لطفا منتظر باشید ...
فلسفة تحليلي و دين‌پژوهي تحليلي
محمد سعيدي‌مهر چكيده
در اين مقاله، پس از در نظر گرفتن دو معناي عام و خاص براي «دين‌پژوهي تحليلي» پيشينة تاريخي دين‌پژوهي تحليلي (به معناي عام) در حوزة اسلام مرور مي‌شود؛ سپس دين‌پژوهي تحليلي (به معناي خاص آن) مورد توجه قرار مي‌گيرد. براي فهم بهتر اين معنا، در ادامه، به چيستي فلسفة تحليلي و روش‌هاي گوناگون تعريف آن پرداخته؛ سپس جايگاه دين‌پژوهي تحليلي (به معناي خاص) و نسبت آن با باورهاي ديني با دو نگاه تاريخي و تحليلي را بررسي كرده‌ايم. اين مقاله به بررسي برخي از ابعاد رويكرد تحليلي در حوزة دين‌پژوهي معاصر (با تأكيد بر آن‌چه در جهان مسيحيت در جريان است)، مي‌پردازد. پيش از پرداختن به مسألة اصلي،شايسته است اندكي بر مفاهيم كليدي اين مكتوب متمركز شوم و در حد امكان، به تعريف و تبيين آن‌ها بپردازم. مقصود از «دين‌پژوهي» در اين‌جا، هرگونه پژوهش نظري در باب دين و مفاهيم و گزاره‌هاي ديني است. از «دين» نيز مفهومي را اراده مي‌كنم كه به اديان ابراهيمي (يهوديت، مسيحيت و اسلام) اختصاص مي‌يابد. با فرض اين‌كه مفهوم «دين»، به معناي يادشده، به قدري كه براي بحث حاضر لازم است، روشن باشد و با نظر به مشكلات نظري ارائة تعريف دقيق و تمام عيار از دين، از تلاش براي تبيين بيش‌تر مفهوم «دين» خودداري مي‌كنم؛ اما در مورد وصف «تحليلي»(analytic) چه مي‌توان گفت؟ دين‌پژوهي تحليلي به معناي عام
در نگاه نخست، چنين به نظر مي‌رسد كه مي‌توان واژة «تحليلي» را آن زمان كه از «دين‌پژوهي تحليلي» سخن مي‌گوييم، دستِكم به دو معنا به‌كار بريم كه يكي، عام‌تر از ديگري است. در معناي عام آن، دين‌پژوهي تحليلي، هر گونه رويكرد عقلگرا به دين را در برمي‌گيرد؛ رويكردهايي كه در پژوهش ديني، اصالت را از آنِ عقل مي‌دانند و خِرَد آدمي را خواه به‌صورت منبع و خواه به مثابه روش، اصلي‌ترين ابزار تحليل و تعريف مفاهيم ديني و كشف، توجيه (اثبات) و تبيين گزاره‌هاي ديني به‌شمار مي‌آورند. «تحليلي»، در اين كاربرد، معنايي مترادف با «عقلي» يا «عقلگرا» مي‌يابد و دين‌پژوهي تحليلي، به اين معنا در مقابل رويكردهاي بديلي همچون رويكرد نقلي (متكي بر متن ديني)، رويكرد ذوقي - عرفاني (متكي بر شهود)، رويكرد تجربي (متكي بر دانش‌هاي تجربي)، رويكرد پديدار شناسانه (متكي بر اِ‌عمال روش‌هاي پديدارشناختي در حوزة دين‌شناسي) و... قرار مي‌گيرد.1 در بيان وجه نامگذاري اين رويكرد عام به «تحليلي»، وجوهي را مي‌توان دست و پا كرد؛ از جمله آن‌كه در رويكردهاي عقلگرا، في‌الجمله، با فعاليت‌هايي چون تحليل مفاهيم (مركب) جهت دستيابي به تعاريف دقيق و منطقي آن‌ها و نيز تحليل جمله‌ها (گزاره‌ها) براي كشف ساختار منطقي و زبان‌شناختي آن‌ها سر و كار داريم. همچنين در بسياري از مواردي كه با مسائل چند ضلعي و مركب روبه‌رو هستيم، مي‌كوشيم تا ابتدا، آن را به چند مسألة بسيط تحليل؛ سپس هر يك از اين خرده مسائل را جداگانه (و با دقت بيش‌تري) بررسي كنيم. با اين حال نمي‌توان از اعتراف به اين نكته سرباز زد كه نامگذاري دين‌پژوهي عقلگرا (با همة كليت و تنو‌عش) به «دين‌پژوهي تحليلي»، فارغ از نوعي تسامح نيست. پيشينة تاريخي دين‌پژوهي تحليلي به معناي عام
دين‌پژوهي تحليلي، به معناي عام، سابقه‌اي طولاني در اسلام و مسيحيت دارد و در هر دو حوزه، موافقت‌ها و مخالفت‌هايي را برانگيخته است. بررسي تاريخي اين ديدگاه‌ها، مجال گسترده‌اي مي‌طلبد كه البته بخش قابل توجهي از نتايج چنين مطالعاتي را مي‌توان در غالب متوني كه در زمينة تاريخ فلسفه و الاهيات (يا كلام) تحرير شده‌اند، يافت. در جهان اسلام، تقابل ميان دو رويكرد عقلگرا و متن‌گرا، طيفي از مكاتب اعتقادي را پديد آورد كه در يك سوي آن (متن‌گرايان افراطي) اهل حديث و در سوي ديگر (عقلي مشربي قوي) معتزله قرار داشتند. اهل حديث، با تأسي به امام خود احمد بن حنبل، با رويكردي متن‌گرايانه و با جمود بر ظواهر آيات و روايات، به تدوين منظومة اعتقادي خويش مي‌پرداختند؛ در حالي كه در دين‌شناسي، هيچ سهمي براي اصول و مبادي عقلي قائل نبودند و به صراحت، ديگران را از پرداختن به علم كلام حتي بدين معنا كه از عقل در استنباط عقايد اسلامي از قرآن و روايات بهره گرفته شود، بر حذر مي‌داشتند. در طرف مقابل، اصول و احكام عقلي، در نظر متكلمان معتزلي، نقشي اساسي و تعيين‌كننده در دين‌شناسي دارد. معتزله تا آن‌جا پيش رفتند كه مضمون متون ديني را صرفاً تا جايي كه از سوي عقل تأييد مي‌شد، مي‌پذيرفتند و در غير اين صورت، به آساني به تأويل آن‌ها دست مي‌زدند. حتي پاره‌اي از معتزليان به اين نتيجه رسيدند كه عقل انسان قادر بر درك حسن و قبح همة افعال است و بر اين اساس، همة واجبات را واجب عقلي دانستند. تمايز پيشين به‌طور عمده به اختلاف رويكردها در باب شناخت اصول عقايد و آموزه‌هاي اعتقادي اسلام ناظر است؛ (البته، اهل حديث، در كنار پژوهش‌هاي اعتقادي، در حوزة فقه و شناسايي احكام عملي نيز رويكردي عقل‌ستيز داشتند كه روح آن را مي‌توان در فقه حنبلي سراغ گرفت)؛ اما در ساحت فقه و شناسايي احكام عملي نيز تعارض ميان عقلگرايي و متن‌گرايي به ظهور ديدگاه‌ها و مكاتب گوناگون انجاميد كه از آن جمله مي‌توان به اختلاف ميان ظاهريه با اهل رأي (در اهل سنت) و اختلاف ميان اصوليگري و اخباريگري (ميان شيعه) اشاره كرد. سرانجام مي‌توان به اختلاف فيلسوفان با جماعتي از عارفان بر سر شيوه‌هاي شناسايي حقايق ديني اشاره كرد. فيلسوفان مسلمان، برحسب طبيعت فيلسوفانه‌شان، با مشرب عقلي در پي تبيين و اثبات گزاره‌هاي ديني (در باب خدا، انسان، جهان و...) بوده‌اند. در مقابل، عارفان همواره بر «چوبين‌بودن پاي استدلاليان» تأكيد داشته، راه كشف و شهود را در دستيابي به حقايق ديني، كارآمدتر مي‌يافتند؛ البته، در رأي بسياري از آنان، اصول و مبادي عقلي، يكسره باطل و گمراه‌كننده نيست؛ بلكه مشكل فيلسوفان و حكيمان بحثي در آن‌جا است كه به ابزار عقل بسنده مي‌كنند و آن را در شناسايي حقايق كافي مي‌دانند و خود را از مراتب عالي‌تر شناخت كه از راه دل حاصل مي‌آيد، محروم مي‌سازند. لازم است در اين‌جا بر اين مطلب تأكيد شود كه در تاريخ انديشة اسلامي، ديدگاه‌ها و مكاتبي بوده‌اند كه كوشيده‌اند از تأكيد انحصاري بر رويكرد خاص در حوزة دين‌پژوهي بپرهيزند و با ارائة نظامي تأليفي و حتي‌المقدور سازگار از چند رويكرد، به پژوهش‌هاي جامع‌تر و عميق‌تر دين‌شناختي همت گمارند. شايد بتوان فلسفة اشراق، حكمت متعاليه، كلام شيعي و نيز مكتب اجتهادي شيعه را به رغم تفاوت‌هاي روش‌شناختي مهمي كه دارند، در زمرة مكاتب عقلگرايي برشمرد كه در كنار اتخاذ رويكرد عقلگرا به حقايق ديني، از بهره‌گيري از رويكردهاي ديگر، غفلت نورزيده‌اند. دين‌پژوهي تحليلي به معناي خاص
معناي دومي كه ممكن است از «دين‌پژوهي تحليلي» اراده شود و در مقايسه با معناي نخست اخص است، با آن‌چه كه امروزه «فلسفة تحليلي» (يا احياناً، «فلسفة تحليل زباني» يا «فلسفه زباني») خوانده مي‌شود، پيوند محكمي دارد؛ ازاين رو شايد بتوان در تعبيري توضيحي، دين‌پژوهي تحليلي (به معناي اخص) را عبارت از رويكرد فيلسوفان تحليلي به دين دانست. فيلسوفان تحليلي، گسترة وسيعي براي مسائل مورد تأم‌لات فلسفي خويش قرار داده‌اند كه بخشي از آن، با دين و دعاوي آن مرتبط مي‌شود. اِ‌عمال روش‌ها و به‌كارگيري مباني و اصول فلسفة تحليلي در اين حوزه، كه عموماً به طرح مسائل نو پيدا يا (دستِكم) روايت‌هاي جديد از مسائل كهن انجاميده است، رهيافت كم و بيش متمايزي را به دين شكل داده كه به رغم تشعب دروني، مرزهاي روشني را با رهيافت فيلسوفان غيرتحليلي ترسيم مي‌كند و همين رهيافت نوظهور است كه مي‌توان آن را «دين‌پژوهي» تحليلي ناميد؛ بنابراين، فهم روشن ماهيت و ويژگي‌هاي دين‌پژوهي تحليلي در گرو داشتن تصور روشني از ماهيت فلسفة تحليلي و تمايز آن از ديگر مكاتب فلسفي است؛ ازاين‌رو، در ابتدا بايد به اين پرسش پاسخ گفت كه اساساً فلسفة تحليلي چيست. چيستي فلسفة تحليلي
بر پاية يك تقسيم‌بندي معروف، ولي نه چندان دقيق، فلسفة معاصر غرب به دو شاخه اصلي فلسفة تحليلي2 و فلسفة قاره‌اي3 يا اروپايي تقسيم مي‌شود. وجه غيردقيق بودن اين تقسيم‌بندي آن است كه برحسب ظاهر آن، فلسفة تحليلي به فلسفة رايج در كشورهاي غربي غيراروپايي اختصاص مي‌يابد؛ حال آن‌كه بسياري از فيلسوفان بنام تحليلي، همچون گوتلوب فرگه، لودويگ ويتگنشتاين و رودُلف كارنَپ، اصليت اروپايي داشته‌اند و برخي از آنان، مانند فرگه، تا پايان عمر در اروپا زيستند. از سوي ديگر، شاخه‌هاي مهمي از فلسفة غيرتحليلي مانند پراگماتيسم، در خارج اروپا، (به‌طور مثال در ايالات متحدة امريكا) در مقايسه با كشورهاي اروپايي، رواج بيش‌تري دارند. به هر تقدير، اگر مقصود از اين تقسيم‌بندي، افادة نوعي مرزبندي دقيق جغرافيايي باشد، فقط از سر تسامح مي‌توان با آن همراه شد؛ البته جاي ترديد نيست كه فلسفة تحليلي، امروزه در كشورهاي انگليسي‌زبان (مانند امريكا، بريتانيا و استراليا) اقتدار و محبوبيت بيش‌تري دارد و در عوض، فلسفه‌هاي غيرتحليلي، به‌ويژه اگزيستانسياليسم، پديدارشناسي و ساختارگرايي در اروپا رايج‌تر است؛ از اين‌رو بهتر است كه در آغاز، از تقسيم فلسفة معاصر غرب به دو شاخة تحليلي و غيرتحليلي سخن بگوييم (بدون آن‌كه پاي مقولات جغرافيايي را به ميان آوريم). آيا تعريف واحدي از فلسفة تحليلي كه مورد اتفاق همگان يا اكثريت فيلسوفان باشد، وجود دارد؟ متأسفانه پاسخ اين سؤ‌ال، منفي است و بدتر اين‌كه نه تنها تعريف واحدي در دست نيست، بلكه در خصوص تعيين روش توضيح معناي واژة «فلسفة تحليلي» نيز اتفاق نظري وجود ندارد. واقعيت آن است كه به رغم ادبيات غني و گسترده‌اي كه امروزه دربارة مسائل مختلف فلسفة تحليلي وجود دارد، دربارة خود فلسفة تحليلي، به مثابه يك «كل»، بحث فراواني صورت نگرفته است. پي.اِم.اِس. هَكر4 كه خود از فيلسوفان تحليلي معاصر است، در اين باره مي‌نويسد: دربارة نحوة تعريف فلسفة تحليلي توافق كمي وجود دارد. ... جاي تعجب است كه در باب مقولة فلسفة تحليلي، به مثابه يك كل، در مقايسه با منشورات فراواني كه در خصوص جريان‌هاي تشكيل‌دهندة سيل خروشان اين نهضت فلسفي نوشته شده، مطالب بسيار اندكي نوشته شده است.5 روش‌هاي گوناگون براي تعريف فلسفة تحليلي
از مجموع كوشش‌هاي محدودي كه براي تعريف فلسفة تحليلي ارائه شده است مي‌توان چند روش اصلي را از هم تمييز داد كه بررسي كامل آن‌ها مجال گسترده‌اي را مي‌طلبد. در اين‌جا، فقط به اشاره‌اي گذرا، در حد‌ي كه زمينة بحث اصلي دربارة دين‌پژوهي تحليلي به معناي خاص را مهيا سازد، بسنده مي‌كنم. 1. ارائة تعريف تحليلي: نخستين و طبيعي‌ترين راهي كه براي تعريف فلسفة تحليلي به نظر مي‌رسد، آن است كه تعريفي تحليلي از آن ارائه كنيم بدين معنا كه يك يا چند مفهوم را بيابيم كه بيانگر شرايط لازم و كافي معرَّف ما، يعني فلسفة تحليلي باشد. پيتر هكر، از جمله كساني است كه كوشيده تا از اين طريق به تعريف فلسفة تحليلي دست يازد. وي در مقاله‌اي با عنوان «فلسفة تحليلي چيست؟ از كجا آمده و به كجا مي‌رود؟»، به ناكامي خود در پيمودن اين راه اعتراف كرد. در مقاله اخير، او هفت مفهوم ذيل را بررسي مي‌كند: تحليل ضد روان‌شناسي‌گروي در منطق،6 تحليل منطقي، تبيين فلسفي انديشه از طريق تبيين فلسفي زبان، چرخش زباني،7 تقدم و اولويت فلسفة زبان، رد مابعدالطبيعه. او در هر مورد نشان مي‌دهد كه مفهوم مورد بحث، صلاحيت لازم را براي تعريف فلسفة تحليلي ندارد. مي‌توان محور مشترك ايرادهاي هكر را در خصوص مفاهيم يادشده چنين بيان كرد كه تعريف فلسفة تحليلي با استفاده از اين مفاهيم، يا فاقد شرط جامعيت است (بدين معنا كه شامل فلسفة برخي فيلسوفاني كه به‌طور مسلماً فيلسوف تحليلي به شمار مي‌آيند، نمي‌شود) يا آن‌كه شرط مانعيت را ندارد (شامل فلسفة فيلسوفان غيرتحليلي نيز مي‌شود). در پايان، هكر نتيجه مي‌گيرد: هيچ تركيبي از اين مفاهيم، كه چه بسا در آغاز، كانديداي خوبي براي تعريف فلسفه به نظر مي‌آيند نمي‌تواند ارائه‌كنندة مجموعه‌اي از شرايط باشد كه به تنهايي شرط لازم، و مجتمعاً شرط كافي فلسفة تحليل را به دست دهد.8 گويا هر چند بر امتناع كلي اين راه در تعريف فلسفة تحليلي، دليلي اقامه نشده است، بي‌ترديد راهي دشوار و پيچيده است؛ زيرا كه اگر مفاهيمي كه عموميت و كليت فراواني دارند، بهره گيريم، بي‌درنگ با مشكل «مانع‌نبودن» تعريف و ورود فلسفه‌هاي غيرتحليلي در تعريف مواجه مي‌شويم. از سوي ديگر، هر گونه كوششي براي خاص كردن مفاهيم كلي‌تر، ما را با اين مشكل روبه‌رو مي‌سازد كه برخي جريان‌هاي داخلي فلسفة تحليلي از تعريف خارج مي‌شوند و در نتيجه، تعريف ما فاقد شرط «جامعيت» خواهد شد. 2. تعريف استعاره‌اي: راه ديگري كه گروهي از فيلسوفان تحليلي برگزيده‌اند، ارائه تعاريف استعاره‌اي است. در اين روش، كوشش مي‌شود كه با بهره‌گيري از تعابير مجازي و استعاره‌اي، ماهيت، جايگاه و اهداف فلسفة تحليلي روشن شود؛ براي مثال، گيلبرت رايل، از فيلسوفان تحليلي آكسفورد، از تعبير جغرافياي مفهومي9 يا بازنمايي مفهومي10 استفاده كرده است. اساس اين تعريف، تشبيه فلسفه به نقشه يا چارتي است كه به‌صورت انتزاعي، روابط ميان مفاهيم را باز مي‌نمايد. تعبير ويتگنشتاين متأخر نيز كه فلسفه را نوعي «درمانگري» مي‌خواند، در همين گروه جاي مي‌گيرد. استراوسن نيز كه خود از فيلسوفان تحليلي نام‌آور است، تصويري استعاره‌اي از فلسفه به دست مي‌دهد كه بر اساس تشبيه فلسفه به دستور زبان شكل مي‌گيرد. همان‌گونه كه دستور زبان، بيانگر قواعد مورد اتفاق اهل زبان درباره به‌كارگيري واژگان است، فلسفة (تحليلي) نيز متكفل ارائة سيستماتيك قواعد ناظر به استفادة درست از تجهيزات مفهومي11 ما است؛ البته استراوسن بر اين نكته تأكيد مي‌كند: همان‌گونه كه داشتن مهارت عملي در به‌كارگيري گرامر زبان طبيعي، بدون اط‌لاع از نظريه‌هاي مربوط به نحو آن زبان، ممكن است مي‌توان بدون داشتن نظرية منقح دربارة قواعد مربوط به ساختار مفهومي انديشه، از اين قواعد استفاده كرد (و اين كاري است كه عموم مردم انجام مي‌دهند). در ديدگاه استراوسن، مشغلة فليسوف، شبيه مشغلة عالم نحوي است. وظيفة فلسفه ارائة تغيير نظام‌مند از ساختار مفهومي عامي است كه در كاربرد روزمره، عموم مردم به شكلي ماهرانه از آن استفاده مي‌كنند.12 روش‌هاي استعاره‌اي در تعريف فلسفة تحليلي، هر چند از برخي جوانب روشنگرند، مرزبندي كاملاً دقيقي ميان فلسفه‌هاي تحليلي و فلسفه‌هاي غيرتحليلي ترسيم نمي‌كنند. اصرار بر حفظ عناصر استعاره‌اي در اين تعاريف، ممكن است ذهن را به سمت برخي از ويژگي‌هاي مشبهٌبه كه اد‌عاي وجود آن در مشبَه را نداريم، سوق دهد (و از همين رو است كه گفته‌اند: تمثيل و تشبيه از يك جهت، ذهن را به مقصود نزديك مي‌كند و از جهات ديگري، آن را دور مي‌سازد). از سوي ديگر، هر گونه كوششي براي عدم لحاظ عناصر استعاره‌اي، ما را با ابهام‌هايي روبه‌رو مي‌سازد؛ براي مثال، در استعارة رايل، با كنار گذاشتن عناصر استعاره‌اي، صرفاً فلسفه را به مثابه بازنمون انتزاعي از نسبت‌هاي خاص ميان مفاهيم معين براي دستيابي به هدف خاصي در نظر خواهيم گرفت؛ اما اين‌كه در اين‌جا دقيقاً با چه مفاهيم، چه نسبت‌ها و چه هدفي مواجهيم، مشخص نيست. 3. استفاده از نظرية شباهت خانوادگي ويتگنشتاين: گاه اد‌عا شده است كه با نظر به ناكامي كوشش‌هاي انجام شده جهت ارائة تعريف تحليلي از فلسفة تحليلي، يگانه راه پيش روي ما آن است كه مفهوم «فلسفة تحليلي» را از مفاهيمي بدانيم كه بر اساس نوعي شباهت خانوادگي ميان مكاتب فلسفي گوناگون، به كار گرفته مي‌شود. بر اين اساس، مفهوم فلسفة تحليلي نيز همچون مفهوم بازي است از آن جهت كه نمي‌توان به مجموعه‌اي از شرايط لازم و كافي براي كاربرد آن دست يافت؛ بلكه صرفاً با شبكه‌اي از شباهت‌ها ميان نحله‌هاي مختلف فلسفي روبه‌رو هستيم و همين امر، اطلاق «تحليلي» را بر آن‌ها موجه مي‌سازد. هر چند اين روش، از پيچيدگي‌ها و دشواري‌هاي ارائة تعريف تحليلي به دوراست، مشكلات خاص خود را دارد. برخي از اين مشكلات از ابهام‌هاي موجود در نظرية شباهت خانوادگي ويتگنشتاين سرچشمه مي‌گيرد؛ از جمله آن‌كه هيچ معياري براي جداسازي شباهت‌هاي ذيربط (شباهت‌هاي خانوادگي) از ساير شباهت‌ها ارائه نمي‌شود؛ ازاين‌رو، چه بسا شخصي شبكة شباهت‌هاي ذيربط خانوادة فلسفة تحليلي را چنان گسترده در نظر بگيرد كه حتي فيلسوفان يونان باستان، همچون سقراط و ارسطو نيز در آن جاي گيرند.13 از سوي ديگر، به نظر مي‌آيد كه نظرية شباهت خانوادگي، اگر با توفيق همراه باشد، حد‌اكثر درباره مفاهيمي به كار مي‌آيد كه در عرف عام و به صورت گستره، به‌كار مي‌روند، نه دربارة مفهومي اصطلاحي، (مانند مفهوم فلسفة تحليلي) كه در حوزة خاصي از دانش وضع شده است و افراد محدودي آن را به كار مي‌برند.14 4. فلسفة تحليلي به مثابه جريان تاريخي: راه ديگري كه گاه براي تعريف فلسفة تحليلي پيش گرفته مي‌شود، بر نگاه تاريخي مبتني است. در اين ديدگاه، فلسفة تحليلي به مثابه جريان فلسفي پويا تلقي مي‌شود كه مي‌توان آن را بر اساس مختصات تاريخي‌اش، (زمان آغاز اين جريان و شخصيت‌هاي فلسفي مؤ‌سس آن، حلقات مياني، سير تاريخي آن تا كنون و...) بازشناخت. پيتر هكر از كساني است كه اين راه را برگزيده. وي پس از رسيدن به اين نتيجه كه تعريفي تحليلي از فلسفة تحليلي كه جامع و مانع باشد در دست نيست و پس از نقد تطبيق نظرية شباهت خانوادگي بر اين بحث، مد‌عي مي‌شود: راه مناسب آن است كه فلسفة تحليلي را جنبشي فلسفي معرفي كرد كه در آغاز قرن بيستم با مخالفت مور و راسل ضد ايدآليسم مطلق حاكم بر فلسفه در آن زمان، متولد شده و تاكنون، مراحل مختلفي را پشت سر گذاشته است. هكر پس از مروري فشرده بر اين مراحل، چنين نتيجه مي‌گيرد: وحدت فلسفة تحليلي در قرن بيستم، وحدتي تاريخي است. اين وحدت، وحدتي در عين كثرت15 است؛ زيرا هيچ خصيصة تعريف‌كننده‌اي وجود ندارد كه معرٍّف نهضت تحليلي در تمام مراحل آن باشد؛ اما هر يك از اين مراحل، در برخي خصوصيات، با مراحل قبلي يا همزمان خود سهيم است. برخي از اين خصوصيات، مانند تحليل، يا مخالفت با متافيزيك، تبار كهني دارند ...؛ اما [در فلسفة تحليلي] يا به شيوه‌هاي نو يا با دقت و جامعيت بيش‌تري در مقايسه با گذشته، بررسي شده و استدلال‌هاي جديد به نفع آن‌ها اقامه شده است. ويژگي‌هاي ديگر [فلسفة تحليلي]، مانند به‌كارگيري منطق جديد چونان يك ابزار تحليلي ...، جديدند. پيشنهاد من اين است كه استعمال واژة «فلسفة تحليلي» به مثابه نام اين جريان آميخته از انديشه‌هاي برجسته در قرن بيستم، روشنگرتر است و كم‌تر سبب انحراف و گمراهي مي‌شود.16 بدون ترديد، پاسخ نهايي پرسش از چيستي فلسفة تحليلي، نيازمند طرح دقيق‌تر روش‌هاي پيشگفته و ساير روش‌هايي است كه در اين زمينه طرح شده يا قابل طرح است؛ اما براي پيشبرد بحث حاضر مي‌توان عجالتاً فرض را بر كارآمدي و كفايت راه چهارم نهاد. بر اين اساس، بايد راسل و مور (و شايد پيش از آنان فرگه) را پيشكسوتان فلسفة تحليلي (به معناي خاص مورد نظر) دانست. شخصيت‌هاي برجستة ديگر كمبريجي، همچون ويتگنشتاين (متقدم)، براد، رمزي و ويزدم و نيز اعضاي حلقة وين مانند شليك، كارنپ، وايزمَن و فايگل و همفكران آنان در خارج حلقه، نظير رايشنباخ و همپل، نمايندة فرازهاي ديگري از اين نهضت فلسفي به شمار مي‌آيند. پس از جنگ جهاني دوم، نهضت تحليلي در دانشگاه آكسفورد، و با روح كم و بيش تازه‌اي، به حركت خود ادامه داد و از جمله شخصيت‌هاي برجسته اين مقطع مي‌توان به رايل، ايِر، اوستين و استراوسن اشاره كرد. در خلال دهه‌هاي اخير، فلسفة تحليلي، در پژوهش‌هاي متنو‌ع فلسفي در حوزه‌هايي نظير متافيزيك، فلسفة دين، فلسفة ذهن، معرفت‌شناسي، فلسفة زبان، فلسفة اخلاق و حتي شاخه‌هايي همچون فلسفة هنر، فلسفة حقوق و فلسفة سياست، تجلي يافته است و در گوشه و كنار جهان مي‌توان فيلسوفان فراواني را يافت كه هر كدام، در يك يا چند شاخه فلسفي تداوم‌بخش جريان كلي فلسفة تحليلي‌اند. فلسفة تحليلي و دين‌پژوهي تحليلي
حال با اين نگرة تاريخي، به سراغ پرسش‌هاي اصلي مقالة حاضر مي‌رويم: چه نسبتي ميان فلسفة تحليلي و دين‌پژوهي در قرن بيستم برقرار بوده است؟ آيا همة فيلسوفان تحليلي، موضع واحدي در برابر دين داشته‌اند؟ آيا رويكرد تحليلي در دين‌پژوهي، نتايج كم و بيش يكساني داشته است؟ آيا اتخاذ رويكرد تحليلي به دين، لزوماً به تقويت باورهاي ديني يا تضعيف آن‌ها مي‌انجامد؟ و در صورتي كه نسبت خاصي (تأييد يا تكذيب) در بين باشد، آيا اين نسبت از سرشت اين رويكرد برخاسته يا امري عارضي و زدودني است؟ پاسخ تفصيلي و به نسبت جامع به پرسش‌هاي پيشين، مجالي فراخ مي‌طلبد و از حوصلة اين مقاله خارج است. در اين‌جا مي‌كوشم در حد ارائة تصويري اوليه از بحث، نكاتي را مطرح كنم. ارتباط پرسش‌هاي تاريخي و پرسش‌هاي تحليلي
با مروري بر پرسش‌هاي پيشين، و پرسش‌هاي مشابهي كه در اين زمينه قابل طرح است، ملاحظه مي‌شود كه برخي از آن‌ها ويژگي تاريخي دارند و پاره‌اي ديگر، پاسخ‌هايي نظري و تأملي را مي‌طلبند؛ اما چنين نيست كه اين دو گروه، يكسره بيگانه و بي‌ارتباط باشند؛ بلكه از يك سو، مفروضات نظري ما در ساماندهي پاسخ‌هاي تاريخي (ولو به صورت ناخواسته) بي‌تأثير نيستند و از ديگر سو، پاسخ‌هاي نظري را مي‌توان (و بايد) با واقعيت‌هاي تاريخي محك زد و در صورت ناسازگاري بَدوي، ظاهراً چاره‌اي جز كوشش براي ارائة تبيين معقول، جهت رفع ناسازگاري نخواهيم داشت. براي پرهيز از پيچيده‌شدن بحث، عجالتاً از ملاحظه اين ترابط خودداري و بحث را در دو بستر به ظاهر مستقل پي مي‌گيريم. نظريه‌هاي فيلسوفان تحليلي و پژوهش‌هاي ديني
با مروري گذرا به تاريخچة فلسفة تحليلي، به نظر نمي‌رسد كه هيچ گونه وحدت ميان فيلسوفان تحليلي، در برخورد با دين و آموزه‌هاي ديني وجود داشته باشد. بهتر است به جاي طبقه‌بندي فيلسوفان تحليلي، بحث را بر نظريه‌هاي ارائه‌شده در اين حوزه متمركز كنيم. به نظر مي‌رسد كه از جهت مورد نظر مي‌توان اين نظريه‌ها را در يك طيف طبقه‌بندي كرد. در يك سوي طيف، نظريه‌هايي قرار دارند كه بر اساس تأمل تا زمان حاضر، هيچ نسبت خاصي با دعاوي و گزاره‌هاي ديني ندارند؛ براي مثال مي‌توان به نظريه‌هاي گوتلوب فرگه اشاره كرد. فرگه را به حق، پدر منطق جديد خوانده‌اند. فرگه، در فلسفة منطق، فلسفة رياضي و فلسفة زبان نيز جايگاهي برجسته دارد و در نظر بسياري، آغازگر جنبش فلسفة تحليلي است. با اين حال، تا آن‌جا كه آثار فرگه نشان مي‌دهد، او هيچ‌گاه به نظريه‌اي كه فحواي ديني قابل توجهي داشته باشد، نپرداخت. جرج ادوارد مور نيز نمونة ديگري از اين گروه است؛ چرا كه نظريه‌هاي شاخص او در باب ضرورت پرداختن به تحليل مفهومي در فلسفه، رد ايده‌اليسم، دفاع از واقع‌گرايي اخلاقي و رئاليسم مبتني بر عرف عام، هيچ كدام، مستقيم يا غيرمستقيم، با پژوهش‌هاي ديني ارتباطي نداشته است. در سوي ديگر طيف مورد بحث، آن گروه از آرا و نظريه‌هاي فيلسوفان تحليلي قرار دارند كه به صورت مستقيم به مقولات ديني مربوط مي‌شوند. در دهه‌هاي اخير، اين گروه از نظريه‌ها به‌طور عمده در حوزة فلسفة دين متمركز شده است. با مروري بر مسائل عمدة فلسفة دين، درمي‌يابيم كه در خلال قرن بيستم، و به ويژه دهه‌هاي اخير آن، بسياري از اين مسائل با رويكردي تحليلي مورد پژوهش‌هاي فلسفي قرار گرفته‌اند. در بخشي از اين مسائل، (براي مثال، ادلة اثبات وجود خدا، اوصاف الاهي، مسألة شر، اعجاز، معقوليت گزاره‌هاي ديني) سامانة بحث به‌طور كامل تحليلي است و در بخشي ديگر (براي مثال، بحث تجربة ديني يا ايمان‌گرايي) هر چند از برخي ديدگاه‌هاي فيلسوفان غيرتحليلي (يا متكلماني كه كم‌تر رهيافت‌هاي تحليلي به مسائل دادند)، سخن به ميان مي‌آيد، سهم عمده‌اي از ادبيات انتقادي بحث، وامدار رهيافت‌هاي تحليلي است؛ براي نمونه، نظريه سورن كركگور، انديشه‌ور اگزيستانسياليست دانماركي، به مثابه روايتي افراطي از ايمان‌گروي، در غالب متون فلسفة دين مطرح مي‌شود؛ ولي در بررسي همين نظريه كه در بستري غيرتحليلي پرورش يافته است، فلاسفة دين تحليلي، گوي سبقت را از ديگران ربوده و با نكته‌بيني‌ها و نازك‌انديشي‌هاي خاص خود، مطالب در خور توجهي را طرح كرده‌اند.17 دربارة لايه‌هاي مياني طيف مورد بحث چه مي‌توان گفت؟ با توجه به دو طرف طيف به نظر مي‌رسد كه مي‌بايد آن دسته از آراي فيلسوفان تحليلي را كه «به صورت غيرمستقيم» در پژوهش‌هاي ديني مؤ‌ثر بوده است، در اين بخش جاي داد؛ البته نمي‌توان از اعتراف به اين نكته سر باز زد كه در اين‌جا، مفهوم «به‌صورت غيرمستقيم» تا حد‌ي مبهم است و از اين رو، مرزبندي دقيقي را ميان نظريه‌هاي فيلسوفان تحليلي به دست نمي‌دهد. با اين حال، شايد با ذكر چند مثال، مقصود از اين دسته‌بندي روشن‌تر شود. پاره‌اي از نظريه‌هاي فيلسوفان تحليلي، به جاي درگيري مستقيم در مباحث ديني، درگير مسائلي مربوط به حوزه‌هاي متافيزيك، فلسفة زبان، فلسفة اخلاق و... گرديده‌اند؛ به‌گونه‌اي كه مسائل مزبور، هر چند او‌لاً و بالذ‌ات به حوزة دين‌پژوهي مربوط نبوده، فحوا و استلزام ديني داشته است؛ براي مثال، گروهي از فيلسوفان تحليلي، به‌طور مستقيم به مباحثي مربوط به زبان پرداخته‌اند؛ ولي آرا و ديدگاه‌هاي آنان در اين حوزه، خالي از استلزاماتي در حوزة دين‌پژوهي نبوده است. يكي از نمونه‌هاي روشن اين مطلب، آراي فلسفي ويتگنشتاين، هم در دورة متقدم و هم در دورة متأخر فلسفه او است. بر اساس ديدگاه‌هاي ويتگنشتاين متقدم در خصوص محدوديت‌هاي زبان و نظرية تصويري زبان نمي‌توان دربارة امور ارزشي، زيبايي‌شناختي و متافيزيكي سخن گفت؛ زيرا يگانه كاربرد درست زبان، سخن گفتن دربارة امور واقع18 است و هر امر واقع، تركيبي از اشيا و روابط فيمابين آن‌ها است. بدين‌ترتيب، همة گزاره‌هايي كه امور واقع را تصوير مي‌كنند، به علوم طبيعي تعلق دارند. ساير گزاره‌ها در دو دسته جاي مي‌گيرند: توتولوژي‌ها و گزاره‌هاي فاقد معنا. گزاره‌هاي منطق و رياضيات، در گروه اول، يعني توتولوژي‌ها قرار دارند و گزاره‌هاي اخلاقي، متافيزيكي و ديني، فاقد معنا و مهملند. محدوديت زبان در ديدگاه ويتگنشتاين متقدم، شامل گزاره‌هاي ديني هم مي‌شود و از اين رو به فحواي نظرية تصويري، آن است كه گزاره‌هاي ديني، گزاره‌هايي بي‌معنا خواهند بود. ملاحظه مي‌شود كه (به يك معنا) نظرية ويتگنشتاين متقدم در باب سرشت زبان، به‌طور مستقيم و به معناي خاص كلمه، يك نظرية ديني نيست؛ ولي نتايج و لوازمي در حوزة دين‌پژوهي دارد. نظرية كاربردي زبان نيز كه در دورة متأخر فلسفة ويتگنشتاين ابراز شد، همين وضعيت را دارد. در اين دوره، ويتگنشتاين به‌طور كامل از نظرية تصويري زبان دست كشيد و مد‌عي شد كه زبان، كاربردها و اشكالي بسيار متنو‌ع‌تر و گسترده‌تر از وصف امور واقع دارد؛ به‌گونه‌اي كه هيچ امر مشترك واحدي ميان اين اشكال تنو‌ع كه هر كدام يك «بازي زباني» است، وجود ندارد. لازمة اين ديدگاه جديد آن بود زبان ديني كه دربردارندة گزاره‌هاي ديني است، بازي زباني مستقلي باشد كه با مراعات قواعد خاص خود مي‌تواند معنادار باشد؛ البته ترديدي نيست كه ديدگاه‌هاي ويتگنشتاين دربارة زبان و معناداري، سر منشأ طرح ديدگاه‌ها و مسائلي شد كه امروزه در فلسفة دين و ذيل عنوان «زبان ديني» مورد بحث فيلسوفان دين قرار مي‌گيرند؛ ولي نكته آن است كه ديدگاه‌هاي ويتگنشتاني در آغاز، به مثابه نظرية خاص ديني مطرح نشد؛ هر چند گسترة آن، مباحث ديني شناسانة مربوط به زبان ديني را نيز فرامي‌گرفت و به‌ويژه با كرهاي فيلسوفان تحليلي بعدي، دستمايه‌اي براي ارائة نظريه در باب زبان دين شد. نظرية تحقيق‌پذيري معنا نيز كه از سوي پوزيتيويست‌هاي منطقي مطرح شد، كمابيش در اين بخش جاي مي‌گيرد. دغدغة اساسي پوزيتيويست‌ها ارائة معياري براي جداسازي گزاره‌ها (جمله‌ها)ي معنادار از گزاره‌ها (جمله‌ها)ي بي‌معنا بود؛ اما معيار تحقيق‌پذيري كه از سوي آنان برگزيده شد، دربارة گزاره‌هاي ديني، وضعيت خنثا و بي‌طرفي نداشت؛ بلكه به‌كارگيري آن در خصوص اين گزاره‌ها، به بي‌معنايي آن‌ها مي‌انجاميد؛ البته در اين‌جا نيز نظريه‌اي ابراز شد كه في حدنفسه، به حوزة ديني اختصاصي نداشت و بعدها بود كه فيلسوفاني همچون آنتوني فلو، با تطبيق معيار ابطال پذيري كه روايت جديدتري از همان معيار تحقيق‌پذيري تجربي بود، به صورت صريح‌تري به بي‌معنا بودن گزاره‌هاي ديني فتوا دادند. رودلف كارنپ نيز كه از نمايندگان برجستة حلقه وين به شمار مي‌آيد، ديدگاهي را در باب ماهيت فلسفه پروراند كه بر پاية آن، فلسفه، صرفاً منطق علوم است و وظيفة آن از ايضاح مفاهيم و گزاره‌هاي علم فراتر نمي‌رود. كارنپ؛ متافيزيك، اخلاق و الاهيات را مشتمل بر گزاره‌نماهايي19 مي‌داند كه فاقد ساختار نحوي مطلوب و فاقد محتواي منطقي‌اند و صرفاً احساسات و عواطف گوينده را به نمايش مي‌گذراند. آلفرد جولز اير مهم‌ترين نظريه‌پرداز پوزيتيويسم منطقي در خارج حلقة وين، در كتاب مهم زبان، حقيقت و منطق كه به حق، مانيفست پوزيتيويسم منطقي در حوزة انگليسي زبان لقب گرفته است، توجه مستقيم‌تري به گزاره‌هاي ديني نشان مي‌دهد. او با تأكيد بر تفكيك گزاره‌هاي تحليلي، گزاره‌هاي تأليفي و تخصيص گزاره‌هاي تأليفي معنادار به گزاره‌هايي كه به نحو تجربي تأييدپذيرند، گزاره‌هاي ديني را به دليل آن‌كه تأليفي ولي به نحو تجربي قابل تأييد نيستند، بي‌معنا دانست. با اين حال، اير بر اين نكته هم اصرار مي‌ورزيد انكار وجود خدا كه در قالب گزارة «خدا وجود ندارد» بيان مي‌شود، به همان اندازه بي‌معنا است كه اد‌عاي وجود او چنين است؛ البته ديدگاه پوزيتيويسم در باب معيار معناداري گزاره‌هاي تأليفي با نقد جد‌ي از سوي ديگر فيلسوفان تحليلي مواجه شد و امروزه كم‌تر فيلسوفي را مي‌توان يافت كه به اين معيار پايبند باشد. در نگاهي كلي مي‌توان گفت كه ديدگاه‌هاي زبان‌شناختي فيلسوفان تحليلي در دهه‌هاي مياني سدة بيستم، كمابيش استلزامات ديني داشت؛ اما با گذر زمان، اين ارتباط به تدريج قوي‌تر شد تا آن‌جا كه در دهه‌هاي پاياني اين قرن، گروهي از فيلسوفان (از جمله فلو، ميچل، هير، بريث ويت، فيليپس و...) با رهيافتي تحليلي به نظريه‌پردازي در باب زبان ديني پرداختند؛ البته نبايد گمان شود كه بحث‌هاي زباني فيلسوفان تحليلي تا امروز، يگانه مجراي ارتباط فلسفة تحليلي با پژوهش‌هاي ديني بوده؛ بلكه -همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد- در دهه‌هاي اخير، بسياري از مباحث مهم فلسفة دين (از براهين اثبات خدا گرفته تا مباحثي همچون تجربة ديني، اعجاز، جاودانگي و...) به كانون توجه و بحث فيلسوفان تحليلي تبديل شده است.20 فيلسوفان تحليلي و مسألة دين‌باوري
در كنار طبقه‌بندي طيفي ديدگاه‌هاي فيلسوفان تحليلي (از جهت چگونگي ارتباط آن با ديدگاه‌هاي ديني) مي‌توان خود اين فيلسوفان را از جهت موضع دين باورانه آنان دسته‌بندي كرد. گمان مي‌كنم در اين تقسيم‌بندي با سه گروه اصلي روبه‌رو خواهيم بود: ملحدان21، متدينان22 و لاادري‌گويان23 (يا شكاكان ديني). البته، ممكن است در اين‌كه فيلسوفي خاص را در كدام يك از اين سه گروه جاي دهيم، دچار ترديد شويم (به‌ويژه در مواردي كه مرز روشني ميان الحاد و شكاكيت ديني در بين نباشد)؛ اما به نظر مي‌رسد كه اين مشكل، با توجه به وجود مصاديق روشن براي هر يك از گروه‌ها، روايي اصل اين تقسيم‌بندي را مخدوش نمي‌سازد. بگذاريد ذكر برخي از نمونه‌ها را از ملحدان آغاز كنيم. مقصود از فيلسوف ملحد، فيلسوفي است كه مد‌عي وجود دليل يا ادلة كافي براي رد دعاوي اصلي ديني، از جمله اصل وجود خدا است. در فلسفة دين معاصر، مسألة شر به مثابه مهم‌ترين دليل اد‌عايي ضد وجود خدا تلقي مي‌شود و فيلسوفاني كه به جد از روايت‌هاي گوناگون اين مسأله (چه در قالب مسألة منطقي و چه در قالب مسألة قرينه‌اي شر) دفاع مي‌كنند، در واقع، از اين طريق بر موضع الحادي خويش پاي مي‌فشرند؛ از اين رو مي‌توان فيلسوفاني چون جي.ال.مكي، اچ.جي. مك كلاسكي، مايكل مارتين، پيتر هِر، وزلي سَمِن و ويليام راو را كه از روايت‌هاي مختلف مسأله شر جانبداري مي‌كنند، از جمله فيلسوفان تحليلي ملحد به شمار آورد. از سوي ديگر، مدلول مستقيم آموزة پوزيتيويستي تحقيق‌پذيري، به‌صورت معيار معناداري، بي‌معنايي گزاره‌هاي ديني بود، نه اثبات عدم خدا؛ اما مي‌توان رهيافت آن‌ها را (با توجه به اين‌كه با اذعان به بي‌معنا بودن گزاره‌هاي ديني، ديگر مجالي براي اد‌عاي صدق آن‌ها باقي نمي‌ماند، رهيافتي الحادي (به معناي عام آن) دانست. الوين پلنتينگا كه از فيلسوفان دين‌باور معاصر به شمار مي‌آيد، در كتاب خدا، اختيار و شر، از اصالت تحقيق‌پذيري24 به‌صورت رهيافت الحادي ياد كرده و به اختصار، به نقد آن پرداخته است.25 بدين ترتيب شايد بتوان طرفداران اولية پوزيتيويسم منطقي و نيز كساني همچون آنتوني فلو را كه آموزه‌هاي تحقيق‌پذيري (ابطال‌پذيري) پوزيتيويستي را به نحو صريح‌تري بر گزاره‌هاي ديني تطبيق كرده‌اند، از جمله فيلسوفان تحليلي ملحد به شمار آورد. مقصود از لاادريگران ديني در اين بحث، آن دسته از فيلسوفان تحليلي‌اند كه از يك سو به نقد ادلة تأييدكنندة دعاوي ديني (براي مثال، ادلة اثبات خدا) مي‌پردازند و از ديگر سو، دليلي هم بر رد دعاوي مزبور اقامه نمي‌كنند. اين گروه، دليل كافي به نفع الحاد سراغ ندارند؛ ولي ادلة متدينان را نيز ناكافي مي‌شمارند. يكي از نمونه‌هاي معروف لاادريگري ديني ميان فيلسوفان تحليلي، برتراندر راسل است. راسل در آثار متعدد خود، به نقد ديدگاه‌هاي ديني (به طور خاص، مسيحيت) مي‌پردازد و با بياني طعن‌آلود بر رد سخنان متألهان بزرگ عالم مسيحيت، همچون اگوستين و آكوئيناس احتجاج مي‌ورزد. هر چند از پاره‌اي تعابير راسل، بوي الحاد به مشام مي‌رسد، او را بيش‌تر لاادريگر مي‌دانند تا ملحد تمام عيار.26 از جمله كساني كه راسل را در اردوگاه لاادريگران قرار مي‌دهد، كاپلستون است. وي در تاريخ فلسفة خود مي‌آورد: هر چند راسل همانند ج.ا.ميل آشكارا چنين مي‌انديشد كه وجود شر و رنج در جهان، ايرادي پاسخ‌ناپذير در اعتقاد به خدايي كه به خيرخواهي نامتناهي و قدرت مطلقه وصف شده است، ايجاد مي‌كند؛ ولي مد‌عي نيست كه وجودنداشتن يك موجود الوهي فراتر از جهان قابل اثبات است. اگر تعبير فني به كار ببريم، بايد بگوييم كه او لاادري [گر] است. در عين حال، اعتقاد ندارد كه دليلي واقعي بر وجود خداوند در كار باشد... او [= راسل] براي آن‌چه ما عاطفة ديني و رهيافت ديني سنجيده به زندگي مي‌ناميم، ارزش قائل است.27 لويي پويمن نيز در مجموعة منتخب مقالاتي كه در حوزة فلسفة دين انتشار داده است، متن مباحثه راسل و كاپلستون را در باب برهان جهان‌شناختي مي‌آورد و در مقدمة آن، و در وصف راسل، او را يك لاادريگر و نه يك ملحد مي‌خواند.28 فلسفة تحليلي و الحاد
هر چند در قلمرو فلسفة تحليلي (به ويژه در نيمة اول قرن بيستم) رهيافت‌هاي ضدمتافيزيكي و ضد ديني شاخصي ظهور يافته است (تا آن‌جا كه گاه ضديت با متافيزيك را يكي از مشخصه‌هاي فلسفة تحليلي برشمرده‌اند)، به هيچ وجه نبايد اين فلسفه را با الحاد يا لاادريگري ملازم دانست؛ البته گاه با تعابيري روبه‌رو مي‌شويم كه چنين ملازمه‌اي را القا مي‌كند؛ براي مثال، در پاره‌اي موارد براي اشاره به فلسفة تحليلي، به خطا از تعبير «پوزيتيويسم منطقي» استفاده مي‌شود!29 حقيقت آن است كه فلسفة تحليلي، فلسفة ديني نيست؛ ولي ساده‌انديشي خواهد بود اگر اين فلسفه را نوعي فلسفة الحادي و دين‌ستيز بدانيم. گواه روشن اين مد‌عا، وجود جمعي از فيلسوفان تحليلي است كه به سختي از مباني و اصول ديني جانبداري مي‌كنند و به هيچ وجه باور ندارند كه پژوهش‌هاي فلسفي لزوماً سر از الحاد و انكار برمي‌آورد يا دست‌كم به لاادريگري و شكاكيت ديني مي‌انجامد. شايد فلسفة ديني، يكي از آشكارترين حوزه‌هايي باشد كه مي‌توان در آن، پژوهش‌هاي اين گروه از فيلسوفان تحليلي را سراغ گرفت. امروزه، فيلسوفان ديني بزرگي را سراغ داريم كه از يك سو دلبسته رويكردها و روش‌هاي تحليلي‌اند و از سوي ديگر، آرا و نظرياتي را عرضه داشته‌اند كه هر چند به نيت مدافعه‌گري طراحي نشده باشند، بي‌ترديد نتايج مثبت و خشنودكننده‌اي در تأييد ديدگاه‌ها و آموزه‌هاي ديني دارند. بد نيست، از باب نمونه، به چند مورد اشاره كنم. الوين پلنتينگا، يكي از سرشناس‌ترين فيلسوفان دين معاصر است كه ميان رهيافت تحليلي و دين‌باوري جمع كرده است. وي كه در حوزه‌هاي ديگر فلسفة تحليلي، از جمله متافيزيك و فلسفة منطق، نظريه‌هاي قابل توجهي ارائه داشته است،30 در فلسفة دين نيز آراي برجسته‌اي دارد؛ از جمله مي‌توان به راه حل او براي مسألة شر كه روايتي از يك دفاع اختيارگروانه31 است و نيز بازسازي و ارائة تقريري جديد از برهان وجودشناختي اشاره كرد. پلنتينگا، همچنين در بحث سازگاري ميان علم پيشين الاهي و اختيار انسان نظريه‌پردازي كرده و به نقد استدلال قائلان به ناسازگاري، از جمله استدلال نلسون پايك، پرداخته است. افزون بر اين‌ها، پلنتينگا برجسته‌ترين شخصيت طرفداران معرفت‌شناسي اصلاح شده است. وي از ساليان اخير كوشش فراواني به خرج داده تا نشان دهد كه معقوليت (دست‌كم برخي از) گزاره‌هاي ديني در گرو دست و پا كردن ادله و قراين نيست؛ بلكه در وضع خاصي مي‌توان گزاره‌هاي مزبور را از جمله گزاره‌هاي پايه به شمار آورد كه موجه بالذ‌ات و در معقوليت بي‌نياز از قرائن هستند. هر چند ديدگاه‌هاي پلنتينگا، در پاره‌اي ابعاد، با ديدگاه خداشناسي كلاسيك تفاوت دارد، بي‌ترديد به تقويت عقلاني پايه‌هاي دين‌باوري كمك شاياني كرده است. دفاع اختيارگروانه او عموماً پاسخ قاطعي به مسأله منطقي شر كه اخيراً فيلسوفان ملحدي همچون مكي آن را پرورانده‌اند، قلمداد شده است. ريچارد سوينبرن، نمونة ديگري از اين گروه است. وي با نگارش سه كتاب سازواري خداشناسي،32 وجود خدا،33 ايمان و عقل،34 گام‌هاي مؤ‌ثري را در تحكيم عقلاني مباني خداشناسي برداشت. در كتاب نخست، وي مي‌كوشد تا نشان دهد منظومة اعتقادي خداشناسان، منظومه‌اي منسجم و برخوردار از سازگاري دروني است. در كتاب دوم، او ادله موافق و مخالف خداشناسي را بررسي مي‌كند و در كتاب سوم، به كاوش دربارة رابطه اين ادلة با ايمان مي‌پردازد. ويليام آلستون، جرج ماوردس، پيتر وَن اينويگن، ولترستورف و... نمونه‌هاي ديگر از فيلسوفان تحليلي متأئلند كه براي رعايت اختصار، به ذكر نام آن‌ها بسنده مي‌كنم. تاكنون نگاهي فشرده بر نسبت فلسفة تحليلي با دين‌پژوهي (و وضعيت كلي دين‌پژوهي تحليلي در قرن بيستم) و نيز وضعيت فيلسوفان تحليلي از جهت دين‌باوري داشتيم. هر چند اين مرور تاريخي بسيار فشرده (و احياناً ناقص) بود، گمان دارم كه تا حد‌ي مي‌تواند پاسخگوي پرسش‌هاي تاريخي ما باشد. از آن‌چه گذشت، نتيجه مي‌شود كه در طول تاريخ فلسفة تحليلي (به معناي خاص آن) نظريه‌هاي فلسفي ارائه شده نسبت يكساني با آموزه‌هاي ديني نداشته‌اند؛ بلكه مي‌توان آن‌ها را در سه گروه جاي داد: نظريه‌هاي دين‌ستيز، نظريه‌هاي مؤ‌يد باورهاي ديني و نظريه‌هاي خنثا كه با عقايد ديني نسبت خاصي ندارند. همچنين فيلسوفان تحليلي را مي‌توان در سه گروه لاادريگري، ملحد و دين‌باور طبقه‌بندي كرد؛ البته چه بسا شخصي با مقايسة اين گروه‌ها با يك‌ديگر، مد‌عي وجود تفاوت‌هايي شود؛ براي مثال ممكن است اد‌عا شود كه فيلسوفان تحليلي ملحد شاخص‌تر از دو گروه ديگر بوده (يا نبوده)اند يا آن‌كه نظريه‌هاي تحليلي مؤ‌يد ديدگاه‌هاي ديني، در مقايسه با نظريه‌هاي مخالف، اتقان و انسجام بيش‌تري دارند (يا نيستند). اين گونه دعاوي، به‌طور قطع قابل توجه و نيازمند بررسي و تحقيقند؛ ولي نتيجه‌اي كه به بحث حاضر مربوط مي‌شود، آن است كه ما (در نگاه تاريخي) با طيف متنو‌عي از فيلسوفان تحليلي و ديدگاه‌هاي آنان روبه‌رو هستيم؛ به گونه‌اي كه به هيچ وجه نمي‌توان اين تنو‌ع را به گونه‌اي از وحدت فروكاست و چهرة تاريخي فلسفة تحليلي را در بخش و پارة خاصي از اين طيف منحصر ساخت. دين‌پژوهي تحليلي و تأييد / تضعيف گزاره‌هاي ديني
تاكنون بحث را در بستري تاريخي پي گرفتيم؛ اما همان‌گونه كه اشاره شد، بخشي از پرسش‌هاي ما در خصوص دين‌پژوهي تحليلي، خصلت تاريخي ندارند. يكي از مهم‌ترين پرسش‌ها در اين زمينه، آن است كه آيا دين‌پژوهي تحليلي (به معناي كاربست اصول، رهيافت‌ها و روش‌هاي فلسفة تحليلي در حوزة دين‌پژوهي)، برحسب طبيعت و سرشت خود، بيش‌تر به تأييد آموزه‌هاي ديني مي‌انجامد يا تضعيف آن‌ها. اندك تأملي روشن مي‌سازد كه گويا پاسخگويي به اين پرسش و پرسش‌هاي مشابه، در مقايسه با سؤ‌الات تاريخي، دشوارترند. به نظر مي‌رسد كه بخشي از اين دشواري زاييده اين واقعيت است كه صورت مسأله، بر پايه فروض و مباني گوناگوني كه مي‌توان داشت، تفاوت مي‌يابد؛ براي مثال، اين‌كه ما دقيقاً دربارة كدام دين سخن مي‌گوييم و آموزه‌هاي دين مورد بحث ما تا چه حد به آزمون‌هاي دقيق عقلي و تحليلي تن مي‌دهند، نقش مهمي را ايفا مي‌كند. بديهي است كه هر قدر آموزه‌هاي دين، خصلت غيرعقلاني داشته باشد، اعمال روش‌هاي تحليلي و بررسي آن آموزه‌ها علي‌الاصول به تضعيف آن‌ها خواهد انجاميد. همچنين اين‌كه ما در نزاع ميان ايمان‌گروي و عقل‌گروي، به كدام طرف تمايل نشان دهيم، به‌طور كامل در اين بحث و نتايج آن مؤ‌ثر است. ايمان‌گروي، به ويژه روايت كركگوري آن، نه تنها ضرورتي در آزمون عقلي گزاره‌هاي ديني نمي‌بيند، بلكه آن را مضر و مخل مي‌شمارد. طبيعي است كه در اين نگرش، مجالي براي گزينش يك رويكرد تحليلي به آموزه‌هاي ديني باقي نمي‌ماند. از سوي ديگر، يك عقلگرا، همواره آماده است تا باورهاي ديني خود را با سنجه‌هاي عقلاني محك زند. عامل تعيين‌كننده ديگري نيز در ميان است و آن اين‌كه اساساً تا چه اندازه مباني و اصول رهيافت تحليلي ما با احكام كلي و عمومي عقل مشترك همخواني داشته باشد. نمي‌توان از ياد برد كه پوزيتيويسم منطقي نيز اصل تحقيق‌پذيري تجربي خود را (دست‌كم در مراحل اوليه ارائة آن) اصل به طور كامل معقول كه بر پاية تحليل معناداري گزاره‌هاي تأليفي به دست مي‌آيد، تلقي مي‌كردند! همچنين تمام فيلسوفان تحليلي كه مسألة شر را دليل و قرينه‌اي ضد معقوليت خداشناسي به شمار مي‌آورند، اين اد‌عا را حاصل پاره‌اي استنتاج‌هاي معتبر و منطقي قلمداد مي‌كنند! به هر تقدير، پاسخ دقيق و جامع به پرسش دربارة نسبت دين‌پژوهي تحليلي با تأييد يا تضعيف آموزه‌هاي ديني، بدون ملاحظات پيشگفته (و شايد ملاحظات فراوان ديگري) امكان ندارد. عجالتاً اد‌عاي حد‌اقلي نگارنده آن است كه اتخاذ رويكرد تحليلي در دين‌پژوهي، با الحاد و انكار آموزه‌هاي ديني ملازمه‌اي ندارد؛ بلكه مي‌تواند (در وضعي) به تأييد و تقويت پايه‌هاي عقلاني اين آموزه‌ها بينجامد و اين اد‌عايي است كه تاريخ بر آن مهر تأييد مي‌نهد و گروهي از فيلسوفان تحليلي با آن همداستانند؛ براي مثال، فردريك فره، در بند پاياني مقالة خود با عنوان «فلسفة تحليلي» كه در آن به بررسي تأثيرات پژوهش‌هاي زباني فيلسوفاني تحليلي در حوزة الاهيات پرداخته است، مي‌نويسد: بنابر آن‌چه گذشت، جايي براي ترس متكلمان و نيز دين‌باوران عامي، از فلسفة تحليلي نيست؛ بلكه اين گروه مي‌توانند ارمغان فراواني از اين فلسفه به كف آورند... فلسفة تحليلي آموزه‌اي كه به نفع يا ضد باور ديني يا انديشة متافيزيكي باشد، نيست. هدف اصلي فلسفة تحليلي، به شيوة سقراطي، عبارت است از پرهيز از آشفتگي عقلاني كه از زبان ناشي مي‌شود ... .35 از سوي ديگر، اين واقعيتي غيرقابل انكار است كه برخي فيلسوفان تحليلي، با رويكردهاي دين‌ستيز، به مباحث ديني پرداخته‌اند و اين امر، ورود فيلسوفان تحليلي خدا باور ار در اين مباحث، ضرور مي‌كند. سوينبرن در مدخل كتاب انسجام خداشناسي مي‌گويد: اين كتاب به اين غرض طراحي شده كه مباحث را با دقت و جامعيت قابل ملاحظه‌اي مورد بحث قرار دهد؛ البته بحث‌هايي هستند كه در آن‌ها اين شرايط [يعني دقت و جامعيت] لزومي ندارد؛ اما بحث‌هاي ديگري نيز هستند كه در آن‌ها شرايط بالا لازمند. اين شرايط در جايي ضرور مي‌شوند كه افراد با استدلال‌هاي فيلسوفان تحليلي مدرن در خصوص اين مباحث آشنا باشند. همچنين، مراعات اين شرايط در مواردي كه ما مي‌كوشيم معناي آموزه‌هاي اصلي خداشناسي را تا حد امكان واضح كنيم، ضرورت مي‌يابد ... .36 وي همچنين در ديباچه‌اي كه بر ويراست جديد اين كتاب (سال 1993) افزوده شده، مي‌نويسد: در پايان مدخل چاپ اول كتاب (در سال 1977)، اظهار داشتم كه الاهيات مي‌بايد به استانداردهاي استدلال واضح و دقيق كه ويژگي قرن‌هاي قبلي بود، بازگردد. حال پس از گذشت پانزده سال، جالب است كه مي‌توانم ظهور نوعي از الاهيات فلسفي جديد را كه شرايط لازم را دارا است، گزارش كنم.37 سخن پاياني
يكي از نتايجي كه تا كنون به آن دست يافتيم، اين است كه دين‌پژوهي تحليلي، طبق اصول مي‌تواند به تقويت مباني باورهاي ديني بينجامد؛ اما در اين ميان نبايد محدوديت‌هايي را كه اين رويكرد دين پژوهانه با آن رو به رو است، به فراموشي سپرد. به عبارت ديگر، لازم است از هر گونه مطلق انگاري دست آوردها و كاركردهاي دين‌پژوهي تحليلي پرهيز كرد. بررسي تفصيلي آفت‌ها، آسيب‌ها و محدوديت‌هاي ممكن يا بالفعل دين‌پژوهي تحليلي (به معناي خاص) مجال گسترده‌تري را مي‌طلبد. در اين جا، به صورت طرح اوليه، به برخي از محدوديت‌ها اشاره مي‌كنم. يك نكته اساسي كه نبايد از نظر پنهان بماند، آن است كه پژوهش‌هاي تحليلي در باب دين عموماً با بُعد خاصي از ابعاد دين (بُعد عقلاني) سر و كار دارند و از توجيه مستقيم آدمي به سوي ديگر ابعاد دين ناتوانند. به تعبير ديگر، پژوهش تحليلي در باب دين، همة آن چيزي نيست كه انسان مي‌تواند (و بايد) از دين دريابد و از همين رو، فرو كاستن تماميت نسبت آدمي با دين به اين بُعد خاص و غفلت از ساير ابعاد (به ويژه ابعاد عاطفي و معنوي)، آفت بزرگي است كه ممكن است دامنگير دين‌پژوهان عقلگرا شود. نكتة ديگر كه هم خويش نكتة نخست است، آن است كه اگر بپذيريم در دين مورد مطالعة ما، عناصر و آموزه‌هاي فراعقلي وجود دارد كه از كمند تحليل و نقد عقلي مي‌گريزد (هر چند ستيزه‌اي با عقل ندارد)، آن گاه لازم است عناصر و آموزه‌هاي مزبور را از حيطه تحليل‌هاي عقلي خاص خارج سازيم (و چه بسا، با رويكردي ايمان‌گرايانه، قائل شويم كه فقط بايد به آموزه‌هاي عقل گريز ايمان آورد.38 سومين نكته‌اي كه غفلت از آن شايسته نيست، اين واقعيت است كه عموم نظريه‌پردازي‌هاي فلسفي، در معرض نقد و ابطالند و مي‌توانند (بلكه بايد) مستمراً بازكاوي و بازخواني، و با سنجه‌هاي مطالعات انتقادي ارزيابي شوند، از اين رو، دين‌پژوه تحليلي همواره بايد به اين حقيقت التفات داشته باشد كه مباني ويژة فلسفي او براي مطالعه و پژوهش ديني، نقد پذيرند و از اين رو، نتايج تحقيقات او نيز هيچ‌گاه خصلت نقدپذيري خود را از دست نخواهد داد. بحث عميق‌تر در باب محدوديت‌هاي ياد شده كه البته، كما بيش در ديگر رويكردهاي دين پژوهانه نيز حضور دارد، نيازمند ورود به مباحث پيچيده‌اي همچون ماهيت عقل انساني و مراتب آن و نيز حقيقتِ ايمان و رابطة آن با عقل است؛ از اين رو، بايد آن را به فرصت ديگري واگذاشت. .1 در برخي مكتوبات معاصر، رويكرد تحليلي به دين، به همين معناي عام به كار رفته است؛ از جمله در احد فرامز قراملكي: روش‌شناسي مطالعات ديني، دانشگاه علوم اسلامي رضوي، 1380 ش، ص 213 - 219. . analytic philosophy.2 . continental philosophy.3 . P.M.S.Hacker.4 . P.M.S. Hacker, Analytic Philosophy: what, whence and whither? in Anat Biletzi5 and Anat Matar (eds.), The Story of Analytic Philosophy, Plot and Heroes, (London and New .8994), P. 1York: Routledge, پيتر هيلتون نيز در بخشي از نتيجه‌گيري مقالة خود با عنوان «تحليل در فلسفة تحليلي» مي‌نويسد: همان‌گونه كه اميدوارم از آن‌چه گفته‌ام روشن شده باشد، گمان نمي‌كنم ارائه تعريف دقيق، شامل شرايط لازم و كافي، براي فلسفة تحليلي، ممكن يا مفيد باشد. .54P. Hylton, Analysis in Analytic Philosophy , Ibid, P. آوروم استرول نيز در كتاب ذيل ديدگاه مشابهي را اختيار كرده است. A. Stroll, Twentieth-Century Analytic Philosophy, (New York: Columbia University Press, .0006-10) pp. 2 . Anti-Psychologism in logic.6 . the linguistic turn.7 .13. P. Hacker, Ibid, P. 8 . conceptual geography.9 0. conceptual mapping.1 1. conceptual equipment.1 .12 براي تفصيل اين بحث، ر.ك: .(1992P.F. Strawson, Analysis and Metaphysics, (New York: Oxford University Press, .13 آژير پَپ از جمله كساني است كه معتقدند: تاريخ فلسفة تحليلي به يونان باستان بازمي‌گردد و مي‌بايد سقراط و ارسطو را نيز از فيلسوفان تحليلي به شمار آوريم: 949), pp. vii-viii.1A, Pap, Elements of Analytic Philosophy, (New York: Macmillan, .14 به تعبير ديگر، و با استفاده از اصطلاحات علم اصول، نظرية شباهت خانوادگي، اگر موجه باشد، حد‌اكثر دربارة الفاظي كلي است كه وضع تعيني دارند، نه وضع تعييني. 5. unity in diversity.1 .624. P. Hacker, Ibid, P. 1 .17 براي نمونه‌اي از نقادي ايمان‌گروي از سوي فيلسوفي تحليلي، ر.ك: 999), W.J. Wainwright, Philosophy of Religion, 2nd ed. (wadsworth publishingpp.1company, .156-158 8. facts.1 9. pseudo - propositions.1 .20 برخي نويسندگان، نقش فلسفة تحليلي را در مسائل الاهياتي چنان ترسيم كرده‌اند كه گويا مسأله زبان، يگانه كانون دين‌پژوهي تحليلي است. ر.ك: جان مك كواري: تفكر ديني در قرن بسيتم، مرزهاي فلسفه و دين 1980 - 1900، ترجمه بهزاد سالكي، تهران، اميركبير، 1378 ش، ص 474 449؛ البته شايد دليل اين عطف توجه انحصاري، آن باشد كه حوزة زماني پژوهش مك كواري در اين كتاب تا سال 1980 بيش‌تر نيست. 1. atheists.2 2. atheists.2 3. agnostics.2 4. verificationism.2 .25 الوين پلنتينگا: فلسفة دين: خدا، اختيار و شر، ترجمه و توضيح: محمد سعيدي‌مهر، قم، مؤ‌سسة فرهنگي طه، 1375 ش، ص 124 و 125. .26 براي گزيده‌اي از ديدگاه‌هاي راسل در باب دين، ر.ك: رابرت اگز: برگزيده افكار راسل، ترجمه عبدالرحيم گواهي (به همراه نقد و بررسي استاد محمدتقي جعفري)، دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370 ش، ص 49 و 120. .27 فردريك كاپلستون: تاريخ فلسفه (جلد هشتم) از بنتام تا راسل، ترجمه بهأالدين خرمشاهي، دوم، شركت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، 1376 ش، ص 520 و 521. .28 پويمن مي‌گويد: He ]Russel[... was an agnostic who argued agoinst christian belief , Louis P. Poyman, Philosophy .4895), p. 1of Religion: An Anthology, (Belmont: Wadsworth Publishing Company, .29 جان پاسمور در آغاز مقاله «پوزيتيويسم منطقي» مي‌گويد: نام پوزيتيويسم منطقي اغلب، البته به نحو غلط‌اندازي، به معناي گسترده‌تري به كارمي‌رود و شامل فلسفه‌هاي «تحليلي» يا «فلسفة [ناظر به]» «زبان متعارف» كه در كمبريج و آكسفورد پرورش يافت مي‌شود. J. Passmore, Logical Positivism in Encyclopedia of Religion, P. Edwards (ed), (New York) .7695). vol. 1Mcmillan Publishing co., .30 براي مروري بر مهم‌ترين نظريه‌هاي فلسفي پلنتينگا و آراي ناقدان او، ر.ك: James E. Tomberlin and Peter Van Inwagen (eds.), Alvin Plantinga, (Dordrecht: D. .(1985ReidelPublishing Company, 1. Free Will Defense.3 .(21977. The Coherence of Theism (3 .(31979. The Existence of God (3 4. Faith and Reason.3 .51. F. Ferre, Analytic Philosophy in Mircha Eleade (ed.) Encyclopedia of Religion, vol. 3 ,(61993. R. Swinburne, The Coherence of Theism, (Revised Edition), (Oxford: Clarendon press, 3 .7p. 7. Ibid., p. vi.3 .38 در اين خصوص، مسأله «ايمان به غيب» كه در قرآن و روايات طرح شده، قابل تأمل است.
