همه سنت‌هاي معنوي در گوشه و کنار جهان در حال توسعه راه‌هايي براي نجات بشرند و آموزه‌هايي ويژه در دفاع از باورها و عقايد خويش دارند. عرفان نيز به مثابه يکي از ديرين‌ترين سنت‌هاي جهان هماره نجات و آسودگي و رستگاري بشر را وجهه همت خود قرار داده و تعاليم خاص خود را سينه به سينه و سطر به سطر، به نسل‌هاي بشري تقديم داشته است.. در اين ميان، هر يک از اديان, تجربه عرفاني اصيل فرد را در قالب ادبيات و اصطلاحات رايج در ميراث فرهنگي خاص خود مي‌ريزد. گرچه فلسفه دين نيز کوشش مي‌کند به فهم طبيعت و ماهيت الوهيت نايل آيد، اما اين تفاوت‌هاي فرهنگي را ناديده مي‌انگارد. فلسفه عرفان اما گامي فراتر مي‌نهد و سعي دارد به طبيعت تجربه بشر از الوهيت از طريق دريافت و درک ارتباط محوري آن‌ها با يکديگر دست يازد. عرفان همواره موضوعي جذاب براي فيلسوفان و زمينه‌اي مناسب براي پژوهش‌هاي فلسفي تلقي شده است و به اين ترتيب، «فلسفه عرفان» با ابتناي بر اين حقيقت شکل گرفته است که مطالعه فلسفي تجربه‌اي مستقيم از الوهيت هم ممکن است و هم به‌وسيله هر فردي به چنگ آمدني است. مباحثي از قبيل چيستي عرفان و تجربه عرفاني، انواع و اقسام تجارب عرفاني، نسبت تجربه عرفاني به تجربه ديني، معرفت‌شناسي عرفاني، زبان عرفاني و بسياري ديگر از پژوهش‌هاي فلسفي ناظر به تجربه عرفاني، در قلمرو فلسفه عرفان قرار مي‌گيرند. در اين مقاله کوشش بر آن بوده تا با بهره‌گيري از معتبرترين منابع فلسفي و عرفاني به‌اختصار ولي جامع به اين مباحث اشاره شود، باشد که از رهگذر آن پژوهشگران علاقمند به حوزه‌هاي فلسفه، عرفان و فلسفه عرفان ضمن رديابي اين قبيل بحث‌ها و کاوش در اين حوزه‌ها، خود به ابداع و ابتکار درآن‌ها دست زنند.
واژگان کليدي :
عرفان، فلسفه عرفان، تجربه عرفاني و تجربه ديني. «فلسفه عرفان» مبتني بر اين حقيقت تأمّل برانگيز شکل مي‌گيرد که تجربه‌اي مستقيم از الوهيت، هم ممکن است و هم به وسيله هر فردي به چنگ آمدني است. همه اديان در مدخل‌هايي فرهنگي مي‌زيند که مشحون از آموزه «مجاهدت» به صورت امري ميانجي ميان بشر و الوهيت است. اين امر نيز نه بر بنيادهاي فردي که بر بن مايه‌هاي اجتماعي استوار است. هر يک از اديان, تجربه عرفاني اصيل فرد را در قالب ادبيات و اصطلاحات رايج در ميراث فرهنگي خاص خود مي‌ريزد. فلسفه دين که مي‌کوشد به فهم طبيعت و ماهيت الوهيت نايل آيد, اين تفاوت‌هاي فرهنگي را ناديده مي‌انگارد. فلسفه عرفان اما گامي فراتر مي‌نهد و سعي دارد به طبيعت تجربه بشر از الوهيت از طريق دريافت و درک ارتباط محوري آن‌ها با يکديگر دست يازد. براي آغاز, ابتدا به بررسي معنا و ومفهوم عرفان و تجربه عرفاني مي‌پردازيم. واژه اصطلاحي «عرفان» مأخوذ از اصل يوناني µ به معناي «پوشيدگي و اختفا» است. در دنياي هلنيستي، تعبيررفتار«عرفاني» به رفتارهاي ديني سرّي باز مي‌گردد. در مسيحيت نخستين، اين اصطلاح به تفاسير رمزآلود «باطني» متون مقدس يا حضورهاي باطني از قبيل حضور باطني مسيح در مراسم عشاي ربّاني باز مي‌گردد. فقط از دوره متأخر است که اين واژه بر معناي «الاهيات عرفاني» که تجربة بي‌واسطه الوهيت از آن اراده مي‌شود، اطلاق شده است (بوير، 1981). نوع عارفان چه موحّد و چه غيرموحّد، تجارب عرفاني خويش را به مثابه بخشي از تعهد عظيم خويش به تحول بخشي به بشر لحاظ مي‌کنند, نه اوج نهايي مجاهدت‌هاي خود. (به‌طور نمونه ر.ک: قديسه ترزاي آويلايي، زندگي، بخش19)؛ بنابراين، عرفان به‌طور عمده عبارت است از تفکري ناب شامل رشته‌اي از افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها، سنت‌ها و تجاربي متمايز که هدفشان تحول‌بخشي به آدمي است که در سنت‌هاي گوناگون به طرقي متفاوت تعريف مي‌شود. تاکنون فيلسوفان علاقه‌مند به عرفان تحت تأثير کتاب گرانقدر ويليام جيمز با عنوان انواع تجربه ديني به طرح گسترده‌اي از مباحث و کاوش‌هاي فلسفي در خصوص معرفت بخشي تجارب عرفاني دست زده‌اند. تمرکز اين دسته از فيلسوفان به‌طورعمده بر موضوعاتي است از قبيل طبقه‌بندي تجارب عرفاني، ماهيت اين تجارب در اديان گوناگون و سنت‌هاي مختلف عرفاني، تأثير زبان و فرهنگ عارفان در اين‌گونه تجارب و ميران پايبندي تجارب عرفاني به مدارک و شواهدي که حقانيت مدعيات عرفاني را مي‌توانند مورد تأييد قرار دهند. برخي فيلسوفان نيز تأکيد بر تجربه عرفاني به منظور دفاع از ساختار عرفاني منسجم را مورد پرسش قرار داده‌اند (براي مثال يانتسن، 1994). کوشش ما در اين مقاله معطوف به بررسي موضوعات و مباحثي است که فلسفه عرفان در مسير کاوش فلسفي در خصوص تجربه عرفاني مورد توجه خاص خود قرار مي‌دهد.
1. تجربه عرفاني
هر گونه تعريفي از تجربه عرفاني به علت معاني گوناگوني که از آن مي‌توان اراده کرد، بايد دست‌کم تا حدودي مقيّد و مشروط باشد. دو مفهوم مرتبط از تجربه عرفاني را مي‌توان اين‌جا به بحث گذاشت. نخستين آن‌ها در تعريفي گسترده نمايانگر کاربرد عام‌تر اين اصطلاح است و دومين آن‌ها در تعريفي محدود، بيشتر ناظر به رفتارهاي خاصي است که عرفان را از منظر فلسفي شايسته بررسي قرار مي‌دهد.
1ـ1. مفهوم گسترده تجربه عرفاني
در اين مفهوم، تجربه عرفاني عبارت است از تجربه معرفت‌بخش فراحسي - ادراکي يا فروحسي- ادراکي که حاصل آگاهي به واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نمايي است که نوعاً با روشهاي ادراک حسي يا کيفيات حسي ـ تني يا خويشتن‌نگري عادي دسترس‌پذير نمي‌شود. ويژگي‌هاي اين مفهوم از تجربه عرفاني را مي‌توان به تفصيل چنين بيان داشت: 1. قيد «معرفت‌بخش» به منظور آن است که تعريف پيشين حتي بدون اذعان به اين نکته قابل قبول باشد که عارفان در حقيقت به تجربه واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نما (به شکلي که پيش‌تر وصف شد) نايل مي‌آيند. 2. تجربه فراحسي‌ـ ادراکي، شامل ادراکي است از آن نوع که با ادراک حسي، کيفيات حسي‌ـ تني (مانند احساس درد يا حرارت در بدن، حس دروني از بدن، مغز، اندام‌ها و موقعيت‌ها و اندام‌هاي احشايي) و خويشتن‌نگري عادي قابل دسترس نيست. برخي عارفان از حس معنوي خاصي که با حواس ادراکي سازگار و با قلمرو غيرفيزيکي متناسب است، ياد کرده‌اند. نوع فراحسي ـ ادراکي تجربه مي‌تواند با ادراک حسي نيز همراه باشد؛ به طور مثال، شخصي مي‌تواند تجربه‌اي فراحسي ـ ادراکي داشته باشد؛ در حالي‌که مشغول تماشاي خورشيد است. قيد فراحسي بودن همان چيزي است که تجربه را عرفاني مي‌سازد. 3. تجربه فروحسي ـ ادراکي، عبارت است از خلأ کامل محتواي پديدارشناختي يا چيزي شبيه به آن مانند حالات هشياري خالص يا حاوي محتواي پديدارشناختي که گرچه متناسب با ادراک حسي است، فاقد ويژگي مفهوم‌سازي موجود در ادراک حسي دقيق است. 4. «آگاهي» به واقعيت‌ها به معناي آگاهي شخص به حضور يک يا چند واقعيت است. 5. «گزاره‌هاي واقع‌نما» به طور مثال شامل دو مولفه است: يکي اينکه هيچ واقعيتي پايدار و دائم نيست و دوم اينکه خدا جوهر و باطن نفس است. آگاهي به «گزاره‌هاي واقع‌نما» به دو شکل تفسيرپذير است. يکي اينکه شخص به حضور يک يا چند واقعيت چنان آگاهي دارد که از آن‌ها يک يا چند گزارة واقع‌نما ظهور ناگهاني مي‌يابند. مثال آن مي‌تواند آگاهي به خدا (يک واقعيت) باشد که بر مبناي آن، آگاهي به وابستگي عميق شخص به خدا (يک گزارة واقع‌نما) فراهم مي‌آيد. صورت دوم آن است که آگاهي به گزاره‌هاي واقع‌نما متضمن اشراقي مستقيم و بدون واسطة آگاهي به واقعيت باشد. نمونه چنين آگاهي، ناپايدار بودن همه واقعيت‌ها است که در پي تجربة محو محتوايي همه پديده‌ها حاصل مي‌آيد. همان‌گونه که ويليام جيمز ادعا کرده، تجربة عرفاني, «معرفت‌بخش» (Noetic) است که شامل علم به آن چيزي است که شخص دريافت کرده. اينکه تا چه حدودي اين علم از خود تجربه ناشي مي‌شود، پس از اين مورد بحث قرار خواهد گرفت. تجارت فراحسي نظير مشهودات يا مسموعات ديني قادر به حاصل کردن تجربة عرفاني نيستند. تعريف پيش‌گفته شامل تجاربي فوق‌العاده از قبيل تجارب برون تني، تله‌پاتي، پيش‌آگهي و روشن بيني نيز مي‌شود. همة اين تجارب عبارتند از آگاهي به اعيان يا کيفياتي از نوعي دسترس‌پذير براي حواس يا خويشتن‌نگري عادي, مانند انديشه‌هاي بشري و حوادث فيزيکي آينده. تعريف تجربة عرفاني اين‌جا ناگزير درجه‌اي ابهام دارد؛ زيرا شامل دسته‌اي از چيزهايي نيز مي‌شود که در معرض تجربة غيرعرفاني قرار مي‌گيرند. آثار عرفاني به جا مانده, مدعاي ويليام جيمز را داير بر اينکه تجربة عرفاني مي‌بايد حادثه‌اي گذرا باشد که فقط مدتي کوتاه دوام مي‌يابد و سپس محو مي‌شود، تأييد نمي‌کنند. اين تجربه مي‌بايد هشياري پايدار شخص باشد که به مدت يک روز يا بخشي از روز دوام مي‌آورد. به همين دليل بهتر است از هشياري عرفاني سخن به ميان آورد که يا پاياب است يا پايدار. تجربة عرفاني در مفهوم گستردة خويش در سنت‌هاي ديني اسلام، يهوديت و مسيحيت، اديان هنري، بوديسم و اديان ابتدايي رخ داده‌اند. در برخي از اين سنت‌ها، چنين ادعا شده که اين گونه تجارب به واقعيت فراحسي نظير خدا، برهمن يا نيروانا تعلق گرفته است (تاکئوچي، 1983: ص8 و 9) با اين وجود، بسياري از سنت‌هاي بوديستي، مدعي تجربة واقعيت فراحسي نيستند. در عوض، برخي از آن‌ها تجربة «آگاهي بي‌ساختار» را که شامل آگاهي جهان در سطح غيرمفهومي مطلق يا نسبي است دارند (گريفيث، 1993). تجربة بي‌ساختار, حاصل اشراق به ماهيت ناپايدار همة اشيا است. بوديست‌ها از تجربه «تات‌هاتا» يا «اين شدگي» واقعيت ياد مي‌کنند که فقط به شرط غيبت شناخت حسي ـادراکي عادي در دسترس قرار مي‌گيرد. تجارب اين دسته از بوديست‌ها فروحسي ـ ادراکي است و آگاهي از آن موجد اطلاع دربارة ماهيت راستين واقعيت مي‌شود. با وجود اين، برخي تجارب بوديستي نظير برخي تجارب ذن, طبق تعريف پيشين از قبيل تجربة عرفاني به‌شمار مي‌آيند؛ زيرا ربطي به آگاهي به واقعيت يا گزاره‌هاي واقع‌نما ندارند (سوزوکي، 1970).
2ـ1. مفهوم محدود تجربة عرفاني
تجربة عرفاني در مفهوم محدود خويش که مورد توجه فيلسوفان واقع مي‌شود، به شاخة فرعي تجربة عرفاني در مفهوم گستردة آن مربوط است. اين تجربه به ويژه به تجربة وحدت‌آميز فراحسي ـ ادراکي يا فروحسي ـ ادراکي مربوط مي‌شود که نتيجه آگاهي به واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نمايي است که از طرقي نظير ادراک حسي، کيفيات حسي ـتني يا خويشتن‌نگري عادي حاصل نمي‌آيد. تجربة وحدت‌آميز دربرگيرندة بي‌تأکيدي و درهم آميختگي پديدارشناختي يا محو کثرات است که طي آن چنين فرض مي‌شود که مفاد شناختي تجربه مزبور با صراحت در آن خصلت پديدارشناختي باقي مي‌ماند. نمونه‌هايي از چنين تجربه‌اي عبارتند از تجربة يکي انگاري همة طبيعت، اتحاد با خدا در عرفان مسيحي، اتحاد آتمن با برهمن در تجربه هندو که طي آن نفس/ خود فرد با وجود ابدي مطلق عينيت مي‌يابد، محو همه کثرات، تجربه بي‌ساختار بودايي و تجربه‌هاي يکتاانگار (اسمارت 1958 و 1978 و وين رايت 1981 بخش1)؛ البته تجاربي از قبيل تجربة دوگانهانگار از خدا که در آن شخص و خدا به‌طور کامل متمايز از هم باقي مي‌مانند، تجربه کاباليستي يهودي از سفيروت منفرد آسماني و تجارب شخصي ارواح بنا بر مفهوم محدود تجربة عرفاني، عرفاني نخواهند بود؛ زيرا جزو تجارب وحدت آميز به‌شمار نمي‌روند. از اين پس، « تجربة عرفاني» در همين مفهوم خاص به‌کار خواهد رفت، مگر آن که برخلاف آن تصريح شود؛ بنابراين, اصطلاح «عرفان» به افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها و سنت‌هايي اطلاق مي‌شود که با تجربه‌هاي وحدت‌آميز پيوند داشته باشند. بايد مراقب بود تا تجربه عرفاني با تجربه ديني اشتباه نشود. منظور از تجربه ديني، تجربه‌اي است که داراي محتوا يا مفادي متناسب با پس زمينه ديني يا واجد رنگ و بوي ديني باشد. اين تجربه گرچه بسياري از تجارب عرفاني را شامل مي‌شود، همچنين مشهورات و مسموعات ديني، تجارب غيرعرفاني ذن و احساسات ديني گوناگوني نظير هيبت و علو ديني را نيز دربر مي‌گردد. اين تجربه همچنين تجربه بنيادين ديني (نامي که شلاير ماخر بدان مي‌نهد) يعني احساس «بستگي مطلق» را نيز شامل مي‌شود (شلاير ماخر، 1963). مي‌توانيم تجربه الاهي يا قدسي (نومينوس) را تجربه‌اي غير وحدت‌آميز بناميم که از آگاهي به واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نمايي ناشي است که نوعاً از طرقي نظير ادراک حسي، کيفيات حسي ـ تني يا خويشتن‌نگري عادي حاصل نمي‌آيد. احساس گرم حضور خدا مي‌تواند تجربه قدسي تلقي شود. تجارب قدسي در تقابل با آن دسته از تجارب ديني قرار مي‌گيرند که به‌طور نمونه شامل احساسات مي‌شوند ولي متضمن آگاهي به واقعيت‌هاي غيرحسي يا گزاره‌هاي واقع‌نما نيستند. رودولف اوتو از اصطلاح «تجربه قدسي» براي بيان تجربه‌هايي استفاده مي‌کند که متعلق به واقعيتي‌اند که همچون امري «به طور کامل مغاير» با شخص دريافت مي‌شوند و زمينه واکنش هيبت‌آميز و دلکش همزمان با حضور رازي ادراک‌ناپذير را فراهم مي‌آورند (اوتو، 1957). مطابق با مفهوم به کار رفته اين‌جا، «تجربه قدسي» اوتو چيزي جز نوعي تجربه مقدس نخواهد بود.
2ـ مقولات تجارب عرفاني
تجارب عرفاني و ديني به طرق گوناگون، طبقه‌بندي شدني هستند، ضمن آن‌که تفاوتي بنيادين ميان تجارب عرفاني فراحسي ـ ادراکي و فروحسي ـ ادراکي وجود دارد. اکنون به برخي از طبقه‌بندي‌ها اشاره مي‌کنيم.
1ـ2. آفاقي و انفسي
هرگاه تجربه‌اي دربردارندة محتواي حسي ـ ادراکي، حسي ـ تني يا خويشتن نگري باشد مي‌توانيم آن را تجربه آفاقي بناميم؛ در نتيجه, تجارب آفاقي عرفاني به اشکال گوناگون وجود دارند. به‌طور نمونه هشياري عرفاني شخص به وحدت طبيعت که خود را بر ادراک حسي شخص از جهان تحميل مي‌کند، همين‌طور تجارب آفاقي قدسي غير وحدت‌آميزي نظير تجربه حضور خدا هنگام نگاه خيره به دانه‌هاي برف. تجارب غيرآفاقي را انفسي مي‌ناميم. تجربه «خلا» يا «تهي بودگي» در برخي سنت‌هاي عرفاني و تجربه خدا که از وارستگي از قيد تجربه حسي حاصل آمده باشد مي‌توانند نمونه‌هايي از تجارب انفسي باشند.
2ـ2. الاهي و غيرالاهي
تمايز دلخواهي مي‌توان بين تجارب خداباور که به تجربه فهم‌پذير خدا مربوط هستند و تجارب خداناباور قائل شد. تجارب دسته دوم مي‌توانند طيفي از آگاهي به واقعيت غايي نه خدا تا عدم آگاهي به هيچ واقعيتي را شامل شوند. تجارب خداباور قدسي دوگانه‌انگارند که در آن خدا و شخص به روشني متمايز از هم باقي مي‌مانند؛ در حالي‌که عرفان خداباور به اتحاد يا عينيت با خدا مربوط مي‌شود.
1ـ2ـ2. اتحاد با خدا
اتحاد با خدا دربرگيرندة نه تجربه‌اي منفرد، بلکه طيف گسترده‌اي از تجارب است. «اتحاد»، متضمن نفي تمايز بين شخص و خدا و نوعي عينيت آن‌ها با يکديگر است. عارفان اسلامي به صورت‌هاي گوناگون از اين اتحاد ياد کرده‌اند که نمونه‌هاي بارز آن «انا الحق» حلاج يا تعابيري از قبيل:«ليس في جبتي الا الله» يا«انا من اهوي و من اهوي انا» است. عارفان مسيحي نيز به اشکالي متفاوت, اتحاد با الوهيت را وصف کرده‌اند. از جمله اين عارفان, برنارد کلروو (1090-1153) که از اتحاد با عنوان «تناظر عاشقانه» ياد مي‌کند، آنري سوسو (1295-1366) که اتحاد با خدا را به فرو افتادن قطره آب بر جام شراب تشبيه مي‌کند که طعم و رنگ شراب را به خود مي‌گيرد (سوسو، 1953، ص185) و يان فان رويسبروک (1293-1381) که اتحاد را به مثابه «آهن در آتش و آتش در آهن» وصف مي‌کند (پايک، 1992، بخش2) را مي‌توان نام برد. عرفان مسيحي در قرون مياني عموماً دست‌کم سه مرحله را که در قالب هشياري وحدت‌آميز وصف شده از سر گذرانده است. مرحله خاموش که ذاتاً مقدمه‌اي براي اتحاد با خدا بوده ، مرحله اتحاد کامل و مرحله بيخودي است که اين آخري متضمن احساس ربوده شدن از وراي نفس شخص است (پايک، 1992، بخش1).
2ـ2ـ2. عينيت با خدا
عارفان خداباور گاه چنان سخن مي‌گويند که تو گويي نوعي هشياري درباره مستغرق شدن يا عينيت يافتن با خدا دارند؛ سخن معروف حسين حلاج (858-922) بر سردار «انا الحق» (شيمل، 1975، بخش2) و کاباليست يهودي، آيزاک آکر (بي تا ـ 1291) که از مستغرق شدن در خدا با تعبير «قلقل آب در چاه جوشان» ياد کرد (ايدل، 1988: ص67) و عارف مسيحي، مايستر اکهارت (126-1327) که از نوعي دعاوي عينيت سخن گفت (مک گين، 2001 و اسميت، 1997). پرسش اين است که از چه زماني چنين دعاوي عارفانه‌اي به صورت دعاوي عينيت گرايانه‌اي همسو با مقاصد پانته ايستي (همه خدايي) يا کيهان شناختي مطرح شدند و تغييرات مبالغه آميزي بر وصف‌هاي مربوط به تجارب نوع وحدت‌آميز وارد آوردند.
3ـ2. عرفان سلوکي و عرفان جذبي
در عرفان سلوکي، عارفان جذبه الاهي را نتيجة سلوک و مجاهدات خويشتن مي‌دانند؛ ولي در عرفان جذبي، اين سلوک نيست که به جذبة الاهي مي‌انجامد؛ د بلکه خود جذبة الاهي، عارفان سرخوش از شراب الاهي را به سلوک و مجاهده وامي‌دارد. کاربرد دو اصطلاح سالک مجذوب و مجذوب سالک در مقابل يکديگر در واقع به همين تقسيم‌بندي اشاره مي‌کند. کابالاي يهودي نيز رايج‌ترين صورت از عرفان سلوکي است که هدف عارف در آن وارد کردن کيفيت رب النوع بودن در زندگي باطني خود است (ايدل، 1988)؛ با اين وجود، اينکه کابالا در صور سلوکي خود حتا در تعريف گستردة عرفان، عرفان باشد يا نه جاي ترديد دارد، گرچه با لحاظ آموزة اتحاد با رب النوع و اين سوف (Einsof) يا مطلق بي‌نهايت مي‌توان آن را عرفان تلقي کرد.
4ـ2. عرفان آپوفاتيک و عرفان کاتافاتيک
عرفان آپوفاتيک که از واژه يوناني (Apophasis) به معناي سلب و سکوت مشتق شده, در مقابل عرفان کاتافاتيک قرار مي‌گيرد که از واژه يوناني (Kataphasis) به معناي ايجاب و گفتار اشتقاق يافته است. عرفان نوع اول مدعي است که از موضوعات يا گزاره‌هاي واقع نماي مربوط به تجربة عارفانه سخني نمي‌توان گفت. اين امور يکسره وصف‌ناپذير يا بيان ناپذيرند. در مقابل، عرفان نوع دوم به طرح دعاوي ويژه‌اي در متن تجربه‌هاي عرفاني مي‌پردازد. يک نمونه از عرفان نوع اول در متن قديم تائو با نام تائوته چينگ تأليف لائوتسه (قرن ششم قبل از ميلاد مسيح) ديده مي‌شود که با اين کلمات آغاز مي‌شود:« حتي عالي‌ترين آموزه‌ها هم خود تائو نيست. حتي عالي‌ترين نام براي تعريف آن ناکافي است. تائو بدون کلمات هم مي‌تواند توصيف شود و بدون نام هم مي‌تواند شناخته گردد »(لائوتسه، 1984). در تقابل با اين‌گونه درک از آپوفاتيک و کاتافاتيک، توماس کيتينگ چنين استدلال کرده که عرفان مسيحي به قوت، وجود خدا را ناشناختني مي‌داند. در عوض، تمايز ميان اين دو نوع عرفان به‌روشني به تفاوت‌هايي موجود در دستور تهيه «طريقت عرفاني» باز مي‌گردد: يکي از تکينک‌هاي مثبت استفاده مي‌کند و ديگري فقط از توصيه‌هاي سلبي براي تهيه و تدارک آن بهره مي‌جويد. در تهيه و تدارک از نوع کاتافاتيک، توضيح کلامي، اقامة دليل، تصوير سازي، حافظه و مشاهده براي درک موقعيت هشياري عرفاني مورد نظر قرار مي‌گيرد؛ اما تهيه و تدارک از نوع آپوفاتيک، متضمن عمل «تخليه» از هرگونه محتواي هشياري به منظور «خانه تکاني» براي ورود خدايي است که وراي ماهيت‌هاي استدلالي و حسي ما است (کيتينگ، 1996، بخش4).
3. اوصاف تجربة عرفاني
1ـ3. بيان‌پذير
ويليام جيمز، ويژگي بيانناپذير يا وصف‌ناپذيري تجربه عرفاني را خصلت ذاتي اين‌گونه تجربه دانست (جيمز، 1958، 2925-293)؛ البته هميشه روشن نيست که اين خود تجربه است که بيانناپذير است يا موضوع مورد تجربه يا هر دو. مسأله منطقي بيان‌پذير پيش از اين از سوي آگوستين چنين مطرح شده بود: «نبايد خدا را بيانناپذير دانست؛ زيرا وقتي چنين چيزي را مي‌گوييم، چيزي دربارة او بيان کرده‌ايم و به اين ترتيب تناقض به وجود مي‌آيد؛ چرا که اگر بگوييم خدا بيانناپذير است، او را با همين بيان، بيان‌پذيرش کرده‌ايم (اگوستين, 1958, ص10 و 11). اگر در باره x بگوييم: بيانناپذير است، در واقع چيزي دربارة X گفته‌ايم که در تناقض با بيان‌پذير آن است. اخيراً اين مسأله دوباره از سوي الوين پلانتينگا (پلانتينگا، 1980: ص23-25) و کيث يندل (يندل، 1975) بازسازي و بازگو شده است. براي حل اين مسأله چند پاسخ وجود دارد. يکي امتناع کامل از گفتار و ساکت ماندن در خصوص آنچه در جريان تجربه عرفاني واقع مي‌شود؛ با وجود اين، عارفان با اين راه‌حل چندان موافق نيستند. احتمال دوم اين است که اوصاف درجة اول را از اوصاف درجة دوم تمييز دهيم به اين ترتيب که بيانناپذير را هم اصطلاحي از نوع درجة دوم و هم منحصراً به اصطلاحات درجة اول راجع بدانيم؛ بنابراين، آنچه بيانناپذير است، چنين ادعا مي‌شود که نمي‌تواند از طريق اصطلاحات درجة اول که «بيان‌پذير» خود يکي از آن‌ها نيست، وصف شود. امکان سوم اين است که في‌المثل بگوييم: «X بيانناپذير است»، خود واقعاً گزاره‌اي در خصوص اصطلاح X است مبني بر اينکه نمي‌توان با هيچ‌گونه جوهر قابل وصفي آن را به بيان آورد. امکان چهارم عبارت است از سلب مکرر و مسلسل آن چيزي که دربارة X گفته مي‌شود، نفي الي الابد يعني همان که مايکل سلز آن را بي‌نهايت «ناگفتن» يا پس گرفتن حرف زده شده ناميده است (سلز، 1994، بخش1). نمونه‌اي از اين ناگفتن را مي‌توان در نفي بي‌پايان موجود در برخي حالات هشياري خلسه‌آميز ذن بوديستي و مادياميکا ردگرفت. از آن‌جا که حقيقت‌گويي دربارة واقعيت ـ بدان گونه که هست ـ خارج از ظرفيت مفهوم سازي ما درباره آن است نمي‌توانيم آن حقيقت را بگوييم. فقط تجربه‌اش مي‌توان کرد؛ بنابراين، وقتي مي‌گوييم: «واقعيت، واقعيت نيست» يعني که واقعيت بدان‌گونه که هست، متفاوت با آن چيزي است که به‌وسيله ما مفهوم سازي مي‌شود. ما بايد همچنين بگوييم که «واقعيت، ناواقعيت نيست»؛ بنابراين بايد بي‌درنگ پس از گفتن چيزي دربارة واقعيت، با گفتاري ديگر آن گفته را نفي کنيم به اين ترتيب که بگوييم: واقعيت نه ناواقعيت است و نه ناناواقعيت، و به همين سان ادامه دهيم (تيچ نات هان، 1994: بخش5). نمونه دوم اين‌گونه ديدگاه، رويکرد ديونيسيوس در الاهيات سلبي آن است که از خدا در جايگاه «غير قابل فهم‌ترين راز مطلق» که ما درباره آن فقط چيزهايي را مي‌گوييم که در او نيست، ياد کرده است. چنين سلب مستمري، تجربه عرفاني را فراتر از حد گفت‌وگو مي‌نشاند. امکان پنجم براي حل تناقض نماي «بيان پذير» را ويليام آلستون مطرح کرده، به اين قرار که عارفاني که به ناشناختگي کنه ذات حق اذعان دارند، چيزهاي فراواني براي گفتن دربارة خدا و تجربيات خويش دارند (آلستون، 1991)؛ بنابر اين، وقتي عارفان دربارة «وصف‌ناپذيري» سخن مي‌گويند، مي‌کوشند دشواري وصف تجربه را در قالب اصطلاحات رايج و روزمره و نه استعاره، تمثيل و رمز گوشزد کنند. به اعتقاد آلستون، اين امر, ويژگي خارق‌العاده عرفان نيست؛ بلکه خصلت عمومي علم، فلسفه و دين نيز هست؛ با وجود اين، ديدگاه آلستون چه بسا با گرايش‌هاي آشکارا «ناگفتني» موجود در عرفان همخواني ندارد. راه حل ششم براي مسأله تناقض نماي بيان پذير از سوي ريچاردگيل (1960) و نينيان اسمارت (1958-1969) مطرح شده است. آن‌ها چنين استدلال مي‌کنند که «بيان‌پذير» بيشتر عنواني احترام‌آميز است که به منظور نشان دادن ارزش و تقويت تجربه عارف به‌کار مي‌رود. به همين شکل، واين پراودفوت استدلال مي‌کند عارفان از آن‌جا که چيزي دربارة آنچه تجربه مي‌کنند، نمي‌دانند، با هيچ زبان ممکني آن را نمي‌توانند توضيح دهند؛ زيرا آن‌ها همه زبان‌هاي ممکن را نمي‌دانند. او نتيجه مي‌گيرد که ادعاي بيان پذير فقط درصدد آن است که نشان دهد هيچ سيستم زباني متناسب با تجربه عرفاني وجود ندارد؛ ولي اين تجربه, مدعايي وصف‌ناپذير نيست. واژة « بيانناپذير» مبين و معرف مفهوم راز است (پراودفوت، 1985: 125-127). اين ديدگاه‌ها, پرسش‌هايي را در خصوص امکان وجود تجربه عرفاني با اين تفاوت فاحش از ديگر انواع تجارب بشري که وصف‌پذيرند، برانگيخته است. مي‌توان ضد پراودفوت چنين استدلال کرد: اينکه عارفان نمي‌توانند بفهمند که موضوع عرفاني با هيچ زبان ممکني بيان‌پذير نيست، چنين معنا ندارد که آنان در اوج ابتهاجات عرفاني خويش، مدعايي فراتر از شناخت خويش را مطرح سازند. به هر حال، عارفان بايد به گونه‌اي معقول باور داشته باشند که چون زبان‌هاي مورد شناخت آن‌ها نمي‌تواند به وصف آنچه تجربه کرده‌اند، بپردازد در واقع هيچ زبان بشري ديگري نيز به وصف آن قادر نخواهد بود. برخي از فيلسوفان مي‌انديشند که تأکيد بر بيان‌پذير، نشان‌دهنده کوششي براي «نامعقول» جلوه دادن و در نتيجه جدا ساختن عرفان از قلمرو معارف حسي‌تر بشري است. گريس يانتسن انتقاد گسترده‌اي به تأکيد بر بيان‌پذير به صورت کوششي براي خارج ساختن تجربه عرفاني از قلمرو تعابير معقول و در عوض جاسازي آن‌ها در قلمرو هيجانات و احساسات، وارد ساخته است (يانتسن، 1995: ص344). ديگراني هم از «معقوليت» عرفان در برابر حملات نامعقول‌گرايي دفاع کرده‌اند (اشتال، 1975). موضوع بيان‌پذير به هر حال با پرسش‌هايي مربوط به ارزش معرفت شناختي تجارب عرفاني روبه‌رو است که در بخش پنجم از آن بحث خواهد شد.
2ـ3. تناقض نمايي
عرفان پژوهان گاه بر طبيعت «متناقض‌نما»ي تجربيات عرفاني تأکيد مي‌کنند؛ اما هميشه روشن نيست که آيا اين تجربه است که متناقض‌نما فرض مي‌شود يا موضوع عرفاني يا هر دو. مي‌توانيم چهار مفهوم مربوط به «متناقض‌نما» را باز شناسيم: 1. مطابق با اتيمولوژي اين واژه: «متناقض‌نما» عبارت است از چيزي غيرمتنظر يا به دشواري قابل انتظار؛ 2. زبان مي‌تواند در کاربرد شکل منطقاً نامناسب واژگان به منظور انتقال مفهومي که نمي‌خواهيم به لحاظ منطقي، پوچ و بي‌معنا باشد، از روي عمد، «متناقض نما» باشد. اين اتفاق مي‌تواند در اثر لفاظي يا به علت دشواري انتقال يک انديشه بدون توسل به ترفندهاي زباني واقع شود؛ 3. يک «تناقض» همان‌گونه که در فلسفه بدان تصريح شده مي‌تواند شامل تناقض منطقي غيرمنتظره‌اي همانند آنچه در «پارادوکس دروغگو» گفته‌اند، باشد؛ 4. والتراستيس، تناقض‌نمايي را به مثابه ويژگي جهاني تجارب عرفاني و مساوي با نوعي تناقض منطقي عمدي در نظر مي‌گيرد (استيس، 1961: ص212). تا جايي که تجربه عرفاني، غير عادي و کيفيت وحدت آميز نفس، شگفت‌انگيز به نظر مي‌آيد، گزارش‌هاي عارفان به طور چشمگيري غيرمنتظره و ناباورانه خواهد بود؛ بنابراين,ناگزير اين گزارش‌ها در مفهوم متناقض نما خواهند بود: 1. گزارش‌هاي مربوط به تجارب عرفاني هم در مفهوم متناقض‌نما خواهند بود. 2. زيرا در زمان‌هايي، زبان عرفاني، اشکال منطقاً ناخوشايند را به‌کار مي‌گيرد که پوچي واقعي، به تعمد رخ نداده باشد؛ با وجود اين، تناقض‌نمايي در اين مفهوم، در گزارش‌هاي دست اول از تجارب عرفاني، بسامدي کمتر و در سيستم‌هاي عرفاني دسته دوم انديشه، بسامدي بيشتر دارد (ر.ک، مور، 1973 و اشتال، 1975)؛ با وجود اين، دليلي روشن براي اينکه تجربه‌هاي عرفاني يا موضوعات مربوط به آن‌ها چرا بايد در مفاهيم دسته سوم يا چهارم خود، متناقض‌نما باشند، در دست نيست. به‌طور کلي دليلي روشن براي اين مطلب که گزارش تجربه عرفاني بايد متضمن پوچي منطقي باشد، در اختيار نيست. همان‌گونه که پيش‌تر ديديم، وقتي اشکالي از توضيح که متناقض به نظر مي‌رسند، اتفاق مي‌افتد، اغلب خود اين تناقض با مدرک «ناگفتني بودن» يا حذف و فسخ که گفتار را به ساحت غيرگفتاري سوق مي‌دهد، از ميان برداشته مي‌شود. کوشش براي آن‌که تجربه‌هاي عرفاني به صورت اموري متناقض‌نما در مفاهيم سوم و چهارم از «متناقض» به نظر آيند، از اين مسأله مي‌تواند سرچشمه بگيرد که اشتياق وافري وجود دارد براي آن‌که زباني که به لحاظ منطقي از مسير اصلي خارج شده، حتي‌الامکان به مسير پيشين باز گردد؛ براي مثال، ذن بوديسم درباره رسيدن به مرحله‌اي از ذهن فراتر از انديشگي و ناانديشگي، سخن مي‌گويد؛ با وجود اين، بيشتر اين ادعا به مراحل مياني باز مي‌گردد نه انديشگي يا ناانديشگي و اغلب, تمايل به اين سو مي‌رود که از مرحله‌اي از ذهن گفت‌وگو شود که در آن کوشش ذهني غايب است و طبقه‌بندي فعاليت‌هاي رواني از کار مي‌ايستد. اينکه ذهن «ناکوشا» نه در انديشگي کوشش دارد نه در ناانديشگي و نه پوچي منطقي، وصف مزبور را مشوش و مخدوش مي‌سازد. از سويي ديگر، فريتس اشتال چنين استدلال مي‌کند که زبان متناقض‌نماي عرفاني به طور سيستماتيک در خدمت ارائه دعاوي منطقاً آبرومند است (اشتال، 1975). در حالي که عارفان, زبان رايج را به منظور وصف تجارب خود به کار مي‌برند (آلستون، 1992: 80-102)، تطابق لفظي, ناخواسته آنان را نيازمند آن مي‌کند تا زبان را به سطح متناقض در مفهوم سوم و چهارم بکشانند.
4 . جاودان‌گرايي
فيلسوفاني چند که گاه به جاودان‌گرا لقب مي‌گيرند، کوشيده‌اند تا تجارب عرفاني مشترکي را از سراسر فرهنگ‌ها و سنن شناسايي کنند (در خصوص اصطلاح Prennialism، ر.ک: هاکسلي، 1965). ديدگاه جاودان‌گراي والتر استيس بحث‌هاي فراواني را برانگيخته است (استيس، 1960-1961). استيس چنين فرض مي‌کند که دو نوع تجربه عرفاني در همه فرهنگ‌ها، دين‌ها، دوره‌ها و اوضاع اجتماعي يافت شده‌اند. نوع اول، تجربه آفاقي جهاني است که «به آن سوي مفاهيم نظر مي‌افکند»، تا به واحد يا يکتايي کثرت يا به کثرت جهان از طريق نيل به «واحد» به مثابه حيات يا هشياري دروني درباره جهان، نايل آيد. يکتايي به مثابه واقعيت عيني مقدس با احساس تبرک و تيمن مورد تجربه قرار مي‌گيرد. تجربه آفاقي جهاني استيس هم متناقض‌نما، و هم احتمالاً بيانناپذير است (استيس، 1961، ص79). نوع دوم، تجربه وحدت‌آميز انفسي جهاني که «به اين سوي ذهن نظر مي‌اندازد» تا به «هشياري محض» يعني تجربه‌اي که به لحاظ پديدارشناختي، تجربه هيچ است، نايل آيد (استيس، 1961: 86). استيس اين تجربه را «هشياري وحدت‌آميز» مي‌نامد. کساني ديگر آن را «رويداد خالص هشياري» يا (Pure Conscious Event PCE) ناميده‌اند (فورمن، 1993 و 1999). چنين تجربه‌اي مشتمل بر «تهي سازي» شخص از هر گونه محتواي تجربي و کيفيات پديدارشناختي شامل مفاهيم، انديشه‌ها، ادراک حسي و تخيلات لذت طلبانه حسي است. اين‌جا شخص به هشياري بي‌خواب شده خالصي دست مي‌يابد. استيس، اين نوع تجربه را نيز همانند تجربه آفاقي، متضمن احساس تبرک به عينيتي مقدس، متناقض‌نما و احتمالاً بيانناپذير مي‌داند. استيس، اين تجربه انفسي را همچون ساحل آگاهي عرفاني که در خانه نيم راه هشياري آفاقي جهاني قرار گرفته، وصف مي‌کند. استيس، تجارب عرفاني خداباور را از طريق تمايز بين تجربه و تفسير به تجربه انفسي جهاني فرو مي‌کاهد. تجربه انفسي به اعتقاد او در سراسر فرهنگ‌ها مشابه است. فقط تفسير، متفاوت مي‌شود. نينيان اسمارت هم جهاني بودن تجربه وحدت‌گرايانه را با اين استدلال نشان مي‌دهد که وصف تجارب عرفاني خداباور، منعکس کننده پوششي تفسيري است که پايه تجربي مشترک ميان تجارب خداباور و غيرخداباور است (اسمارت، 1965). استيس به سبب ساده‌سازي يا تحريف گزارش‌هاي عرفاني، سخت مورد انتقاد قرار گرفته است؛ به‌طور نمونه، پايک، ديدگاه استيس ـ اسمارت را به اين دليل نقد مي‌کند که در عرفان مسيحي، اتحاد با خدا به دو فاز قابل تشخيص تقسيم مي‌شود که در الاهيات مسيحي، پايه‌اي ندارند؛ بنابراين، اين دو فاز به شکلي موجه، تجربه را منعکس مي‌کنند؛ ولي تفسير را تقويت نمي‌کنند (پايک، 1992: بخش5). برخلاف استيس، تسهنر، سه نوع هشياري عرفاني را باز مي‌شناسد: 1. تجربه آفاقي Panenhenic که تجربه يکتايي طبيعت، شامل نفس فرد است. 2. تجربه يکتاانگار از وحدت تغييرناپذيري که فراتر از زمان و مکان است. 3. تجربه خداباور که در آن نوعي دوگانگي ميان تجربه‌گر و تجربه شونده وجود دارد (تسهنر، 1961). تسهنر مي‌انديشيد که تجربه خداباور، سطحي بالاتر از تجربه يکتاانگار دارد؛ زيرا در انديشه او ، تجربه يکتاانگار، بيانگر علاقه خودمحور عارف به استغراق در حقيقت غايي است. ويليام وين رايت چهار شاخص براي تجربة عرفاني آفاقي وصف کرده است: مفهوم يکتايي طبيعت، مفهوم طبيعت به مثابه حضوري زنده، اين مفهوم که هر چيز مفروض در طبيعت در حضوري ابدي قرار دارد و تجربه غيرساختارمند بوديستي. وين رايت همانند تسهنر ميان دو تجربه عرفاني انفسي تمايز قايل مي‌شود: يکي تجربة هشياري خالص خلا و ديگري تجربة خداباوري که با آگاهي به «عشق متقابل» بين عارف و متعلق عشق، همراه است (وين رايت، 1981: بخش1).
5 . معرفت‌شنا س ي تجربه عرفاني
ويليام جيمز در کتاب مشهور انواع تجربه ديني (لندن، 1925: ص415) به طرح اين پرسش مي‌پردازد که: «آيا احوال عرفاني، حقانيت آن دسته از عواطف الاهياتي را که زندگي ديندارانه در آن‌ها ريشه دارد مي‌تواند به اثبات برساند؟» اين پرسش مي‌تواند به دو بخش تقسيم شود: پرسش نخست آن‌که آيا شخص اجازه انديشيدن در اين باره را دارد که تجاربش مطابقت با واقع يا ارزش مستدل دارد؟ پرسش دوم آن‌که ما که خود داراي تجارب عرفاني نيستيم، اجازه داريم تا از طريق آزمودن مدارک چنين تجاربي آن‌ها را داراي مطابقت با واقع يا برخوردار از ارزش مستدل بدانيم؟ اين دو پرسش گرچه به هم مربوطند، به‌طور جداگانه مي‌توانند بررسي شوند. پاسخ فلسفي عمده به نحو مثبت به پرسش اول را «رويکرد رفتار دوگانهانگار» و دفاع عمده از پاسخ مثبت به پرسش دوم را «برهان ادراک حسي» مي‌توانيم ناميد.
1ـ5. رويکرد رفتار دوگانهانگار
ويليام آلستون، باورهايي را که شخص با ابتناي بر تجربة عرفاني و قدسي به ويژه نوع خداباورانه آن شکل مي‌بخشد، مورد دفاع قرار داده است (آلستون، 1991). وي «رفتار دوگانهانگار» را امري تعريف مي‌کند که شامل روشهايي است که به لحاظ اجتماعي براي شکل بخشي به باورها (برون‌داد) و به لحاظ معرفت شناختي براي ارزشگذاري آن‌ها، از نوع معيّني از محتوا (درونداد)هاي گوناگون شناختي و حسي تأسيس شده‌اند (آلستون، 1991: ص100). رفتار شکل بخشي به باورهاي فيزيکي ـ عيني که از ادراک حسي سرچشمه مي‌گيرند، نمونه‌اي از «رفتار دوگانهانگار» است و رفتار ترسيم نتايج به دست آمده به روش معيّن از قضايا، نمونه‌اي ديگر. اکنون آلستون استدلال مي‌کند که توجيه هرگونه رفتار دوگانهانگار به لحاظ شناخت‌شناسي، مستلزم دور است؛ زيرا وثاقت آن از هر راهي غيروابسته به خود عمل، پابرجا نمي‌ماند. اين امر گرچه شامل «رفتار ادراک حسي»، مي‌شود ولي ما نمي‌توانيم از درگير شدن در رفتارهاي دوگانهانگار بپرهيزيم؛ بنابراين، آلستون چنين مجادله مي‌کند که درگير شدن در رفتارهاي دوگانه‌انگاري که ما درگيرشان مي‌شويم، براي اثبات اينکه دليل مناسبي وجود دارد براي انديشيدن در اين باره که چنين رفتارهايي «ناموثق» هستند، معقول به نظر مي‌رسد. اکنون رفتارهاي دوگانه‌گاري وجود دارند که متضمن شکل‌بخشي به باورهايي هستند درباره خدا، اهداف خدا براي ما و زمينه‌هايي که تجاربي ديني و عرفاني از قبيل اينکه «خدا اکنون برايم آشکار گشته است» را فراهم مي‌آورند. از برهان آلستون چنين استنتاج مي‌شود که براي هر شخصي در چنين رفتاري، معقول است که برون‌دادهاي اعتقادي خويش را حقيقي بپندارد، مگر آن‌که اين رفتار ناموثق به نظر ب‌رسد؛ بنابراين ما به پرسش اول، پاسخ مثبت مي‌دهيم.
2ـ5. برهان ادراک حسي
فيلسوفان گوناگوني از ارزش مستدل برخي تجارب ديني و عرفاني به‌ويژه آن دسته از تجارب که به تجربه خدا مربوط مي‌شوند، دفاع کرده‌اند (بيلي، 1939، برود، 1953؛ ديويس، 1989؛ گلمن، 1997 و 2001؛ گوتينگ، 1982؛ سوين برن، 1991 و 1996؛ وين رايت، 1981 و يندل، 1993). اين فيلسوفان، طبيعت «مدرک به حس» تجارب مربوط به خدا را که نام «برهان ادراک حسي» را از آن ساخته‌اند، مورد تأکيد قرار داده‌اند. اين رويکرد را در بندهاي ذيل خلاصه مي‌توان کرد: 1. تجارب خدا، ساختاري ذهني ـ عيني به همراه محتوايي پديدارشناختي که ادعاي عينيت تجربه را دارا هستند، دارند. همچنين اذهان، تمايل به داشتن مدعاهايي حقيقي مبتني بر چنين تجاربي دارند. افزون براين، روشهايي عرفاني براي دستيابي به ديدگاهي به سود تجربة عرفاني خدا وجود دارد (آندرهيل، ص90-94) و ديگران مي‌توانند از طرق عرفاني مناسب، بکوشند تا به صحت دعاوي اشخاص دست يابند (برگسون، 1935، ص210). در تمام اين روش‌ها، تجارب خدا در ذات خود مدرک به حس هستند. 2. تجارب شبه حسي، پاره‌اي شواهد به سود اعتبار خود دارا هستند. اينکه به نظر مي‌رسد شخصي چيزي را تجربه مي‌کند، دليلي است براي اين انديشه که او به واقع تماسي تجربي با آن چيز داشته است؛ بنابراين، تجربه خدا، شواهدي به سود اعتبار خود دارد. 3. توافق ادراکات حسي مردم در مکان‌ها، زمان‌ها و سنن گوناگون، مدرکي به سود اعتبار آن‌ها را تقويت مي‌کند (برود، 1953)؛ بنابراين، توافق دربارة تجارب خدا در موقعيت‌هاي گوناگون، مدرکي به سود آن‌ها را تقويت مي‌بخشد. 4. تقويت افزون‌تر اعتبار تجربة ديني يا عرفاني مي‌تواند ناشي از آثار مناسبي از قبيل تقدس مآبي باشد که شخص به دنبال تجربه خويش، آن را در زندگي خود احساس مي‌کند (وين رايت، 1981، ص83-88). 5. بندهاي 1 تا 4 شواهدي اصلي به سود اعتبار برخي تجارب مربوط به خدا فراهم مي‌آورند. اينکه تجارب مربوط به خدا در محاسبه نهايي مطابقت با واقع دارند يا نه، به استحکام مورد اصلي مستدل، ديگر شواهد سودمند و قدرت ملاحظات مورد محاسبه در برابر اعتبار بستگي دارد. مدافعان برهان ادراک حسي در مورد استحکام مورد اصلي مستدل اختلاف نظر دارند و از قدرت پايدار برهان ادراک حسي در برابر شواهد متضاد تا درجات گوناگوني دفاع کرده‌اند؛ با وجود اين، همگي آنان در ارتقاي پاسخي مثبت به پرسش دوم موافقت دارند.
3ـ5. نقد معرفت شناختي: مقايسه‌ناپذيري تجربه حسي
فيلسوفاني چند هم ضد رويکرد عمل دوگانهانگار يا برهان ادراک حسي يا هر دو استدلال کرده‌اند (بگر، 1999؛ فيلز، 1996 1996 ط و 2001؛ گيل، 1991، 1994 و 1995؛ مارتين، 1955؛ پرادفوت، 1985 و راو، 1982). اين‌جا تأکيد بر روي موضوعاتي به‌ويژه مرتبط با تجربه قدسي و عرفاني خواهد بود تا دادخواهي‌هاي عام معرفت‌شناختي . فيلسوفان با برهان ادراک حسي براساس زمينه‌هاي مقايسه‌ناپذيري‌هاي ادعا شده ميان تجارب خدا و ادراک حسي به جدال پرداخته‌اند. دو موضوع بايد کاوش شود: أ. آيا مقايسه ناپذيري‌ها وجود دارند؟ و ب. اگر وجود دارند، آيا به لحاظ معرفت شناختي معنا‌دار هستند؟
1ـ3ـ5. فقدان سنجش‌پذيري
قياس‌پذيري طبق ادعا، فقدان روشهاي مناسب براي سنجش متقابل تجربه خدا را از ميان مي‌برد. ما مي‌توانيم با ادراک حسي، از طريق به‌کار بردن روشهاي استنتاجي، به تعيين شرايط پيشيني به لحاظ علّي مناسب بپردازيم. يک واقعه را با ارتباط دادن آن به ديگر معاليل همان علت فهم شده، چند جانبه سازيم و با ربط دادن يک علت به معاليل آن، به کشف ساز وکار‌هاي علّي نايل آييم. اين‌ها براي سنجش تجربه خدا، دسترس‌پذير نيستند. اوان فيلز استدلال مي‌کند که «سنجش‌پذيري متقابل» جزء لاينفک هر گونه رفتارشناختي حسي توفيق‌آميز است؛ بنابراين، رفتار شناخت حسي که تجربه‌هاي عرفاني از خدا در آن شکل مي‌گيرد، به شدت ناقص و معيوب است (فيلز، ص200) افزون‌بر اين، ريچارد گيل چنين استدلال مي‌کند که در تجربه خدا، توافق ميان دريافت کنندگان تجربه به اندازه امکان سنجش نيست؛ چه دريافت کننده در موقعيت و وضعيت روان‌شناختي و فيزيولوژيکي راست و صادقي در تجربه مطابق با واقع قرار داشته باشد يا نداشته باشد. به عللي مشابه، سي. بي مارتين چنين استنتاج مي‌کند که دعاوي مربوط به تجربه خدا، به دعاوي ذهني نظير «من انگار دارم يک قطعه کاغذ مي‌بينم» بسيار نزديک‌تر است تا به دعاوي عيني نظير «من يک قطعه کاغذ مي‌بينم» (سي. بي مارتين، 1955). ويليام راو چنين در نظر مي‌گيرد که خدا ممکن است براي شخصي ظهور يابد و براي شخص ديگر نه؛ بنابراين، برخلاف ادراک حسي، محروميت ديگران از داشتن تجربه خدا در وضعي شبيه به وضعي که شخص در آن قرار داشته است، باعث تکذيب اعتبار آن تجربه نمي‌شود؛ بنابراين ما راهي براي تعيين اينکه چه وقت تجربه خدا بي‌ارزش است، نداريم. در اين صورت، ما نمي‌توانيم يک تجربه را موثق ارزيابي کنيم (راو، 1982).
2ـ3ـ5. فقدان هم بسته‌هاي فضا ـ زماني براي خدا
برخي فيلسوفان چنين استدلال کرده‌اند که براي انديشيدن به اينکه يک شخص، خدا را دريافت کرده است، هرگز مدرکي نمي‌توان يافت (گيل، 1994 و 1995 و بايرن، 2001)؛ زيرا براي آن که مدرکي دلالت بر اين کند که شخص، موضوع را تجربه کرده و نه فقط نقش خيال را در سر پرورده است، بايد ممکن باشد مدرکي دلالت کند که، موضوع مشترک ادراکات حسي گوناگون (که ضرورت ندارد همزمان با يکديگر صورت بگيرند) باشد و بر عکس، چنين چيزي وقتي ممکن است که تمايز ادراکات مربوط به به‌ويژه از ادراکات حسي ممکن از ديگر موضوعاتي که به لحاظ ادراکي مشابه با هستند، ممکن باشد. اين نياز دوم، وقتي ممکن است که هم در فضا وجود داشته باشد و هم در زمان. هم بسته‌هاي فضا ـ زماني، تمايز را از موضوعاتي با ظهوري مشابه که در هم بسته‌هاي فضا ـ زماني ديگر وجود دارند، مقدور و ممکن مي‌سازد؛ با وجود اين، خدا نه در فضا قرار دارد و نه در زمان؛ بنابراين، هرگز مدرکي دال بر اينکه شخصي، خدا را تجربه کرده است، پيدا نخواهد شد.
4ـ5. ارزيابي براهين غيرقياسي
گرچه آلستون از ويژگي ادراکي ـ حسي تجربه عرفاني از خدا به دليل رويکرد رفتار دوگانهانگار خويش دفاع مي‌کند، محدوديتي در خصوص ادراک مربوط به درونداد رفتار دوگانهانگار وجود ندارد. هرگونه درونداد شناختي مي‌تواند وجود داشته باشد؛ بنابراين قياس‌ناپذيري فيما بين تجارب خدا و ادراک حسي، گرچه چشمگير باشد نمي‌تواند مستقيم به اين رويکرد گزند برساند (آلستون، 1994). در خصوص تحمل‌پذيري قياس‌ناپذيري‌هاي مورد ادعا در مورد برهان ادراک حسي، قياس‌ناپذيري‌ها، استوارنامه‌هاي مستدلي از ادراک حسي به صورت پارادايمي براي معرفت‌شناسي دارند. آن‌ها مدارک تأييدگر و غيرتأييدگر را با مدرک قويّاً قياس‌پذير با نوع دسترس‌پذير از ادراک حسي برابر مي‌سازند؛ با وجود اين, نياز مستدل بايد فقط «مدرکي تجربه و تأييدگر باشد» هرچه مي‌خواهد باشد. اگر ديدار خدا مدرکي تأييدگر داشته باشد، حتي اگر اين مدرک با نوع دسترس‌پذير از ادراک حسي متفاوت باشد، ديدار خدا به لحاظ مدرک، تقويت مي‌شود؛ اما اگر ديدار خدا مدارک تأييدگر تجربي هرچه که مي‌خواهد باشد، نداشته باشد, ديدار خدا به همين دليل توجيه‌ناپذير خواهد بود نه به اين دليل که سنجش‌پذيري متقابل متناسب با ادراک حسي را فاقد است. شايد موافقان قياس‌ناپذيري چنين اعتقاد داشته باشند که توجيه دعاوي عيني فيزيکي، استانداردهاي مستدل ما باشند؛ زيرا ما فقط در جايي که سنجش‌پذيري‌هاي متقابل نوع عيني فيزيکي، دسترس‌پذير هستند، توجيهي کافي در اختيار داريم؛ با وجود اين، اعتقاد مزبور، متقاعدکننده نيست. باورهاي عيني فيزيکي عادي ما، بيش از حد با مدارک تأييدگر حمايت شده‌اند. ما آن‌جا با خوشة بسيار پرباري از شبکه‌هاي تأييدگر مواجهيم. با اين حال، معناي آن اين نيست که دعاوي عرفاني با درجه‌اي کمتر از آن‌ها يا نه با روشهاي مشابهي که با آن‌ها توجيه‌ناپذير مي‌شوند، توجيه مي‌يابند. مشکلي که در برهان ابعادناپذيري خدا با آن روبه‌رو هستيم، اين است که تعيين هويت اعيان فيزيکي از طريق ميانجيگري بين ويژگي‌هاي کيفي و ديدگاه‌هاي نسبي براي تعيين مکان و هويت، فراهم مي‌آيد. داوري‌هايي که آنجام مي‌دهيم، منعکس کننده رفتار کلي يکسان‌سازي مکان و هويت با يکديگر است. دليلي روشن در اختيار نيست که چرا تعيين هويت خدا نمي‌تواند در رفتار کلي مربوط به او و با معيار تعيين هويت او و بدون آن‌که مرهون رفتار کلي مربوط به تعيين هويت اعيان فيزيکي باشد، صورت بگيرد (گلمن، 2001: بخش3). ما بايد به رفتار تعيين هويت اعيان فيزيکي به صورت پارادايمي براي کل معرفت‌شناسي بدگمان باشيم.
5ـ5. برهان ادراک حسي به صورت امري وابسته به رويکرد رفتار دوگانهانگار
در پايان، برهان ادراک حسي بايد به رويکرد رفتار دوگانهانگار بينجامد. يک دليل اين است که اگر بسياري از تجارب خدا منحصراً بر پايه تجارب عرفاني، به طرح مدعيات راستين بپردازند نه در رفتار دوگانهانگار، جاي شک خواهد داشت؛ به‌طور مثال، همان‌گونه که روان ويليامز دربارة ترزاي آويلايي گوشزد کرده، او هرگز چنين تصور نکرده است که تجارب وي به تنهايي مدرکي کافي براي هرگونه حقيقتي است. معيار وثاقت تجارب وي، اين است که اين تجارب چگونه به رفتار عيني متّاخر او بدان‌گونه که با رفتار ديني و در درون رفتار ديني‌اش مورد تصديق قرار گرفته، ارتباط مي‌يابند. تجربه عرفاني، دقيقاً اقتدار خاصي ندارد. دليل دوم براي اينکه چرا برهان ادراک حسي بايد به رويکرد رفتار دوگانهانگار بينجامد، اين است که همان‌گونه که در بخش 4ـ5 بيان شد، تعيين هويت خدا در رفتاري کلي صورت مي‌گيرد، و اين به‌طور کاملاً موجه‌نمايي، رفتاري اجتماعي است که در آن، کسي تجربه‌هاي عرفاني کسي ديگر را به صورت تجربه‌اي مربوط به خدا، مورد تصديق قرار مي‌دهد. در همان مثال ترزا، تجارب وي به خودي خود، همواره اين اعتماد را به او نمي‌بخشند که او به جاي خدا در حال تجربة اهريمن نبوده است. او در اين باره براساس آموزه‌هاي کليسا داوري کرده است. در نهايت، اين پرسش همواره محل طرح دارد که تا چه حدودي، تجارب مربوط به خدا جزئيات لازم را براي فراهم آوردن زمينه‌هايي براي اثبات اين امر که آن‌ها به خدا مربوط بوده‌اند، به قدر کفايت دارد؛ پس تصديق شخص به اينکه مواجهه‌اي خاص با خدا حاصل شده است، به خوبي مي‌تواند نتيجة تشبيه و تحليل وضع کنوني به رفتار اجتماعي گسترده‌تري باشد.
6 . عرفان ,تجربه ديني و جنسيت
فيلسوفان فمينيست، گرايش مردمدارانه در عرفان و تلقي فلسفي آن را مورد انتقاد قرار داده اند. اين‌جا سه بحث اصلي وجود دارد: 1. فيلسوفان مذکر معاصر, عرفان را موضوع محوري مضامين خصوصي روان‌شناختي شخص گوشه‌گير تلقي مي‌کنند. اين فيلسوفان بر اين باورند که اين‌گونه تجارب خصوصي, بيانگر معنا و ارزش عرفان است (يانتسن,1994,1995).در عوض, فيلسوفان مزبور بايد به مطالعه پيامدهاي سياسي- اجتماعي عرفان از جمله ناکامي‌هاي پدرسالارانه آن بپردازند. 2. عرفان‌پژوهان به نحوي سيستماتيک, عمده عرفان زنانه را ناديده گرفته يا به حاشيه مي رانند. توجه بيشتر به زنان مي‌تواند مبين گرايش مرد مدارانه در عرفان مردانه باشد(يانتسن,1995). 3. ساختار سنتي مردانه از خدا، تعيين کننده روشي است که طبق آن, فيلسوفان مرد به انديشه در باره تجربه خداباور مي‌پردازند؛ بنابر اين، تجربه خداباور از آغاز، مشروط به مفهوم‌سازي‌ها و ارزش‌هاي مردمدارانه و تفاوت‌هاي جنسي در رفتار دين است (رافائل,1994). اين ديدگاه نوعا نشان مي‌دهد که مردان، تجربه خداباور را به صورت مواجه بشر با موجودي کاملا متمايز، دوردست و پرقدرت درک مي‌کنند. پارادايمي از اين رويکرد عبارت است از تجربه قدسي رودولف اوتو از حقيقت «به طور کامل مغاير»، فهم‌ناپذير و پرقدرت که باعث احساس جذبه‌اي هولناک مي‌شود. عارف در پوچي خويش، «غوطه‌ور و مستغرق» مي‌شود (اوتو,1957). اوتو چنين ادعا مي‌کند که اين امر، تجربه بنيادين دين است. اين رويکرد ادعا شده که تحت تاثير مرد مدارگرايي جهانبيني اوتو قرار دارد که مشحون از مضامين فرمانفرمايي, خرده‌انگاري و فرمانبرداري است. با اين حال, انديشه‌وران فمينيست، به انکار دوشاخه‌انگاري بين امر قدسي و امري که به لحاظ آفرينش, تحليل اوتو را ممکن مي‌سازد، تمايل نشان مي‌دهند (دلي,1973و گلدنبرگ,1979). متالهان فمينيست, ماهيت متشابه متعلق تجربه خداباور را مورد تاکيد قرار داده، تجربه زنان پرآوازه از امر قدسي در مظهر جسماني‌شان را که به‌وسيله نگرش‌هاي مرد مدارانه ناچيز شمرده مي‌شود، يادآور مي‌شوند. نقد فمينيستي, اصلاحيه‌اي خوشايند به گرايش‌هاي بي‌ترديد مرد مدارانه در عرفان و مطالعات عرفاني فرارو نهاده است. در خصوص بحث اول, در حالي‌که مطالعه پيامدهاي سياسي- اجتماعي عرفان, به‌طور معيّن, الزامي گريزناپذير است و بايد در داوري‌هاي اجتماعي آينده سهيم باشد، نه ضرورتا وظيفه فيلسوفان است و نه به‌طور معيّن, وظيفه همه فيلسوفان. تقسيم کار بايد فيلسوفان را براي بررسي جنبه‌هاي مهم پديدارشناختي و معرفت‌شناختي عرفان (هر چند هميشه در عين آگاهي از تعصبات مردمدارانه احتمالي) آزاد بگذارد؛ از اين رو گفته مي‌شود که نقد فمينيستي بايد به طبيعي کردن مفهوم طبيعت خصوصي عرفان و تجربه ديني که به‌طور عمده به وسيله ويليام جيمز به ساحت فلسفه کشيده شده است, مدد برساند. بحث دوم, باعث تحولي خوشايند در پژوهش‌هاي مربوط به عرفان زنان و اهميت و فحواي آن شده است. در خصوص بحث سوم, ما بايد بين مدعاي مرد مدارانه اوتو مبني بر اينکه تيپ تجربه قدسي وي, متضمن تجربه ديني در عميق‌ترين وجه آن است و تنوع چشمگير تجربه ديني و عرفاني مردان در طول تاريخ, تمايز قايل شويم. اين، هم شامل تجارب مردان از قرب تشبيهي خدا مي‌شود؛ هم شامل اتحاد عرفاني با خدا که کاملا بر خلاف اشراقات فمينيستي است و هم تجربه قدسي اوتو را در بر مي‌گيرد. به هر روي بايد در نظر داشت که مطالعه جنسيت در تجربه جنسي و عرفان به تازگي و با دشواري آغاز شده و ديدگاه‌ها و بازنگري‌هاي جديدي را به روي فهم ما از اين پديده‌هاي بشري- الوهي گشوده است.
منابع و مآخذ
Alston, William, Perceiving God, The Epistemology of Religious Experience, Ithaca and London: Cornell University Press,1991. Austin, James H, Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, Cambridge, Ma.: MIT Press, 1998. Beer, Frances, Women and Mystical Experience in the Middle Ages, Woodbridge: Boydell Press, 1993. Bergson, Henri, The Two Sources of Morality and Religion, R.A. Audra and C. Berenton, (trans.), London, 1935. Borchert, Bruno, Mysticism, Its History and Challenge, York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1994. Bouyer, Louis, “Mysticism, An Essay on the History of the Word” in Understanding Mysticism, Richard Woods (ed.), O.P. Garden City: Doubleday, 1981. ----,“Introduction,” In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), 3-49. New York and London: Oxford University Press, 1993b. ----, Mysticism, Mind, Consciousness, Albany, NY: SUNY Press, 1999. ----, , “Paramaartha and Modern Constructivists on Mysticism: Epistemological Monomorphism versus Duomorphism,” Philosophy East and West, 39: 393-418, 1989. Gale, Richard M., “Mysticism and Philosophy,” Journal of Philosophy 57: 471-481, 1960. ----, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge Press, 1995. ----,“Why Alston''s Mystical Doxastic Practice is Subjective,” Philosophy and Phenomenological Research, 54, 869-875, 1994. Gale, Richard, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Gellman, Jerome, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Ithaca: Cornell University Press, 1997. ----, Mystical Experience of God, a Philosophical Enquiry, London: Ashgate Publishers, 2001a. ----, Review of Matthew Bagger, Religious Experience, Justification, and History, in Faith and Philosophy, 18: 345-364, 2001b. Goldenberg, Naomi, The Changing of the Gods, Boston: Beacon Press, 1979. Griffiths, Paul J, “Pure Consciousness and Indian Buddhism,” In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), 121-159, New York and London: Oxford University Press, 1993. Gutting, Gary, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame, 1982. Hick, John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Macmillan, 1989. Idel, Moshe, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale University Press, 1988. James, William, The Varieties of Religious Experience (New York: Mentor Books) 1958. Jantzen, Grace M, Feminists, Philosophers, and Mystics, Hypatia 9: 186-206, 1994. ----, Power, Gender, and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Jones, Rufus M., Studies in Mystical Religion, London: Macmillan, 1990. Katz, Steven T, “Language, Epistemology, and Mysticism,” In Mysticism and Philosophical Analysis, Steven T. Katz (ed.), 22-74, New York: Oxford University Press, 1978. Katz, Steven T., (ed.), Mysticism and Religious Traditions, Oxford: Oxford University Press. Katz, Steven T, “Responses and Rejoinders,” Journal of the American Academy of Religion, 56: 751-57, 1988. McGinn, Bernard, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from Whom God Hid Nothing, New York : Crossroad Publishing, 2001,. Moore, Peter, “Recent Studies of Mysticism: A Critical Survey,” Religion, 3 146-156, 1973. Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Second Edition, Oxford: Oxford University Press, 1957. Pike, Nelson, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca: Cornell University Press, 1992. Plantinga, Alvin, Does God have a Nature, Milwaukee: Marquette University Press, 1980. Proudfoot, Wayne, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1985. Radhakrishnan, S, Trans. with introduction and notes, The Brahma Sutra, the Philosophy of Spiritual Life. New York: Greenwood Press, 1968. Raphael, Melissa, “Feminism, Constructivism, and Numinous Experience,” Religious Studies, 30: 511-526, 1994. Sells, Michael A, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: Chicago University Press, 1994. Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975. Smart, Ninian, “Interpretation and Mystical Experience,” Religious Studies, 1: 75-87, 1965. ----, Reasons and Faiths, London: Routledge and Kegan Paul, 1958. ----,“Understanding Religious Experience,” In Mysticism and Philosophical Analysis, 1978. Smith, Huston, “`Come Higher my Friend'': The Intellective Mysticism of Meister Eckhart,” in Doors of Understanding, Conversations in Global Spirituality in honor of Ewert Cousins, Steven Chase (ed.), 201-217, Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997. Schleiermacher, Friedrich, The Christian Faith, English translation of the second German edition, H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (eds.), New York: Harper & Row, 1963. Staal, Frits, Exploring Mysticism, London: Penguin, 1975. Stace, Walter T, Mysticism and Philosophy, London: Macmillan, 1961. ----, The Teachings of the Mystics, New York and Scarborough: New American Library, 1960. Stoeber, Michael, “Constructivist Epistemologies of Mysticism: A Critique and a Revision,” Religious Studies, 28: 107-116, l992. Suzuki, Shunryu, Zen Mind, Beginner''s Mind, Trudy Dixon (ed.), New York: Weatherhill, 1970. Swinburne, Richard, The Existence of God, Revised Edition, Oxford: Clarendon Press, 1991. ----, Is There a God Oxford: Oxford University Press, 1996. ----, (ed.), Miracles. New York: Macmillan, 1986. Suso, Henry, Little Book of Eternal Wisdom and Little Book of Truth,. J. M. Clark (trans), London: Faber and Faber, 1953. Takeuchi, Yoshinori, The Heart of Buddhism,. James W. Heisig (trans.), NewYork: Crossroad, 1983. Teresa of Avila, The Life of Saint Teresa of Avila, translated with an introduction by J.M. Cohen, New York: Penguin Books, 1957. Underhill, Evelyn, Mysticism, A study in the Nature and Development of Man''s Spiritual Consciousness, London: Methuen, 1945. Wainwright, William J, Mysticism, A Study of its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison: University of Wisconsin Press, 1981. Yandell, Keith, “Some Varieties of Ineffability,” International Journal for Philosophy of Religion, 6: 167-179, 1975. Yandell, Keith, The Epistemology of Religious Experience, New York: Cambridge University Press, 1993. Zaehner, R. C, Mysticism, Sacred and Profane, New York: Oxford University Press, 1961. استاديار دانشگاه آزاد اسلامي واحد شمال تهران تاريخ دريافت: 13/3/85 تأييد: 29/3/85 سال يازدهم / بهار و تابستان 1385
لطفا منتظر باشید ...
