فلسفـه وكـلام حسـن و قبـح عقلـي

ندا صديقي

زبــان و ادبيات عــرب

مسأله حسن و قبح ذاتي و عقلي از بحثهاي مهم و ارزشمندي است كه براي خود پايگاهي در علومي همچون علم كلام، علم اخلاق و علم اصول دارد. اين مسأله از مسائل مهم و زير بنايي علم كلام است كه در عين حال مي‏توان از آن در پاره‏اي از علوم بهره گرفت و به عنوان اصل موضوعي و قاعده ثابت شده در علــم كلام، از آن استفاده برد مانند علم اخلاق و علم اصول.

بطور كلي اصولي كه اختلاف محيط و تمدن و گوناگوني عادات و تقاليد، خدشه‏اي بر آن وارد نسازد و از دوام و ثبات آن نكاهد، از اين مسأله سرچشمه مي‏گيرد؛ به تعبير ديگر اگر يك اصل اخلاقي زيباست، همواره زيباست و اگر زشت است تا ابد زشت است.

بدون اعتقاد به حسن و قبح عقلي و ذاتي ارزشهاي اخلاقي نسبي مي‏شوند و انديشه ثبات و دوام در آن خيالي بيش نخواهد بود.

آنچه در اين مختصر نگارنده را به طرح اين موضوع و مسأله برانگيخت، زيربنايي بودن مسأله تحسين و تقبيح عقلي نسبت به بسياري از مسائل كلامي بود كه اميد است مورد توجه محققان و جويندگان اين مسأله واقع شود.

تعريف حسن و قبح

تعاريف زيادي براي حسن و قبح ارائه شده است، اما به نظر مي‏رسد تعريف زير براي آن مناسبتر باشد:

هر فعل اختياري كه تصور شود، به يكي از دو صفت حسن يا قبيح، متصف مي‏گردد؛ يعني هم فعل است و هم صفتي زايد دارد،كه نيك است يا بد؛ و فعل حسن يا نيكو آن است كه از نظر شرع كيفر و عقاب ندارد و فاعل آن از نظر عقلي مذمت نمي‏شود.

اين نوع فعل نيز چهار قسم است : واجب، مستحب، مكروه و مباح.

فعل قبيح يا بد آن است كه مرتكب آن مذمت و ملامت شود و سزاوار جزاي بد گردد و جزاي بدي چون از حق صادر شود، آن را عقاب خوانند، و فعل قبيح يك قسم است و آن حرام مي‏باشد.

شك نيست كه هر عاقلي كه به مرتبه رشد و تشخيص رسيده باشد حكم به بدي ظلم و قبح آن، و حسن و خوبي عدل مي‏كند؛ خواه آن عاقل مسلمان و در زمره اهل اسلام و از اهل شرايع باشد يعني دين به او رسيده باشد، و خواه بر فرض، هرگز نام اسلام را نشنيده و حتي از كساني باشد كه دين به‏او نرسيده‏است.

معاني حسن و قبح

حسن و قبح به سه معني به كار مي‏رود:

الف ـ هر صفت كمالي را حسن و هر صفت نقصي را قبيح گويند؛ مانند علم و جهل.

ب ـ هر چه ملايم و سازگار با طبع باشد حسن است؛ مانند لذائذ. و منافي و ناسازگار با طبع را قبيح نامند؛ مانند آلام.

ج ـ هر فعلي را كه فاعل مختار آن مستحق مدح و ستايش در دنيا و مستحق ثواب در آخرت باشد، حسن گويند و هر فعلي را كه فاعل مختار آن مستحق مذمت و نكوهش در دنيا و مستحق عذاب در آخرت باشد، قبيح نامند.

تعريف حسن و قبح از نظر خواجه نصيرالدين طوسي

كارها منقسم به حسن و قبيح يعني خوب و بد و زيبا و زشت مي‏شود. زيبايي و زشتي را معاني گوناگوني است: يكي آنكه، كاري يا چيزي سازگار با خوبي و ناسازگار با بدي باشد، ديگر آنكه كار يا چيز كاملي توصيف به خوبي و چيز ناقصي توصيف به زشتي شود. در اينجا مراد اين دو معنا نيست، بلكه مراد آن خوبي كردار است كه عامل آن سزاوار نكوهش‏و عقاب نباشد و بدي است كه عامل‏آن سزاوار نكوهش‏و عقاب‏باشد.

در نزد اهل سنت و جماعت هيچ چيزي از افعال جز به حكم شرع حسن و قبيح نيست.1

بطوري كه گفته‏اند: " الحسن ما حسّنه الشارع و القبح ما قبّحه الشارع "

تعريف حسن و قبح از نظر تفتازاني

حسن و نيكو بودن افعال، كارهاي ستوده اين جهان است كه در آن جهان موجب ثواب آخرت گردد. قبيح و زشت، كارهاي ناستوده و نكوهيده‏اي هستند در اين جهان، كه موجب عقاب در آخرت مي‏شوند. در نتيجه كارهاي نيكو و حسن به رضاي خداي تعالي است و افعال قبيح و زشت، به رضاي او نيست و موجب ناخشنودي او مي‏باشد.2

مصلحت و مفسده:

براي روشن‏تر شدن مبحث حسن و قبح و بررسي نظريات مختلف در اين زمينه و به دليل اينكه در نظر بسياري، حسن و قبح افعال داير مدار مصالح و مفاسد است، به توضيح اين دو مي‏پردازيم.

مصلحت و مفسده عبارت است از فوايد يا ضررهايي كه بر فعل مترتب مي‏شود كه از آن به علت غايي تعبير مي‏كنند و در تصور، مقدّم و در وجود، مؤخّر است؛ مثلاً فايده‏اي كه بر ساختن تخت يا صندلي مترتب مي‏شود و عبارت از نشستن روي آن مي‏باشد، مصلحت اين فعل است و تصور آن بر فعل مقدم است؛ زيرا نجار اول فايده آن را در نظر مي‏گيرد و سپس به ساختن آن اقدام مي‏كند ولي وجود آن بعد از فعل محقق مي‏شود زيرا پس از آنكه ساخته شد بر روي آن مي‏نشيند.3

اقسام حسن و قبيح:

حسن و قبيح را به چند وجه مي‏توان تقسيم نمود:

وجه اول ـ فعل حسن اگر داراي مصلحت و خالي از مفسده باشد، حسن صرف است و اگر مصلحت آن بر مفسده‏اش اقوي باشد، حسن مطلق است. فعل قبيح نيز اگر داراي مفسده و خالي از مصلحت باشد، قبيح صرف و اگر مفسده‏اش بيش از مصلحتش باشد، قبيح مطلق است.

وجه دوم‏ـ فعل حسن هرگاه داراي مصلحت ملزمه باشد، واجب است؛ به اين معني كه فوايد دنيوي يا اخروي را متضمن باشد كه موجب لزوم آن گردد و تركش باعث ضرر و خسران در اين جهان و جهان ديگر باشد مانند واجبات عقلي چون استعمال دوا براي مريض و واجبات شرعــي چون نماز و روزه، و هرگاه داراي مصلحـــت راجح و غير ملزم باشد مندوب و مستحب است به اين معني كه فعلش داراي رجحان باشد ولي تركش مشتمل بر ضرري كه وجوب آن را ايجاب كند، نباشد نظير مستحبات شرعي.

فعل قبيح: حرام است اگر داراي مفسده ملزمه باشد يعني داراي ضرر دنيوي يا اخروي يا هر دو باشد به حدي كه موجب لزوم ترك آن شود؛ مانند محرمات عقلي و شرعي چون قتل نفس و زنا.

مكروه است اگر داراي مفسده غير ملزمه باشد يعني تركش رجحان داشته باشد ولي فعلش شامل ضرري كه موجب حرمت آن شود نباشد مانند مكروهات شرعي.

مباح فعلي است كه به جا آوردن آن و تركش يكسان باشد و فاضل مقداد آن را در زمره فعل حسن شمرده ولي ظاهرا اين طور نيست زيرا نفس مباح خالي از هرگونه مصلحت دنيوي و اخروي است و اگر قبيحش نگويند حسن هم نخواهند ناميد و علت اينكه فاضل مقداد مباح را از افراد حسن شمرده اين است كه ملاك حسن و قبح را تنفر يا عدم تنفر عقل از آنچه بر فعل مترتب است دانسته و چون مفسده‏اي كه موجب تنفر عقل باشد بر فعل مباح مترتب نيست، لذا آن را از افراد حسن محسوب نموده است، ولي مجرد تنفر عقل براي فعل حُسن فعل كافي نيست، بلكه تمايل هم لازم دارد و تحقيق در اين مقام اين است كه هر فعلي در صورت تحقق يافتن سه امر، حسن خواهد بود:

اول ـ داراي مصلحت ملزمه يا راجحه باشد.

دوم‏ـ فاعل با انگيزه و قصد آن مصلحت را به جا آورد؛ زيرا اگر به قصد ترتّب آن مصلحت را به جا نياورد، حسن نخواهد بود اگر چه آن مصلحت بر وي مترتب شود؛ مثل زدن يتيم كه اگر به قصد تأديب باشد، حسن و اگر به‏قصد ظلم باشد، قبيح است ولو اينكه تأديب هم بر آن مترتب شود.

سوم‏ـ فاعل، مختار باشد؛ بنابراين اگر از روي قهر يا جبر به جا آورد، حسن نمي‏باشد ولو مصالحي نيز بر آن مترتب شود.4

حالات و اقسام مختلف ارتكاب قبيح ازنظر خواجه نصيرالدين طوسي

كار قبيح يا زشت از سه قسم خالي نيست:

اول ـ شخص خود را ملزم نكرده است كه مردي پارسا و نيكو كار باشد و باك از آن ندارد كه وي را ملامت يا مذمت كنند، يا در كيفر كار زشت خويش شكنجه و عذاب ببيند.

دوم ـ نداند كاري زشت و قبيح است و نادانسته مرتكب شود.

سوم ـ حاجت، او را به كار زشت وا دارد و در خداي تعالي هيچ يك از اين سه احتمال نيست.

در طريقه فلاسفه و حكما خداوند تعالي عين وجود است و وجود عين خير است و شر عدم است و آنچه خداي مي‏دهد وجود است؛ پس از فاعل خير جز نكويي نايد و هر عملي كه شر و قبيح پنداريم چون درست بنگريم متضمن خير و مصلحتي است و نيز گفته‏اند آنچه را ما شر و قبيح پنداريم مقصود بالعرض است يعني شر را براي خيري كه از آن بهتر و بيشتر است انجام مي‏دهند؛ چون ترك كردن نفع كثير براي شر قليل، شر كثير است و هرچه نيكو باشد خداوند تعالي به خوبي آن عالم است و آن را ايجاد خواهد كرد و ترك ايجاد آن بخل و ظلم است.5

مقصود از ذاتي بودن حسن و قبح چيست؟

مقصود از ذاتي در عنوان مسأله همان عقلي است، يعني خود در درك حسن و قبح بدون استمداد از خارج حسن و قبح افعالي را درك كند و مقصود اين است كه حسن و نيكو و قبيح و زشت به خودي خود نيكو و زشت است؛ خواه آن كه شرع به آن حكم كرده باشد يا نكرده باشد، مانند نيكي ، راستي، بدي و دروغ.

عقل در ادراك اين امور استقلال دارد و به تنهايي و قبل از اينكه از شرع چيزي به او رسيده باشد، قادر به درك و تشخيص آنهاست؛ از اين رو حسن و قبح ذاتي به نام حسن و قبح عقلي نيز خوانده مي‏شود و از آن تعبير به مستقلات عقليه مي‏شود. جميع ذوي العقول از كافه طوايف، خواه امم متشرعه و ارباب ملل و خواه قائلان به نفي شرايع در حسن عدل و قبح ظلم، به اين معني كه ذكر شد معترفند و آن را قبول دارند و از احدي در هيچ عهدي منقول نشده كه متصف به عقل متعارف باشد، و معني عدل را بداند و مع ذلك عدل را قبيح بشمارد، يا حسن نداند و همچنين ظلم را حسن بداند يا قبيح نداند.6

ويژگي هاي حسن و قبح ذاتي چيست؟

ويژگي حسن و قبح ذاتي عبارت است از:

1ـ خرد در حكم خود مستقل و باصطلاح خودكفاست.

2ـ خرد در حكم خود بي‏نياز از تعليل خارج از اركان قضيه است و تنها درك موضوع (عدل) و محمول (حسن) و نسبت (كه از مقايسه آن با نفس والا سرچشمه مي‏گيرد) كافي در اذعان به نسبت است و شأن اين نوع قضاياي عقل عملي شأن قضاياي اوليه در عقل نظري است؛ مانند "كل از جزء بزرگتر است".7

نظر اماميه و پيروانشان از جمله معتزله

اماميه و معتزله كه در كتب كلامي به "عدليه" تعبير مي‏شوند، معتقدند حسن و قبح افعال ، عقلي است و افعالي هستند كه حسن و قبحشان به ضرورت عقل، مشخص و معلوم است؛ مانند علم ما به حسن و خوبي صدق نافع و قبح و بدي دروغ مضر كه هيچ عاقلي در اين مورد شكي ندارد.

و نيز افعالي هستند كه حسن و قبح آنها اعتباري است؛ مانند قبح صدق مضر و حسن دروغ نافع و نيز افعالي كه عقل از علم به حسن و قبحشان عاجز است كه در اين صورت به وسيله شرع براي عقل روشن مي‏شود مانند عبادات.8

اماميه و معتزله مي‏گويند: شارع به حسن و قبح افعال حكم بكند يا نكند، عقل حسن و قبح ذاتي آنها را درك مي‏كند. معتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتي عقلي شدند و مسأله مستقلات عقليه را طرح كردند و گفتند ما بالبداهه درك مي‏كنيم كه افعال ذاتا متفاوتند و بالبداهه درك مي‏كنيم كه عقول ما بدون اينكه نيازي به ارشاد شرع داشته باشد، اين حقايق مسلم را درك مي‏كند.9

و چون اين حكم در سرشت آدمي نهفته است وقتي به شخصي مي‏گوييم "اگر راست بگويي يك دينار مي‏گيري و اگر دروغ نيز بگويي باز يك دينار مي‏گيري و اين امر نسبت به او يكسان باشد، او به مجرد عقل خود به راستي ميل مي‏كند.10

همچنين عدليه مي‏گويند: افعالي كه از طرف شارع نسبت به‏آنها امر يا نهي وارد شده‏از سه قسم خارج‏نيست:

اول ـ مستقلات عقليه، يعني افعالي كه عقل مستقلاً حسن يا قبح آنها را درك مي‏كند اگر چه از سوي شرع حكمي درباره آنها نرسيده باشد مانند حسن احسان و قبح ظلم.

دوم‏ـ اموري هستند كه عقل پس از بيان شرع حسن يا قبح آنها را درك مي‏كند مانند قبح ربا.

سوم‏ـ امور تعبدي، كه كاشف حسن و قبح آنها امر يا نهي شارع است مانند حسن روزه آخر ماه رمضان و قبح روزه اول ماه شوال.11

از نظر آنها بطور كلي كارها داراي حسن يا قبح است؛ مثلاً راستي، امانت و احسان، نيكو و بايستني است و دروغ و خيانت، زشت و نبايستني است و فاعل قادر اين افعال به خاطر انجام حسن در نزد عرف مستحق مدح و در نزد خدا مستحق ثواب باشد و به خاطر انجام قبيح در نزد عرف مستحق مذمت و نكوهش و در نزد خدا مستحق عقاب باشد.

و فعل را في نفسه قطع نظر از وارد شدن به شرع، جهت حسني و جهت قبحي مي‏باشد كه موجب مدح و ثواب و مذمت و عقاب مي‏گردد و آن جهت را گاه هست كه به بديهيه عقل ، همه كس او را مي‏داند، مانند نيكي راست گفتن كه نفع رساند و قباحت و بدي دروغ گفتني كه ضرر رساند و گاه هست كه آن جهت به فكر معلوم مي‏شود؛ مانند راستي كه به كسي ضرر رساند مثل سخن‏چيني كردن كه باعث دشمني مردم مي‏شود، يا دروغي كه نفع رساند، مثل دروغي كه براي اصلاح ميان دو كس باشد؛ پس در مورد اول راست گفتن قبيح است و در مورد دوم دروغ گفتن نيكو و خير است وليكن قبح آنها در اول و حسن آنها در ثاني بعد از نظر و فكر معلوم مي‏شود، و گاه هست كه عقول مردم از فهم آنها عاجز است، ليكن بعد از ورود از شرع حسن و قبح آنها را مي‏دانند.12

نظر اشاعره در مورد حسن و قبح

اشاعره قايلند به اينكه حسن و قبحها شرعي هستند و عقل اصلاً حكم به حسن يا قبح افعال نمي‏تواند بكند بلكه حكم آنها به عهده شرع است و آنچه را كه آن(شرع)، حسن شمارد، حسن و آنچه را كه قبيح شمارد، قبيح است.13

آنها معتقدند كه تمام افعال در نظر عقل يكسان است و بكلي حسن و قبح عقلي و مصلحت و مفسده را انكار مي‏نمايند و مي‏گويند اگر مثلاً شرع به ظلم و اسائه و كذب، امر و از عدل و صدق و احسان، نهي كرده بود آنها را حسن و اينها را قبيح مي‏دانستيم.14

متكلمان در معناي سوم حسن و قبح كه عبارت بود از ستايش براي كار نيك در اين دنيا و ثواب براي آن در آخرت و مذمت و نكوهش براي كار قبيح و زشت در اين دنيا و عذاب و عقاب براي آن در آخرت اختلاف كرده‏اند و اشاعره نيز از جمله مخالفان هستند و مي‏گويند در عقل چيزي كه بر حسن و قبح اين معني دلالت كند نيست بلكه دلالت شرعي است و آنچه را كه شرع تحسين كند و نيكو بشمارد، پسنديده و هر آنچه را كه تقبيح كند و ناپسنديده انگارد، آن چيز يا كار ناپسنديده است و در نفس الامر هيچ چيز حسن يا قبيح نيست.15

بطور كلي اشاعره حسن و قبح را اموري نسبي و تابع شرايط خاص محيط و زمان و تحت تأثير يك سلسله عوامل از قبيل تقليد و تلقين دانسته، و نيز عقل را در ادراك حسن و قبح تابع راهنمايي شرع مي‏دانند.16

وضع سه معني براي حسن و قبح از طرف يكي از اشاعره

اول ـ به معني كمال و نقص و آن در صفات است نه در افعال، به معني موافقت غرض و عدم آن، و آن در افعال يافت شود و عقلي است كه در اين مسأله اختلاف و نزاع وجود ندارد.

دوم‏ـ حسن و قبح در احكام‏الله يعني استحقاق ثواب اخروي يا عقاب اخروي، و اين مسأله است كه محل نزاع است و نمي‏تواند عقلي باشد، زيرا عقل نمي‏داند كه به كدام فعل مي‏تواند مستحق ثواب اخروي يا عقاب اخروي باشد و جوابش آن است كه معني دوم(موافقت غرض) در عدل مثلاً جهت حسن است نه معني حسن، بلكه معني حسن در او، آن استحقاق مدح و جزاست.

سوم‏ـ استحقاق ثواب اخروي نيز يكي از افراد همين معني است زيرا استحقاق جزا اعم است از اينكه از جانب خالق باشد يا از جانب خلق.17

ردّ نظريه اشاعره و اثبات آن از نظر عدليه

الف ـ رأي اشعريان در ردّ حسن و قبح عقلي و پاسخ به شبهه آنان :

1) اگر حسن و قبح عقلي بود نيكي و بدي هر عمل بر ما واضح بود چنانكه (كل از جزء بزرگتر است برما واضح است)، جواب آن است كه بسياري از ضروريات بر بعضي مردم مخفي مي‏شوند براي آنكه تصور آنها را نكرده‏اند و نيز ما ادعا نموديم حسن و قبح عقلي است نه ضروري .

2ـ اگر حسن و قبح عقلي باشد جهات با يكديگر تعارض مي‏كنند و انسان فرو مي‏ماند و نمي‏داند چه كند مثلاً دروغي كه پيغمبري را از قتل برهاند، دروغ قبيح است و رهانيدن پيغمبر، واجب و نيز اگر كسي وعده كند فردا دروغي خواهم گفت، اگر دروغ بگويد قبيح است و اگر نگويد خلاف وعده و آن هم قبيح است . در جواب بايد گفت: اين سخن منافي دعوي ما نيست؛ زيرا نجات دادن پيغمبر نيكو است در عقل ، و دروغ گفتن زشت است در عقل ، و عاجز بودن يك تن از عمل به مقتضاي هردو موجب آن نيست كه نجات پيغمبر نيكو نباشد يا دروغ قبيح نباشد، چنانكه ظالمي كه بر شهري مسلط است و از كشتن و غصب اموال و زجر و آزار خلق دريغ ندارد، نجات دادن مردم از شر او نيكو است و كسي نمي‏تواند اين عمل واجب را انجام دهد، عجز دليل آن نيست كه بايد ظلم را كار نيكويي شمرد اما وظيفه شخص آن است كه در هنگام تعارض، يكي را كه قباحتش كمتر است مرتكب شود و تخلص جويد، مثلاً دروغ نگويد و پيغمبر را برهاند و فردا راست بگويد و خلف وعده كند و عذر بخواهد از كسي كه وعده دروغ به او داده است.18

3ـ اگر عقل مستقل به حسن و قبح باشد و امر و نهي شارع تعلق نگيرد مگر به حسن و قبح واقعي، پس بايستي تكليف كافر به ايمان جايز نباشد، با علم خدا به عدم قبول ايمان از سوي او، زيرا تكليف نمودن كافر با قطع به قبول نكردن او آيا فايده‏اي بر آن مترتب است يا خير؟ اگر نباشد تكليف او عبث و لغو خواهد بود و صدور آن از خدا محال است و اگر فايده‏اي مترتب باشد، آن فايده آيا به خدا مي‏رسد يا به مكلف يا عايد غير؟

اما خدا، كه محال است زيرا او غني بالذات است، و اما مكلف، آن فايده نفع است يا ضرر؟ ضرر نيز محال است؛ زيرا تكليف نمودن براي ايصال ضرر، قبيح است و اگر نفع است فرض اين است كه خدا مي‏داند كه قبول ايمان نمي‏كند پس چه نفعي در آن متصور است و اما اگر آن فايده عايد غير باشد، چگونه تصور مي‏شود كه خدا بنده را براي ايصال نفع به غير عذاب كند، و آن محال است؛ حال آنكه قطعا مي‏دانيم كه خداوند كفار را مكلف به ايمان كرده و اجماع بر آن قائم است و از اينجا مي‏فهميم كه عقل حاكم به حسن و قبح قبل از ورود شرع نيست، يا بناي امر و نهي شارع بر حسن و قبح واقعي نيست.19

در جواب بايد گفت: تكليف كافر به ايمان عقلاً حسن است هرچند علم به عدم آن از سوي او باشد زيرا عرضه داشتن حيات دائمي اخروي و منافع به اوست و اين امري است مطلوب و حسن براي كافر و مسلمان و آنچه شرط تكليف است از اختيار و قدرت و تمكن براي او موجود است و علم الهي به عدم قبول او سلب اختيار از او نمي‏كند و علت براي عدم صدور ايمان از او نمي‏شود، پس امتناع از قبول ايمان به سوء اختيار او خواهد بود و حجت بر او تمام مي‏شود و فايده ديگر آنكه نمي‏تواند در قيامت متعذر شود و بگويد خدايا تو اگر مرا به ايمان مي‏خواندي البته قبول مي‏كردم و اكنون به منافع دائمي مي‏رسيدم، تو لطف خود را از من منع كردي .20

اثبات حسن و قبح عقلي قبل از شرعي

1ـ حسن و قبح افعال به عقل ثابت است نه به شرع، براي اينكه:

اولاً : وجدان هركس حتي ملاحده و حكماي هند كه منكر شرايع و اديان هستند به خوبي برخي از افعال مانند احسان،راستي،درستي‏وزشتي‏و برخي ديگر چون ظلم و دروغ و نادرستي به ضرورت عقل حكم مي‏كند.21

ثانيا : اگر عقل حسن و قبح افعال را درك نكند بكلي بنيان و اساس شرايع، عاطل و باطل خواهد بود.

2ـ اگر حسن و قبح ذاتي و عقلي نباشد لازم مي‏آيد كه شرعي هم نباشد از جهت انتفاي قبح كذب، از جانب شرع، زيرا هرگاه كذب عقلاً قبيح نباشد صدور آن از شارع جايز خواهد بود، زيرا خداوند در قرآن مجيد وعده‏هاو وعيدها داده‏پس خلف وعده از او جايز است، و ديگر اعتباري به اين وعده وعيدها نخواهد بود.

3ـ با انكار حسن و قبح عقلي اثبات شرايع ممكن نيست؛ بنابراين قول چون دروغ گفتن قبيح نيست، اگر پيغمبري هم كه نبوت او ثابت شده خبر دهد كه دروغ قبيح است، از او نمي‏توان قبول كرد؛ زيرا احتمال كذب آن مي‏رود، و ثبوت هيچ پيغمبري ثابت نخواهد شد چون خلاف حكمت و تصديق دروغگو بر خدا قبيح نيست و بعيد نيست كه كسي به دروغ دعوي پيغمبري كند و خدا معجزاتي بر دست او جاري سازد و او را تصديق نمايد و اوهم بسياري چيزها را كه خدا منع نكرده و يا امر نفرموده، براي مردم حرام و واجب گرداند.22

و نيز ممكن است فرداي قيامت خداوند اهل طاعت را به دوزخ و اهل معصيت را به بهشت ببرد، زيرا بنا بر قول آنها( مخالفان حسن و قبح عقلي ) طاعت و معصيت، يكسان و مطيع و عاصي به حسب عقل ، تفاوتي با هم ندارند، بلكه ثواب و عقاب هم يكسان است و حسن و قبحي ندارد.23

آنچه گذشت خلاصه‏اي بود در مورد مسأله بسيار مهمي كه جايگاه عظيمي در علوم كلام، اصول و اخلاق دارد. اجمالاً بايد گفت حسن و قبح عقلي يا مستقلات عقليه همان اموري هستند كه عقل به تنهايي و بدون كمك شرع آنها را درك مي‏كند. در مورد اين مسأله اختلافها و نزاعهايي پيش آمده كه عمده آن اختلافات مربوط به دو دسته عدليه و اشاعره است.

اشاعره همچنانكه عدل را به عنوان يك صفت ذاتي و قبلي منكر شدند، حسن و قبح ذاتي عقلي را نيز مورد انكار قرار دادند. آنـان حسن و قبح‏ها را اموري اعتباري و نسبي و تابع شرايط خاص محيط و زمان و تحت تأثير يك سلسله تقليدها و تلقينها و عقل را نيز در ادراك حسن و قبحها، تابع راهنمايي شرع دانستند. اشاعره چون به عقل مستقل و به عبارت ديگر به "مستقلات عقليه" اعتراف نداشتند و عقيده معتزله را مبني بر اينكه عقل بشر بدون نياز به ارشاد شرع، حسن و قبح و بايستني و نبايستني را درك مي‏كند، تخطئه مي‏كردند و مدعي بودند كه بطور كلي اينكه: عدل چيست؟ و ظلم چيست و نيكو چيست و ناپسند چيست؟ همه بايد از زبان شرع اخذ شود و بايد در اين مسائل تابع و تسليم "سنت اسلامي " بود و خود را "اهل سنت يا اهل حديث" خواندند از اين نام و عنوان، يك پايگاه اجتماعي محكم براي خود در ميان توده مردم ساختند؛ يعني اختلاف معتزله و اشاعره كه بر اساس قبول يا عدم قبول "مستقلات عقليه" بود از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول "سنت" و "حديث" و يا به صورت تعارض عقل و سنت تلقي شد و همين پايگاه اجتماعي اشاعره را درميان توده مردم تقويت و پايگاه معتزله را تضعيف كرد.

معتزله هرگز به سنت بي‏اعتنا نبودند؛ ولي اشاعره با انتخاب اين نام و قرار دادن معتزله در مقابل خود در واقع آنها را اغفال كردند. مسلما اين جهت در شكست معتزله، در اوايل قرن سوم در ميان توده مردم و عوام تأثير بسزايي داشت. اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عدل و استقلال و عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به "عدل" يعني حسن و قبح ذاتي افعال آغاز نشد ولي دامنه اين بحث بعدها به مسائل "توحيد" نيز كشيده شد. در آن مسائل نيز معتزله براي عقل، حق دخالت قايل بودند ولي اشاعره تعبّد به ظواهر حديث را لازم مي‏شمردند.

با طرح اين مسأله (حسن و قبح عقلي ) و بعضي ديگر از مسائل كلامي صفوف گروههاي كلامي كاملاً مشخص شد؛ معتزله بشدت طرفدار عدل، عقل، اختيار و حكمت (معلل بودن افعال باري به اغراض ) شدند و اشاعره كه تا آن زمان هنوز "اهل السنة" يا "اهل الحديث" ناميده مي‏شدند بشدت در مقابل معتزله و طرز تفكر آنان ايستادند. معتزله به نام "عدليه" خوانده شدند و اين كلمه تنها نمايانگر مفهوم عدل نبود و از اين كلمه علاوه بر مفهوم عدل به شكل معتزلي، مفاهيم اختيار و حسن و قبح عقلي و نيز معلل بودن افعالي باري به اغراض نيز فهميده مي‏شد.24

1) مشكور ـ محمدجواد : سير كلام در فرق اسلام، تهران ، شرق، 1368 ه··.ش، چاپ اول ، ص 201

2) همان منبع، ص 203

3) طيب ـ سيد عبدالحسين: كلم الطيب در تقرير عقايد اسلام، تهران، بنياد فرهنگ اسلامي حاج محمد حسين كوشاپور، 1352 ه··. ش، ص 105

4) طيب ـ سيد عبدالحسين: همان منبع ، ص 102ـ104

5) طوسي ـ خواجه نصير الدين: كشف المراد در شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعراني، تهــران ، اسلاميــه ، چاپ ششــم ، 1370 ه··. ش ، ص 425

6) فياض لاهيجي ـ ملا عبدالرزاق : گوهر مراد، تحقيق و تصحيح زين‏العابدين قرباني لاهيجي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372 ه··.ش، چاپ اول،ص344

7) سبحاني ـ جعفر : حسن و قبح عقلي يا پايه‏هاي اخلاق جاويدان، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي ، 1370 ه··.ش ، چاپ دوم، ص 23ـ24

8) علامه حلي : نهج‏الحق و كشف الصدق، تعليق عين الله الحسني الاموري ، قم، دارالهجرة، 1407 ه··. ق، چاپ اول ، ص 82

9) مطهري ـ مرتضي : عدل الهي ، تهران و قم ، صدرا، 1374 ه··.ش ، ص 20

10) طيب ـ سيد عبــدالحسيــن: همان منبـــع ، ص 105

11) مقدادـ فاضل: شرح باب الحادي عشر، ترجمه علي اصغر حلمي ، تهران، اساطير، چاپ اول ، 1373 ه··.ش، ص 127

12) مرعشي شوشتري ـ سيدمحمود: مسلك اماميه در اصول عقايد، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم (بي‏جا)؛ چاپ اول ، 1369 ه··.ش، ص 35ـ36

13) علامه حلي: همان منبع ، ص 83

14) طيب ـ سيد عبدالحسين: همان منبع ، ص 106

15) حلبي ـ اصغر: همان منبع ، ص 126؛ لاهيجي ـ ملاعبدالرزاق: همان منبع، ص 344

16) مباني عقيدتي اسلامي ، مركز نشر دانشگاهي ، تهران 1366 ه··.ش ، چاپ ششم، ص 124

17) لاهيجي ـ ملا عبدالرزاق : همان منبع، ص 345

18) طوسي ـ خواجه نصيرالدين: همان منبع، ص 424ـ425

19) علم الهدي ـ سيدعلي : معاد و عدل يا مراحل نهايي بشر، قم، دفتر نشر انتشارات اسلامي، 1372 ه··.ش ، چاپ دوم، ص 31ـ32

20) همان منبع ، ص 32

21) طيب ـ سيد عبدالحسين: همان منبع، ص 106

22) طوسي ـ خواجه نصيرالدين: همان منبع ، ص 424 ؛ علامه حلي : همان منبع، ص 84

23) طيــب ـ سيد عبدالحسيـــن: همــان منبع، ص 106

24) مطهري‏ـ مرتضي: همان منبع، ص 20ـ24