حركت جوهري (2) - حرکت جوهری (2) نسخه متنی

حركت جوهري (2)

فاطمه نجات

نتايج حركت جوهـري

1) اثبات ذات قيوم خداوند:

با قبول حركت در ذات و گوهر اشياي مادي، بايد بپذيريم كه جهان سراسر و يك پارچه حركت است كه جلوه‏هاي آن براي ما بصورت اعراض متغير نمودار مي‏شود. نظر يك شخص واقع‏بين به جهان، پس از دريافت حركت جوهري و پيش از آن هرگز يكسان نيست. اگر تا قبل از اين، جهان را ايستاده مي‏ديد و زمان را گذران و گذشت جهان را تابع گذشت زمان، از اين پس جهان را نيز به عميق‏ترين وجه درگذر و سيلان و انقضا خواهد ديد؛ نه فقط در ظواهر و احوالش، بلكه در اصل وجود و هويتش و اگر قبلاً به جهان بصورت موجودي مستقل مي‏نگريست، از اين پس آن را موجودي متكي و نيازمند به غير خواهد يافت كه اين اتكا و نياز تا عمق جان او ريشه كرده و سراپاي هستي او را فرا گرفته است؛ لذا اين تعبير صدرايي را از ياد نخواهد برد كه هستي‏هاي جهان، هستي هايي آويزان هستند كه چنگ به دامن هستي بخش زده‏اند. گويي هستي آنها عين آويختگي آنهاست و اگر لحظه‏اي اين آويختگي از آنها گرفته شود، از هستي فرو خواهند افتاد. از اين عميق‏تر و دلپذيرتر سخن از اتكاي مخلوق به خالق و نياز مستمر عالم به آفريدگار، نمي‏توان گفت.

حال اگر عالــم ماده سراسر حركت است ـ كه هست ـ بايد پرسيد: با توجه به اين كه حركت پديده است و هر پديده نياز به علت دارد، علت اين حركت چيست؟ از آنجا كه همه عالم ماده، حركت و پديده است، علت آن را در خود اين عالم نمي‏توان يافت بلكه آن علت بايد بيرون از عالم ماده يعني از عالم غير مادي ـ و باصطلاح مجردـ باشد، علتي مجرد كه مجموعه اين حركت‏ها را دم به دم ايجاد مي‏كند و اين ايجاد دمادم، همان خلق مدام است كه نياز به خالق يعني حركت آفرين دائمي دارد و آفرينش حركت هم بنا بر آنچه گذشت همان آفرينش مداوم جوهرمادي است كه ملاصدرا آن را با مفاد آيه شريفه "كل يوم هو في شأن1" و آيه شريفه "بل هم في لبس من خلق جديد2" يكي مي‏داند.3

مسأله خداوند از اين پس نه چون يك مسأله، بلكه به صورت امري عيني، طبيعي و بديهي و مشهود، جلوه خواهد كرد كه هرجا بروي و هرچه را ببيني او را به خاطرت خواهد آورد. قرب حق با موجودات، احاطه او بر عالم، علم او به حوادث، دخالت عميق او در امور و بسياري از مسائل مربوط به توحيد و خداشناسي در پرتو اين اصل، معني و بياني واضح خواهد يافت.

بنا بر اين با توجه به اينكه عالم ماده سراسر حركت است، نياز به محرك يا آفريننده‏اي دارد كه از سنخ ماده نيست يعني حركت و تغيير در او راه ندارد و موجودي مجرد است كه يا خود بيواسطه و يا با واسطه موجوداتي مجرد، علت نهايي حركت است.

2) "النفس جسمانية الحدوث، روحانية البقاء" (روح و بدن و ارتباط آن دو):

انسان داراي جنبــه‏اي غير مــادي به‏نام "نفس ناطقـه" است. نفس ناطقه موجودي است كه صفات ماده را ندارد و در عوض صفاتي نظير خود آگاهي، شعور، حافظه و "ثبات" را داراسـت.

حال پرسش مهمي كه پيش مي‏آيد اين است كه نفس و بدن با صفات و مقتضيات كاملاً متغاير، چگونه و با چه نيرويي به هم پيوسته‏اند؟ آيا رابطه روح و بدن، رابطه مرغ و قفس است و براي مصلحتي نامعلوم و به مدتي نامعلوم اين دام را بر آن مرغ نهاده‏اند و اين مرغ همواره در انتظار شكستن قفس و رهايي از دام است؟

اگر واقعا چنين باشد كه روح همچون مرغي در قفس بدن زنداني است، آنگاه بسياري سؤالات غامض پيش خواهد آمد. اولين و مهمترين سؤال اين است كه رابطه اين مرغ با اين قفس چگونه است؟ آيا روح در زنداني مادي در بند است؟ آيا اين اقرار به مادي بودن نفس نيست؟ به علاوه اين مرغ چه زماني وارد اين قفس مي‏شود؟ در جنين، قبل يا بعد از آن ؟

از اين گذشته آيا براي هر مرغي قفسي ساخته‏اند و يا مي‏توان هر مرغي را به هر قفسي فرستاد؟ آيا اين مرغان پيش از خلقت بدنها موجود بوده‏اند يا همزمان با بدنها به وجود مي‏آيند؟ اينها و سؤالات بسياري از اين قبيل نشان مي‏دهد كه پيشنهاد رابطه مرغ و قفس نه تنها سؤال اصلي را بي‏پاسخ مي‏گذارد بلكه مشكلات نويني نيز مي‏آفريند. ضمنا بايد توجه داشت كه هرگونه رابطه غير طبيعي كه بين نفس و بدن فرض شود، در حقيقت تأييدي است بر اين قول كه بين عالم ماده و ماوراي ماده، ارتباطي موجود نيست.

حركت جوهري ملاصدرا بيان مي‏دارد كه روح محصول حركت جوهري بدن است و بدين قرار بدن و روح رابطه‏اي همچون رابطه درخت و ميوه دارند و منظور از اينكه روح محصول حركت جوهري بدن است، اين نيست كه روح معلول بدن يا متكي و قائم به بدن، و يا عرضي و صفتي براي بدن است. به هيچ وجهي روح نسبت به بدن حالت طفيلي و تابع ندارد، حالت و صفتي از حالات بدن نيست و اساسا از ريشه نادرست است اگر آن را معلول بدن تصور كنيم، بدن نسبت به روح حالت زمينه و "قوه" را دارد، در زمينه بدن است كه روح پرورش مي‏يابد. اما نه اينكه بدن روح را مي‏زايد. بدن تنها شرايط ظهور روح را فراهم مي‏كند ؛ روح موجود خاصي است كه در پيدايش و ظهور نيازمند زمينه مادي است اما در بقا و دوام، مستقل از ماده و شرايط مادي است. قاعده مشهور ملاصدرا كه به نام خود او در متون فلسفي ضبط شده، چنين است: "النفس جسمانية الحدوث، روحانية البقاء" ؛ يعني در زمينه مادي شرايط ظهورش فراهم مي‏گردد، اما همين كه ايجاد شد ديگر موجودي است و روحي مستقل از ماده. اينجاست كه تفاوت روح با ساير صفات ماده آشكار مي‏گردد. حرارت، نرمي، سختي، قابليت احتراق، و بسياري خواص ديگر كه در ماده‏اند همواره قائم به ماده‏اند. هم زمينه ظهورشان و هم شرط بقايشان مادي است؛ هم در ماده پيدا مي‏شوند و هم متكي به شي‏ء مادي مي‏مانند و هم با از بين رفتن ماده از بين مي‏روند. اما روح فقط زمينه ظهورش مادي است و در بقا، نيازي به حامل مادي ندارد.

سخنان ملاصدرا در اين مورد چنين است:

"حق اين است كه نفس انساني در حدوث و تصرف، جسماني است اما در بقا و تعقل، روحاني؛ تصرفش در اجسام جسماني است اما تعقلش از خودش و از ذات خالقش روحاني است. عقول مجرد محض، ذاتا و فعلاً روحاني و طبايع جسماني ذاتا و فعلاً جسماني اند."5

"حال نفس هنگام حدوث، مانند حال آن پس از كمال يافتن و رسيدن به مبدأ فعليت بخش نيست؛ چرا كه نفس در حقيقت، حدوثش جسماني است، اما بقايش روحاني و مانند طفلي است كه ابتدا نيازمند به رحم است اما وقتي وجودش تغيير يافت، بي‏نياز خواهد شد و همچون صيدي است كه در شكارش احتياج به دام است؛ اما پس از شكار شدن، براي ماندنش ديگر نيازي به دام نيست. بدين قرار از ميان رفتن رحم و دام، منافات با باقي ماندن طفل و يا شكار ندارد."6

نكته دوم اينكه حركت جوهري بدن در ابتدا همان تحولات عمقي جنين است كه جنين را در اثر نمو و دگرديسي به آستانه روحاني شدن مي‏رساند و از آن پس دري گشوده مي‏شود كه بدن همواره با موجودي روحي، كه تناسب و هماهنگي تمام با شرايط بدني دارد و در حقيقت ادامه وجود اوست، در تماس و تبادل خواهد بود.

"در حقيقت، حصول يك امر مجرد براي چيزي، ايجاد رابطه‏اي است بين آن دو."7 اين موجود روحاني نه موجودي است از پيش ساخته كه مصنوعا در آن موقعيت به بدن وصل مي‏شود، بلكه موجودي است كه در همان لحظه كه بدن آمادگي تماس با روحانيات را پيدا مي‏كند، متناسب با بدن و چون حلقه‏اي در زنجيره حركتي آن خلق مي‏شود. در حقيقت در نردبان هستي و در مسير حركت قافله وجود، نخستين قدم پس از آمادگي يافتن بدن، همان خلقت روح است.

"نفس در هنگام حدوث در آخرين مرحله تكامل صور مادي و اولين مرحله صدور ادراكي قرار دارد و وجودش در اين هنگام آخرين پوسته جسماني در اولين مغز روحاني محسوب مي‏شود."8

به تعبير ساده‏تر اين روح نيست كه به سوي بدن فرود مي‏آيد، بلكه بدن است كه به سوي روح بالا مي‏رود. بدن در ضمن حركت و تحول عمقي خود و در زوال و حدوث مستمرش هر لحظه و هر دم صورتي كاملتر مي‏يابد و در هر مرحله چنان مي‏شود كه كمال بعدي آن ديگر كمالي و صورتي جسماني نيست بلكه كمالي روحاني و معنوي است. بدين قرار دو عالم ماده و معنا درست در پي هم و بصورت ادامه طبيعي يكديگر قرار مي‏گيرند. نهايت تكامل در اولي مماس با اولين مرحله كمال در دومي است. يك موجود مادي در اثر حركت جوهري با وجود يافتن لحظه به لحظه‏اش و با تبديل كردن مداوم قوه‏هايش به فعليت، به جايي مي‏رسد كه وجود بعدي كه مي‏يابد و هويت جديدي كه به آن اضافه مي‏شود، وجودي روحاني و معنوي است؛ اگر چه اين روحانيت دنباله منطقي و ضروري يك حركت تكاملي مادي باشد. بنا بر سخنان فوق تقدم روح بر بدن تقدمي مرتبه‏اي و وجودي است نه تقدمي زماني .

بنابراين، طبق اين اصل، هر بدن روحي دارد كه صددرصد از آن اوست و در زمينه خود او وجود يافته و دنباله حركت مادي آن بدن است. اين سخن دو نتيجه بسيار مهم دارد:

الف) هيچ گاه نبايد پنداشت كه هر شخصي روحي دارد كه از ابتدا تا انتهاي عمر همراه اوست. اين تصور برخاسته از تشبيه مرغ و قفس است كه روح را چون مرغي كامل و تمام مي‏نماياند كه در قفس تن اسير شده است؛ واقعيت چنين نيست. اين مرغ و قفس با هم بزرگ مي‏شوند و نفس تدريجا و پا به پاي بدن كمال و فعليت مي‏يابد.

ملاصدرا در اين باره مي‏نويسد: "چقدر سخيف است كه كساني تصور كرده‏اند نفس جوهرا و ذاتا از ابتداي تعلق به بدن تا انتهاي عمر، يكسان و ثابت است. در حالي كه دانستي كه نفس در ابتدا هيچ نيست... و در روح خود به مرحله عقل فعال مي‏رسد."9

ب) دومين نتيجه مهم ابطال انديشه تناسخ است. ملاصدرا گويد: از آنجا كه هر روح ادامه حركت طبيعي يك بدن و صددرصد از آن آن بدن است، بدين لحاظ اساسا معقول نيست كه روح كسي از آن كس ديگري شود. هر بدني، در حركت جوهري خود روح متناسب با خود را مي‏جويد و اين روح پا به پاي بدن رشد مي‏يابد و فعليت پيدا مي‏كند؛ در اين صورت چگونه ممكن است كه بدني، روح ساخته و پرداخته ديگري را كه شكل گرفته و متناسب با بدن ديگري رشد كرده، در خود بپذيرد و همگام با آن شود. تناسخ، يك تناقض فلسفي است و امكان وقوع ندارد.

شايان ذكر است كه ارسطو و پيروان او ارواح بشري را در آغاز خلقت مجرد مي‏دانسته‏اند و در كتاب نفس دلايلي بر تجرد آن اقامه كرده‏اند.

3) حل مشكل حـدوث و قـدم زماني عالم:

يكي از مسائل مورد اختلاف ميان متكلمان و فلاسفه اين است كه عالم ماده آغاز زماني دارد يا ندارد؟ يعني آيا اگر به عقب باز گرديم به نقطه‏اي از زمان مي‏رسيم كه عالم از آنجا آغاز شده باشد يا هر قدر پيش برويم باز مي‏بينيم جهان و زماني وجود دارد؟

بسياري از اهل كلام، جهان را حادث زماني و بسياري از فلاسفه ـ از جمله ماديين‏ـ آن را قديم زماني مي‏دانند.

اما مسأله دشوار حدوث و قدم به كمك اصل مهم حركت جوهري قابل حل است. از آنجا كه زمان از حركت برمي‏خيزد و از آنجا كه جهان ماده يك قطعه حركت بيش نيست، بنابراين زمان از خود جهان برمي‏خيزد و لازمه اين سخن اين است كه پيش از خلقت جهان، زماني نبوده است. و از اين رو سؤال از زمان خلقت جهان، سؤالي نابجا و بي‏معناست. اين سؤال فقط در صورتي معنا دارد كه زماني جاري و مستقل از جهان داشته باشيم و ديگر اينكه مجموع جهان در زمان واقع باشد. اما چون چنين نيست و زمان زاييده ماده و بعد از آن است، نه مستقل از آن و قبل از آن، نمي‏توان از "زمـان" خلقت جهان پرسش نمـود.

از آنجا كه تحليل مفهوم زمان نشان مي‏دهد كه اساسا زمان يك موجود طفيلي و تبعي است و به هيچ روي استقلال و جدايي از غير ندارد، مسأله حدوث و قدم زماني جهان بدانسان كه طرح مي‏شده، پايه‏اي استوار نداشته است.

ملا صدرا از يك طرف و به يك معنا حدوث ذاتي و زماني عالم را اثبات كرد و از طرف ديگر، حدوث زماني جهان را به معناي داشتن آغاز زماني، طرد و ابطال نمود.

بنابر نظريه حركت جوهري، ذره ذره جهان هر لحظه در حدوث است، و از اين رو مجموع جهان، كه حكمي جز حكم اجزاء ندارد، نيز حادث است، آن هم حدوث زماني. در عين حال سخن از مجموع جهان گفتن و در پي يافتن نقطه آغازي براي اين مجموع بودن خطاست؛ چرا كه مجموع، هويتي مستقل از هويت اجزا ندارد. وقتي همه اجزا به حكم حركت جوهريشان هر لحظه در حدوث و آغازند، پس مجموع نيز حادث است. اما براي اين حدوث، نقطه آغاز زماني نمي‏توان يافت؛ يعني اين حادثها و حدوث‏ها بي‏نهايتند. ديده مي‏شود كه چگونه حدوث زماني به معنايي عميق اثبات مي‏گردد، در عين اينكه به معنايي كه متكلمان قايل به آن بودند نيز ابطال مي‏شود.

با روشن شدن مفهوم زمان، مفهوم ازلي و ابدي بودن خداوند و موجودات مجرد از ماده، نيز وضوح تمام مي‏يابد. ازليت و ابديت خداوند به معناي عمر بي‏آغاز و پايان نيست بلكه به معناي خارج از زمان بودن است.

جهان بدان سبب كه يك حركت بيش نيست، هر لحظه در آغاز شدن و در نياز است و جستجو از يك آغاز مشخص زماني براي نياز آن عبث است. جهان همان نياز ابتدايي خلقت را به خالق، هنوز هم دارد و از اين نظر هيچ تفاوتي نكرده‏است ؛ چرا كه هر لحظه، لحظه آغاز آفرينش است و جهان از نو خلق مي‏شود. اگر جهان را قديم كنيم، نياز آن را هم قديم كرده‏ايم. قدمت جهان براي جهان، استقلال در هستي نمي‏آورد چرا كه جهان يك واحد حركت نيازمند بيش نيست.

ملاصدرا در اين باره مي‏فرمايد:

"پس به ثبوت رسيد كه همه اجسام ذاتا در نو پديدي و تجدد وجودند و صورت آنها صورت تغير و تحول است و همه حادث الوجود و مسبوق به عدم زماني هستند و همانطور كه كلي وجود ندارد جز در افراد، كل هم وجودي ندارد جز وجود اجزا؛ اجزا هم كه كثيرند، وحدتهاي آنها هم كثيرند و مجموع اگر وجودي غير از وجود اجزا داشته باشد، به وحدت سزاوارتر است. گرچه حق آن است كه مجموع تنها وجودي وهمي دارد و وهم براي مجموع وجود واحد مي‏انديشد، اما وهم هم از ادراك امور غير متناهي و احضار آنها در كنار هم عاجز است. تفاوت بين كلي طبيعي و كل اين است كه كلي ضمن وجود افراد، وجود دارد و هم به حدوث و هم به وجود متصف مي‏شود، اما كل وجودي في نفسه نداردـ چرا كه وجود مساوق وحدت و بلكه عين وحدت است ـ و در جزء هم وجود ندارد و بدين سبب نه به حدوث و قدم و نه به وجود موصوف مي‏گردد."10

بيان ملاصدرا در رد حدوث زماني عالم:

ملاصدرا در رد قول متكلمان مي‏گويد: اگر زمان مسبوق به عدم باشد؛ توجه به اينكه هر معدومي قبل از وجودش و در حين عدم، ممكن الوجود است در اينجا مشكل ما را حل خواهد كرد؛ چون اگر ممكن نباشد بايد واجب يا ممتنع باشد و معناي اين، انقلاب ذات است و اين محال است.

اگر شي‏ء ممكن الوجود بالذات است، در هر اعتباري ممكن الوجود بالذات است و مي‏دانيم كه امكان، حالت يك صفت را دارد. پس اگر اين شي‏ء در ظرف عدم خودش امكان وجود داشته است، ناچار نيازمند به يك موضوع است و بايد اينطور بگوييم كه زمان و حركت قبل از وجود، امكان وجود داشته‏اند و نه وجود، بلكه امكان وجودشان در يك موضوعي وجود داشت. ما مي‏دانيم كه موضوع زمان و حركت جز جسم چيز ديگري نيست، پس لازمه حرف متكلمان اين است كه قبل از آنكه زمان وجود پيدا كند، اجسام وجود داشته باشند و اين حرف باطل است.11 ـ البته در رد اين دليل توضيحات بيشتري ذكر شده كه از آن صرف نظر مي‏كنيم و تنها قصد اين بود كه بيان شود "لا يتقدم علي الزمان و الحركــة شي‏ء الاالباري".

4) ربط متغير به ثابت:

بحث ديگري كه در رابطه با حركت جوهري مورد بررسي قرار مي‏گيرد، ربط متغير به ثابت است. در اين مسأله فرض بر اين است كه "علة المتغير متغير و علة الثابت ثابت". در باب "علة الثابت ثابت" ما به اشكالي برنمي‏خوريم ولي در باب "علة المتغير متغير" با اشكال مواجه مي‏شويم كه چگونه ممكن است متغيرها به ثابت منتهي نشوند و علت آنها متغير باشد؟ بلكه در نهايت امر علت متغير هم بايد ثابت باشد. چگونگي ارتباط موجودات متغيري كه در جهان ماده وجود دارند، با خداوند كه ذاتا ثابت است، از غوامض مسائل فلسفي است.

ملاصدرا با طرح مسأله حركت جوهري به حل اين مشكل اقدام مي‏نمايد؛ ايشان مي‏فرمايند: متغير آن وقت نيازمند علت است ـ آن هم علتي كه مثل خودش متغير باشدـ كه آن تغيّر صفت ذاتي متغير نباشد؛ اما اگر تغيّر صفت ذاتي متغير شد، به يك اعتبار مي‏توانيم بگوييم نيازي به علت نيست و به تعبير ديگر مي‏توانيم بگوييم نيازي به علت متغير نيست، بلكه ثابت مي‏تواند علت متغير باشد كه تغيير صفت ذاتي اوست. پس اگر متحركي باشد كه حركت صفت ذاتي آن باشد، با توجه به اين قاعده كه "الذاتي لا يعلل"، حركت در اينجا علت نمي‏خواهد. پس زماني كه حركت عارض متحرك مي‏شود، گوييم علت متغير يا تغيّر بايد متغير باشد ولي گاهي حركت عارض متحرك نمي‏شود بلكه عين متحرك است، يعني از متحرك منتزع مي‏شود و فرق ميان حركت و متحرك فرق تحليلي است نه فرق خارجي، در اينجاست كه ديگر حركت به علت متغير نيازي ندارد بلكه نيازمند به مفيد وجود است.

براي روشن شدن مطلب بايد مقدمه‏اي ذكر شود و آن اينكه ما دوگونه جعل داريم: جعل بسيط و جعل تأليفي و آنجا كه علت بايد متغير باشد، فقط جايي است كه جعل تأليفي باشد و در مورد جعل بسيط تغيير علت لازم نيست.12

در اينجا اين سؤال ممكن است پيش آيد كه در حركات ذاتي درست است كه نفس تغيّر علت مستقل نمي‏خواهد و علت تغيير همان علت مفيض متغير است ولي آيا در همين علت، به حكم اينكه موجد شي‏ء متغيري است، اصل "علة المتغير متغير" نمي‏آيد و تغيير علت را ايجاب نمي‏كند؟

ملاصدرا به اين سؤال پاسخ منفي مي‏دهد و مي‏فرمايد كه در علت ايجابي و مفيض شي‏ء متغير هم اين اصل جاري نيست، زيرا كه مفيض، تغيير را افاضه نمي‏كند، بلكه مفيضِ اصلِ شي‏ء است كه تغيير از آن انتزاع مي‏شود؛ به عبارت ديگر، علت تغيير نمي‏دهد متغير را بلكه متغير را ايجاد مي‏كند. علت، ذاتي را كه تغيير از آن انتزاع مي‏شود ايجاد مي‏كند. آن جهتي كه مربوط به علت است، ايجاد و ايجاب ذات است كه از آن حركت انتزاع مي‏شود، در اينجا علت افاضه نمي‏كند تغيير آن را، بلكه حقيقت وجود آن را افاضه مي‏كند.

ممكن است كسي بگويد: وقتي هستي موجودي متبدل وابسته به علتي متبدل است اين سخن عينا در تبدل علت آن و علت علت آن نيز جاري است و اين يا به دور و تسلسل محال مي‏انجامد و يا بايد در ذات خداي تعالي قائل به تغير شد و او برتر از آن است.

اما سخن ما اين است كه تبدل اگر صفت ذاتي چيزي نباشد، آن چيز در تبدل و تجدد خود محتاج به علتي است كه آن را متبدل گرداند. اما اگر تجدد، صفت ذاتي شي‏ء باشد، در اين صورت اين شي‏ء نيازمند علتي نيست كه او را متجدد سازد بلكه نيازمند جاعلي است كه هستي او را در خارج جعل نمايد... و ترديدي نيست كه امري وجود دارد كه حقيقت آن مستلزم نو شدن و سيلان است و اين شي‏ء نزد ما طبيعت است و نزد ديگران حركت و زمان و هر كدام از اينها ثبات و فعليتي دارند و آنچه از ناحيه جاعل مي‏رسد جنبه ثبات و فعليت است. از اين رو طبيعت از آن جهت كه ثابت است به مبدأ مربوط مي‏شود و از آن نظر كه نو شونده است، حادثه‏ها به آن مربوط مي‏شوند. همانطور كه هيولي از آن جهت كه فعليتي دارد از ناحيه خداوند صادر شده است ـ همراه با صورت ـ و از آن نظر كه عين قوه و امكان است مي‏تواند منشأ حدوث و انقضا قرار گيرد.

بنابراين، اينها دو جوهرند كه با حدوث و زوال ذاتي خود، واسطه حدوث و زوال امور جسماني هستند و به واسطه آنها رابطه بين قديم و حادث برقرار مي‏گردد و ريشه اشكالي كه دانشمندان از دفع آن عاجز بودند، بركنده مي‏شود.13

5) معاد يا غايت حركت

قبلاً گفتيم كه حكما معتقدند حركت به شش چيز نياز دارد: فاعل "ما عنه"، قابــل "مابه"، مبــدأ "مامنه"، منتهي "ما اليه"، موضوع "مافيه" و زمان "ما عليه"؛ تا اين قسمت از بحث سعي شد در حدامكان در مورد تمامي مسائل ذكر شده مطالبي بيان شود جز در مورد غايت يا "ما اليه " كه اكنون به آن مي‏پردازيم.

ملا صدرا مي‏فرمايد:

طبيعت ذو غايت است و بلاغايت نيست، همان بحث عليّت غائيه به مفهوم فلسفي اش است. يعني هر قوه‏اي كه در طبيعت است متوجه به سوي غايتي است.

حركت را گاهي به نحو حركت قطعيه در نظر مي‏گيريم، اجزا و مراتب برايش لحاظ مي‏كنيم كه در اين صورت هر مرتبه‏اي، غايت مرتبه قبل از خودش است. اما اگر حركت را به نحو توسط در نظر بگيريم همه‏اش يك واحد خواهد بود كه در اين صورت كمال اول مي‏شود. اما آيا مجموع حركت به عنوان يك واحد، كمالي در ماوراي خودش دارد ؟

هر مرتبه‏اي از حركت در حيني كه كمال براي مرتبه قبل از خود است، در عين حال طلب براي مرتبه بعد از خودش مي‏باشد. يعني كمال تدريجي است و اگر در محل خودش بتوانيم ثابت كنيم كه هر حركتي به عنوان اينكه در مجموع خودش يك طلب، يك تكامل و يك كمال تدريجي است، به اين نتيجه مي‏رسيم كه حركت بايد به يك كمال غير تدريجي منتهي شود.

اگر قايل به حركت جوهريه شويم، ناچار بايد عالم از نظر غايت هم به يك ماورا برسد. جهان در عمق و باطن، رو به جهتي سير مي‏كند كه اين سير، عين وجود يافتن عالم است؛ به گفته ديگر جهان چنان ايجاد مي‏شود كه رو بدان غايت باشد. اين غايت جايي و مكاني بيرون از خود عالم نيست بلكه از خود فروتر به خود برتر رسيدن است. مبدأ و مقصد و متحرك در اينجا يكي هستند. متحرك از خود آغاز مي‏كند و در خود حركت مي‏كند و باز به خود مي‏رسد؛ اما اين خود نهايي مرحله بالاتري از خود آغازين است.

مجموع جهان در حركت مستمر است و با ظهور قيامت تحول عظيمي حاصل مي‏گردد. از اينجا مي‏توان دريافت كه اين تحول عظيم مسأله‏اي منحصر به كره زمين و انسان نيست بلكه در سطح همه كائنات مادي است. اگر گفتيم حركت در مجموع خودش يعني به عنوان حركت توسطي، نياز به يك كمال دارد و آن كمال بايد در ماوراي خودش باشد، در اين صورت حركت در مجموع خودش كمال اول است و احتياج به كمال ثاني دارد. يعني طبيعت در عين اينكه حركت جوهريه و كمال تدريجي دارد، در مجموع خودش حتما بايد كمالي را جستجو كند كه آن كمال از سنخ حركت نيست و اين بدان معناست كه طبيعت در تكامل خودش به امر ماوراي طبيعي مي‏رسد. همانطور كه در مورد نفس انسان گفتيم كه وقتي به مرحله تجرد رسيد ديگر در آن مرحله تكامل نيست بلكه مرحله كمال است. طبيعت هم مثل اين‏است كه در دامن خود گوهرهاي غير مادي را پرورش مي‏دهد، يعني نهايت حركت طبيعت هميشه غير ماده است؛ پس بايد طبيعــت به ماوراء خودش منتهي شود.

ملا صدرا ضمن بيان غايت در حركت افلاك مي‏فرمايد: "غايت ذاتيه در حركت فلك، بخاطر تصور شوقي است كه بواسطه آن به مبدأ اعلايش تقرب مي‏جويد و مي‏گويد: غرض در حركت فلكيه، نفس حركت از آن جهت كه حركت است نمي‏باشد بلكه حفظ طبيعت حركت است. ايشان ضمن بيان غايت در حركات مختلف، مي‏فرمايند كه غايت قريب در زمان و حركت تدريجي الوجود است. و غايت قريب در حركت فلك حفظ طبيعت حركت است و اما غايت بعيد آن تشبه به مبادي حركت است".14

البته صدرالمتألهين در مورد اينكه طبيعت، غايتي ماوراي خود دارد، در اين باب بصراحت سخن نگفته است اما نتيجه حركت جوهري همين است و وي با بيان حركت دروني ماده، وجود جهان آخرت را امري حتمي مي‏داند.

نتيجه :

نظريه نوين و جامع حركت جوهري به حق تأثيري شگرف در فلسفه اسلامي داشت.

صدرالمتألهين با الهام گرفتن از قرآن كريم و با براهين محكم به اثبات اين نظريه ارزشمند مي‏پردازد.

فلاسفه پيش از صدرالمتألهين، طي ساليان متمادي حركت را تنها در چهار مقوله عرضي، كم، كيف، أين و وضع منحصر كرده بودند؛ اما صدر المتألهين با ابتكار تازه خويش و طرح مسأله حركت در جوهر كه مستلزم حركت در ساير اعراض و بلكه همه اجزاي جهان مادي است، توانست بسياري از مسائل بغرنج و پيچيده فلسفي را حل كند.

اصل حركت جوهري چنين مي‏گويد كه: هر موجود مادي، در اثر تحول دروني، هر لحظه هويت نويني مي‏يابد كه با هويت پيشين تفاوت دارد و فاعل محرك در معني موجد طبيعت است؛ به اين ترتيب به هيچ وجه جاعل حركت معني ندارد زيرا تخلل جعل بين شي‏ء و ذاتيات آن محال است. پس حركت عالم ماده، نه فقط در ظواهر و احوالش، بلكه در اصل وجود و هويتش مي‏باشد. بنابراين اگر انسان قبلاً جهان را موجودي مستقل مي‏نگريست، هم اكنون آن را عين الربط به حق مي‏داند كه در هر لحظه نياز به خالق و حركت آفرين دارد، اگر زمان را مستقل از جهان و مجموع جهان را واقع در زمان تصور مي‏كرد، حالا ديگر زمان را برخاسته از خود جهان مي‏شناسدكه تقدم‏و تأخر اجزاي آن منتزع از حوادث مادي است.

اين نظريه وحدت بخش تصوير ديگري از طبيعت و ماوراي آن، ذات قيوم حضرت حق، نفس ناطقه انساني، حدوث و قدم عالم، مسأله معاد و حشر موجودات و بالاخره آفرينش و حيات را ارائه مي‏دهد و اگر قبلاً اين مسائل را امـــوري پراكنده مي‏دانستيم ـ كه بايد آنها را تعبدا مي‏پذيرفتيم‏ـ هم‏اكنون قائل به وحدت اين امور هستيم.

خلقت مداوم هستي و حركت در سراسر اجزاي عالم ماده مستلزم علتي غير مادي و مجرد است كه مجموع اين حركت آن به آن را ايجاد نمايد و با قائل شدن به حركت جوهري بايد عالم از نظر غايت هم به ماورا برسد، يعني هستي در حركت مداوم خود بايد به مرحله‏اي برسد كه در آن مرحله ديگر تكامل نيست بلكه مرحله كمال و تجرد است. و اينگونه مسأله آغاز و انجام حل گرديد. اما مشكل ارتباط روح و بدن نيز بدين ترتيب برطرف مي‏گردد كه بدن در ضمن حركت و زوال و حدوث مستمرش هر لحظه صورتي كاملتر را دارا مي‏شود تا به جايي مي‏رسد كه وجود بعدي كه مي‏يابد و هويت جديد كه به آن اضافه مي‏شود، وجودي روحاني و معنوي است و اينگونه است كه حركت جوهري موجود مادي را ياري مي‏نمايد تا به عالم معنــا صعـــود كنــد.

حركت جوهري با ايجاد جهان‏بيني همه جانبه و وسيع، بسياري از مشكلات در فلسفه را حل مي‏نمايد و بين طبيعت و ماوراي آن وحدت و هماهنگي زيباي موجود را آشكار مي‏كند.

1) الرحمن، 29

2) سوره ق، 15

3) صدرالمتألهين: اسفار اربعه، سفر سوم، موقف دهم، فصل‏اول

4) مولوي: مثنوي، دفتر اول، داستان پادشاه و وزير

5) اسفار اربعه، سفر رابع، باب هفتم، فصل‏سوم

6) همان مبنع، فصل ششم

7) همان منبع، فصل پنجم

8) همان منبع، فصل اول

9) همان منبع، فصل اول

10) همان منبع، سفر سوم، موقف دهم، فصل2

11) همان منبع، سفر اول، مرحله هفتم، فصل 32

12) همان منبع: فصل 21، ص 68

13) همان منبع، فصل 21، در كيفيت ربط متغير به ثابت، ص 68ـ69

14) همان منبع، فصل 31، ص 118ـ120