لطفا منتظر باشید ...
فلسفه‌ي اسلامي و پديدارشناسي (روايت دكتر داوري اردكاني )
پديدارشناسي (فنومنولوژي) صرف يك حوزه‌ي فلسفي در كنار ديگر حوزه‌ها نيست، بلكه آغاز و زمينه‌ي تحولي بزرگ در تفكر جهان متجدد است. ادموند هوسرل در ابتداي كار خود احساس كرده بود كه در فلسفه‌ي غربي انحرافي روي داده است كه بايد تدارك شود و در پايان عمر در رساله‌ي «بحران علوم اروپايي» اين معني را به تفصيل و گاهي با لحن آزرده و آميخته به ملال و نوميدي بيان مي‌كرد. هوسرل در ابتدا اميدوار بود كه عهد فلسفه را تجديد كند، زيرا فكر مي‌كرد كه بدون فلسفه، تمدن اروپايي استوار نمي‌ماند و البته مرادش از تمدن اروپايي «عالم متجدد» بود. اين تجديد عهد چگونه مي‌توانست صورت گيرد؟ هوسرل در پي دكارت و كانت و هگل و نيچه آمده بود و در نظر نداشت كه صورتي از فلسفه‌ي يوناني يا قرون وسطي را جانشين فلسفه‌ي معاصر اروپا سازد، اما ناگزير براي تجديد عهد فلسفه به فلسفه‌هاي گذشته رجوع مي‌كرد تا لااقل بداند كه اگر انحرافي در فلسفه روي داده است، در كجا و چه وقت واقع شده است. وقتي از انحراف سخن مي‌گوييم اين گمان پديد مي‌آيد كه فلسفه در ابتدا كامل و تمام بوده و تاريخ فلسفه سير قهقرايي داشته است . هوسرل فكر نمي‌كرد كه يونانيان و قرون وسطاييان به كمال فلسفه و آنچه ايده‌آل او بود راه يافته باشند، اما از ايشان فرا گرفته بود كه فلسفه، علم كافي است و در آن ماهيت چيزها آشكار مي‌شود؛ پديدارشناسي در حقيقت همان آشكار شدن ماهيات است. اما ماهيات چگونه آشكار مي‌شوند؟ آيا در زير ظواهر پنهانند و بايد آنها را در وراي ظواهر ديد؟ هوسرل به وجود في‌نفسه و نومن كانت معتقد نبود، بلكه مي‌گفت پديدار كه عين ماهيت است در طي دو تحويل مثالي و شبه متعالي در خودآگاهي ما بر ما آشكار مي‌شود. به نظر مي‌رسد مسئله ادراك كه از زمان دكارت دشوار و دشوارتر شده بود و از زمان كانت آن را يك مسئله حل شده تصور مي‌كردند دوباره در فلسفه‌ي هوسرل مطرح مي‌شود . هوسرل كوژيتو را دور نمي‌اندازد و حتي تأملات دكارتي را نيز نگاه مي‌دارد، اما از اُبژكتيويسم و راسيوناليسم دكارت اعراض مي‌كند. به نظر او كوژيتو نهي است و مضمون ندارد و ادراك نمي‌تواند بي‌مضمون باشد. مضمون ادراك چيست؟ آيا ادراك، ادراك‌اشيا به همان صورتي است كه در خارج وجود دارند؟ به يك اعتبار پاسخ مثبت است، اما ادراك منتقش شدن صورت اشيا در ذهن نيست، بلكه پديدار شدن و پديد آمدن ماهيات در نفس است. اين نكته بي‌شباهت به قول ملاصدرا نيست كه اشياء خارج از نفس را مدرك بالعرض و صورتي از آن را كه نفس ابداع مي‌كند مدرك بالذات مي‌دانست . تفاوت نظر دو فيلسوف اين است كه ملاصدرا به وجود خارجي اعيان مدرك قائل بود و هوسرل آن را در پرانتز قرار مي‌داد و معلق مي‌گذاشت . اكنون كه قياسي ميان دو فيلسوف غربي و اسلامي به ميان آمد، بد نيست تعريف پديدارشناسي را از زبان مردي كه به فلسفه‌ي اسلامي تعلق خاطر داشت و در حوزه‌ي فلسفه پديدارشناسي پرورش يافته بود، يعني هانري كربن، بشنويم . كربن در يكي از درسها (كنفرانسها)ي خود كه در دسامبر 1974 در دانشكده‌ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران ايراد كرد در تعريف پديدارشناسي گفت : La pheenomenologle consiste a sauver le phenomene sauvr l\'apparence en degageant ou devoilant le cach إ qui se mo ntre sous cette apparence. Le logos du phenomene, la phenomenologie, c\'est donc dire le cach إ , l\'invisible present sous le visible. C\'est laisser se montre le phenomene tel qu\'il se montre au sujet a qui il se montre. C\'est donc une tout autre demarc he que celle de l\'histoire de la philosophie ou de la critique histirique (1) او سپس اين تعريف را بر آثار تفكر بعضي از متفكران دوره‌ي اسلامي و بر عناوين كتب آنان اطلاق كرده و نوشته است : Mais alors la recherche phenomenologique n\'est-elle pas ce que nos vieux trait إ s mystiques designent comme Kasht al-Mahjub, le devoilement de ce qui est cach إ ? N\'est-ce pas aussi ce qui designe le terme de Ta\'wil\' fondementalent hermenutique Spirituelle huoranique? Le Ta\'wil c\'est ramener une chose a sa souree, a son archetype. En l\'y reconduisant, on la fait passer de niveau en niveau de l\'tre, et par le fait meme, on degage la structure d\'une essence. (Ce que ne veut pas tout dire etre structuraliste) اينكه ماهيت در تفكر متفكران اسلامي و به خصوص در نظر فلاسفه همان است كه هوسرل در نظر داشته، جاي درنگ و تأمل است و البته كشف محجوب اسماعيليان و متصوفه را نمي‌توان با انكشاف (devoilement) پديدارشناسان و مخصوصاً هيدگر يكي دانست. به عبارت ديگر، فلسفه و عرفان اسلامي پديدارشناسي به معني هوسرلي لفظ و حتي مقدمه‌ي آن نيست، زيرا پديدارشناسي در زمينه‌ي تفكر فلسفي جديد روييده و در پي دكارت و كانت ظهور كرده است. منتهي\' دكارت در صدر تاريخ تجدد طرحي درانداخت كه در آن كشف محجوب مورد نداشت زيرا همه چيز در كوژيتو ظاهر مي‌شد، به اين معني كه دكارت با طرح تباين ميان روان و ماده يكي از قواعد مهمّ فلسفه‌ي قديم يعني سنخيت ميان عالم و معلوم را رها كرد. با اين طرح، فلسفه به دشواري مي‌توانست علم به ماهيات اشيا باشد، زيرا فيلسوف راهي به اشيا خارجي و ماهيات آنها نمي‌توانست داشته باشد. پس ناگزير فلسفه راهي ديگر پيش گرفت و به جاي بحث در ماهيات اشيا به ماهيت علم و ادراك و شرايط و امكانهاي آن متوجه شد . لايب نيتس مطلب مهمّ تشكيك مراتب ادراك را پيش آورد و شدت وجود را با علم متناسب دانست. او بر اين اساس چيزي به نام «علم بسيط » را پيش آورد كه بر «ادراك مركب» سبقت دارد. همه‌ي علوم تصوري و تصديقي از سنخ علم مركب است و مخصوصاً صاحب علم مركب به علم خود نيز علم دارد، اما ادراك بسيط حتي تصور و تصديق هم نيست، بلكه نوعي علم مبهم و اجمالي است كه در علم مركب قدري روشن مي‌شود و تفصيل مي‌يابد. پيش از لايب نيتس، صدرالدين شيرازي، فيلسوف قرن يازدهم هجري (هفدهم ميلادي) نيز ادراك را به بسيط و مركب تقسيم كرده بود. او و لايب نيتس هر دو علم و وجود را حقيقت واحد اما مشكك مي‌دانستند، اما در تقسيم ادراك به ادراك بسيط و ادراك مركب، تأكيد ملاصدرا در تصديق علم بسيط بر اين بود كه ادراك و علم مسبوق به شرط يا شرطهايي است و ادراك بسيط شرط ادراك مركب تلقي مي‌شد، به اين معني كه اگر ادراك بسيط نباشد هيچ علم و ادراكي وجود ندارد. آدمي در نسبتي كه با وجود و مبدأ وجود پيدا كرده است مي‌تواند علم و ادراك داشته باشد . وقتي ملاصدرا به اين مطلب مي‌انديشد كاري به بحران فلسفه نداشت و سوداي تجديد فلسفه در سر نمي‌پرورد، اما هوسرل براي تجديد فلسفه نياز داشت كه اساسي براي كوژيتوي دكارت و شرايط ماتقدم ادراك كه كانت اظهار كرده بود بجويد. حيث التفاتي و تحويل پديدارشناسي هيچ يك به تنهايي كافي نبودند. حيث التفاتي تنها مي‌توانست نشان دهد كه نسبت ادراكي ما با جهان و اشياء جهان يك نسبت اتفاقي و عارضي نيست، بلكه فعل ادراك در نسبت با مدركات تحقق پيدا مي‌كند . مگوييد كه در نظر كانت زمان و مكان و مقولات فاهمه نيز در حين احساس و ادراك تحقق مي‌يابند. اختلاف هو سرل با كانت اين است كه اين فيلسوف مي‌خواست بگويد كه فلسفه علم نيست، بلكه فيلسوفان معاني و مقولاتي را كه شرط ادراك بوده است به مسئله تبديل كرده‌اند و حال آنكه هوسرل از معاني و مقولات سابق بر ادراك بحث نكرد، بلكه گفت كه هر ادراكي مسبوق به حيث قصدي و التفاتي نفس است. حيث قصدي و التفاتي اصطلاحي است كه هوسرل آن را از برنتانو گرفته و اين فيلسوف نيز آن را از فلاسفه‌ي قرون وسطي و به نحو غيرمستقيم از فلسفه‌ي اسلامي اخذ كرده است. بنابراين بعيد نيست كه حيث قصدي و التفاتي از جمله مطالبي باشد كه فيلسوفان اسلامي و پديدارشناسان به آن علاقه داشته باشند . فيلسوفان اسلامي، و از جمله آنان ابن سينا، وقتي از قصد اول و قصد دوم سخن مي‌گفتند مرادشان اين بود كه موجودات را با دو قصد مي‌توان منظور كرد. در قصد اول معقول اول ادراك مي‌شود و در قصد ثاني معقول ثاني، كه مسائل فلسفه همه معقول ثاني‌اند. در فلسفه فيلسوف از معقول اول صرف نظر مي‌كند تا به معقول ثاني برسد و اين همان نكته‌اي است كه ملاصدرا آن را در عبارات مختلف بيان كرده است. او وقتي در تعريف فلسفه گفته است كه فلسفه يعني تحول و تبديل آدمي به عالم عقلي مضاهي عالم عيني، مرادش اين بوده است كه موجود بشري مغمور در عالم حس و خيال از ادراك مطالب فلسفه عاجز است و بايد به مرتبه‌ي عقل برسد و عين عقل شود تا معقول ثاني را درك كند. او اين معني را به صورت ديگري نيز از قول ارسطو آورده است كه در جاي خود به آن خواهيم پرداخت. در اين قول به جاي معقول اول و معقول ثاني، فطرت اول و فطرت ثاني آمده است. فطرت ثاني مرحله‌اي از ادراك است كه وراي مرحله‌ي عادات و امور هر روزي باشد و در آن معاني كلي و معقولات ثاني فلسفي آشكار شود . اينك مواردي كه مي‌تواند توسط استادان فلسفه‌ي اسلامي و فيلسوفان پديدارشناس مشتركاً مورد تأمل قرار گيرد يا زمينه‌ي ديالوگ ميان آنان باشد به اشاره ذكر مي‌شود : 1- فلاسفه‌ي اسلامي به صراحت از حيث التفاتي ذهن و نفس ناطقه بحث نكرده‌اند، اما وقتي در نفس آدمي شأني به نام نفس ناطقه ممتاز مي‌شود، پيداست كه نفس ناطقه چيزي جز نفس به اعتبار توجه و التفاتش به اشيا نيست. علاوه بر اين، اگر ماهيت چيزها و قصد و التفات در ذهن مكتشف مي‌شود، فيلسوفاني كه وجود ذهني را طرح و اثبات كرده‌اند به نحوي قصد و التفات براي نفس قائل بوده‌اند (2 ) . 2- ملاصدرا در كتاب «مبدأ و معاد» از قول ارسطو نقل كرده است كه هر كس جوياي حكمت است بايد از فطرت اوّل به فطرت ثاني سفر كند، زيرا در فطرت ثاني است كه مي‌توان معقولات ثانيه را ادراك كرد. فطرت اول فطرت اشتغال به امور هر روزي و عادات و مشهورات است. پيداست كسي كه از مصلحت‌انديشي و ملاحظه‌كاري آزاد نشده باشد و در بند سوداي سود و زيان و داشته‌هاي مرسوم باشد به حقايق و ماهيات اشيا التفاتي ندارد، چنان كه فيلسوف نيز در وقت تفكر از امور عادي هر روزي آزاد است. آزادي از فطرت اول شرط ورود به فطرت ثاني (فلسفي) است، اما اين بدان معني نيست كه فيلسوف فطرت اول را به كلي ترك مي‌گويد. در پديدارشناسي از فطرت اول و فطرت ثاني بحث نشده است، اما درك و دريافت ماهيات در نظر پديدارشناس موقوف به تعليق وجود اشياست. درست است كه هوسرل از «وجود»، تحقق خارجي اشيا را مراد مي‌كرد، اما در اينجا در پرانتز قرار دادن وجود صرف قطع نظر از مفهوم عامّ وجود نيست، بلكه بيشتر منظور گذشت از تلقي ابژكتيو اشيا و نظر مشهور و عادي است. در پرانتز قراردادن وجود يعني گذشتن از مشهورات و مقبولات . نكته‌ي ديگري نيز در انديشه هوسرل به سير از فطرت اول به فطرت ثاني نزديك است. هوسرل به زيست جهان (Lebenswelt) قائل است. زيست جهان جايي است كه همه چيز در درون آن معني پيدا مي‌كند و حتي قواعد علمي هم مستقل از آن نيست، اما تعليق و تحويل ترانساندانتال مستلزم گذشت از اين زيست جهان و جهاني است كه مي‌توان آن را لااقل با مسامحه به فطرت اول در نظر ملاصدرا نزديك دانست . 3- اگر در پرانتز قرار دادن وجود اشيا و شناختي كه از آنها داريم شرط ادراك ماهيت است، فيلسوف پديدارشناس بايد تمام تاريخ و عهدي را كه تاريخ با آن به وجود آمده است كنار بگذارد، چنان كه گويي منتظر عهد ديگر است. با اين نظر است كه هوسرل نگران آينده‌ي مدرنيته - و به تعبير او اروپا - است. فلاسفه و متفكران عالم اسلام به عهد تاريخي فكر نمي‌كردند، اما اين نكته كه آدمي با عهد الست آدمي شد و از صفات و اوصاف او عهد بستن و عهد شكستن است و انبيا مي‌آيند تا عهد بشر را تجديد كنند مطلب مهمي در تفكر اسلامي است طرح تجديد فلسفه كه هوسرل به آن دل بسته بود مسبوق به اين انديشه است كه هر تاريخي با عهدي پديد مي‌آيد و با سست شدن آن عهد دوره‌ي تاريخي پايان مي‌يابد و عهد ديگري آغاز مي‌شود . 4- گفتيم كه ملاصدرا در كتاب «اسفار» ادراك را به ادراك بسيط و ادراك مركب تقسيم كرده و اين تقسيم در انديشه‌ي لايب نيتس نيز آمده است. در نظر هر دو فيلسوف ادراك مركب، ادراكِ ادراك است و حال آنكه در ادراك بسيط ادراك كننده مي‌داند اما نمي‌داند كه مي‌داند، يعني به علم خود علم ندارد. ولي حقيقت ادراك بسيط با اين بيان شناخته نمي‌شود و حتي ممكن است بپندارند كه ادراك بسيط مرتبه‌ي ناقص علم است. اصلاً ادراك بسيط به معني درست لفظ علم نيست يا لااقل علمي نيست كه به صورت حكم و قضيه به زبان آمده باشد، بلكه صورت و جهت و غايت علم با آن معين مي‌شود . در پديدارشناسي نيز علم، مسبوق به يك نحوه‌ي تلقي و وجهه‌ي نظر است و اپوخه (تعليق و توقف حكم) بدون آن صورت نمي‌گيرد. همچنين مي‌توان آن را با عهد نيز مربوط دانست، گويي علم و عمل هر دو با عهد و بستگي ابتدايي بشر پديد مي‌آيد. اين بستگي و توجه نحوي ادراك بسيط است. به عبارت ديگر، آدمي همواره نسبتي با وجود و مبدأ وجود دارد و با اين نسبت، تكليف علم و عمل و نحوه‌ي زندگي او معين مي‌شود. مخصوصاً اين سخن مارتين هيدگر را به ياد آوريم كه: نوعي فهم بنيادي از هستي است كه فلسفه و علم و تكنولوژي را ممكن ساخته است . 5- بالاخره هوسرل به تجديد فلسفه به معني علم كلي نظر داشت و به حكمت جاويدان - يا به قول سهروردي به حكمت عتيق - معتقد بود. تصديق و ابرام وجود فلسفه و خرد جاويدان يكي از مطالب مهم در نظر فيلسوفان اسلامي است. خواست تجديد فلسفه نيز بايد مسبوق به تصديق فلسفه‌ي جاويدان باشد. شايد يكي از مباحث مهمي كه ميان پديدارشناسان و صاحب‌نظران معاصر فلسفه‌ي اسلامي مي‌تواند مورد بحث قرار گيرد همين بحث حكمت خالده يا جاويدان خرد است. (3 )
, p.23. PhilosoPhie Vanieme et Philosophie Comparee 1- H. Corbin: 2- چنان كه اشاره شد، فلاسفه‌ي اسلامي علاوه بر قصد اول و قصد ثاني كه در آثار فيلسوفان قرون وسطي نيز آمده است معقول را نيز به معقول اول و معقول ثاني تقسيم كرده و درك معقول ثاني را مخصوص فيلسوف دانسته‌اند . 3- متن سخنراني دكتر رضا داوري در سمينار «پديدارشناسي» ايتاليا، رُم، تابستان 1380
