مبادي علوم طبيعي1

رضا محمدزاده

چكيده:

يكي از ويژگيهاي فلسفه به معناي خاص كلمه آن است كه مبادي تصوري و تصديقي ساير علوم در آن مورد بحث قرار مي گيرد و اين نكته اي است كه بويژه از عهد شيخ الرئيس بر آن تأكيد فراوان شده و به همين جهت فلسفه را مادر و مرجع ساير علوم دانسته اند. در اين مقاله سعي شده است در حد اختصار، ديدگاههاي ابن سينا و صدرالمتألهين در اين باب توضيح داده شود و مواردي از قبيل طبيعت، موضوع علوم طبيعي، كيفيت تركب جسم طبيعي، بحث مزاج و ارتباط آن با بحث ماده و صورت مطرح گردد.

كليد واژه ها:

طبيعت، مبادي، نفس، جسم، ماده، صورت، مزاج.

شيخ الرئيس و صدرالمتألهين و بسياري از فلاسفه معتقدند فلسفه كلي ترين علوم است و مبادي تصديقي ساير علوم در آن بحث مي شود. بسياري از اصول و قضايا در علوم طبيعي مفروض واقع مي شود و بر مبناي آنهاست كه ساير بحثها و بررسيهاي علمي صورت مي گيرد. اين اصول و قضايا را عالم طبيعي هيچ گاه مورد بحث قرار نمي دهد، چرا كه جايگاه طرح آنها در علم ديگري است در واقع مادر ساير علوم است. اگر بخواهيم اين نسبت را با اصطلاحات امروز تبيين كنيم فلسفه عهده دار بخشي از معرفت شناسي است. در اين جريان فلسفه به تحليل مباني و مبادي اي كه بر اساس آنها تحقيقات علمي صورت مي گيرد مي پردازد (صدرالمتألهين، التعليقة، 13 ـ 14؛ ابن سينا، الشفاء، الهيات، 18 ـ 21).

در تبيين اين نسبت، در كتابهاي فلسفي، كمتر به استقلال بحث كرده اند. اما صدر المتألهين و شيخ الرئيس در اين باب بحثهاي مستوفايي را مطرح كرده اند كه ذيلاً به طرح مهم ترين آنها مي پردازيم.

طبيعت و تعريف آن

هر يك از موجودات طبيعي و محسوس داراي قواي داخلي است كه مبادي آثار و افعال اوست. اين قوا را مي توان به چندين قسم تقسيم نمود:

برخي از اين قوا مبدأ فعل و ايجاد تغيير، آن هم به صورتي يكسان و غير مبتني بر اراده و اختيار مي باشند. فلاسفه اين دسته از قوا را طبيعت نام مي نهند و معتقدند هيچ جسمي از چنين قوه اي خالي نيست.

برخي از اين قوا مبدأ افعال اختياري بر منوال واحدند. فلاسفه آنها را نفس فلكي مي نامند كه همواره حركت دوراني از آنها سر مي زند. و دليل اينكه در افعال فلك قائل به اختيار بودند آن است كه در حركت دوري بر خلاف حركتهاي مستقيم مبدأ و منتهاي حركت يكي مي شود و در چنين وضعيتي فاعل حركت نمي تواند فاعل طبيعي باشد.

برخي ديگر از اين قوا مبدأ افعال غير ارادي متعدد و متنوعند. آنها عبارت اند از نفوس نباتي كه مبدأ افعالي از قبيل تغذيه، رشد و نمو، توليد مثل و... هستند.

برخي از اين قوا مبدأ افعال متعدد و ارادي هستند. آنها را نفس حيواني مي نامند. البته گاهي اصطلاح طبيعت بر تمام قوايي كه مبدأ افعال غير ارادي هستند، اطلاق مي شود. در اين صورت، طبيعت شامل نفوس نباتي هم مي شود و گاهي اين اصطلاح بر تمام فاعلهايي كه داراي قوه تعقل و تفكر نيستند اطلاق مي شود. در اين حالت شامل نفوس فلكي و حيوانات(غير انسان) نيز مي شود.

آخوند معتقد است واژه طبيعت و مبادي علوم به همان معناي اول(يعني قوه اي كه مبدأ افعال غير اختياري است بر نهج واحد) مي باشد. ابن سينا(الشفاء، طبيعيات، 1/31) اين معناي طبيعت را به مبدأ اول حركت، يعني مبدأ فاعلي كه ذاتا موجب حركت در جسم متحرك مي شود، تعريف كرده است.

آخوند اشاره مي كند مقصود از تحريك و ايجاد حركت توسط طبيعت در نزد شيخ عبارت است از فعل تدريجي الوقوع و تأثير زماني(صدر المتألهين، الحكمة المتعالية، 5/250)، و نيز مقصود از مبدأ اول در اين تعريف يعني فاعليت مباشر و بدون واسطه.

به اين ترتيب اگرچه نفس گاهي مبدأ بعضي حركات به حساب مي آيد، نمي توان اصطلاح طبيعت را بر آن اطلاق نمود؛ چرا كه فاعليتِ نفس، فاعليت مستقيم و مباشر نيست. آخوند معتقد است در اشياء ذي نفوس، فاعليتِ با واسطه نفس، تنها نسبت به حركات ارادي است. اما در اعمال غير ارادي(مثل سقوط غير ارادي) نفس فاعليتي ندارد(همان، 5 / 250 ـ 251). اما شيخ الرئيس بدين سخن قائل نيست و معتقد است حتي در اين موارد نفس فاعليت دارد(ابن سينا، همان، 1/31). شايد اين اعتقاد شيخ الرئيس با مبناي آخوند در حقيقت نفس و نسبت آن با طبيعت2، سازگارتر باشد.

شيخ در بيان رابطه ميان صورت يك شي ء و طبيعت آن معتقد است: در پديده هاي بسيط (مثل عناصر اربعه يا جسم افلاك) طبيعت و صورت در واقع يكي هستند و فرق آنها اعتباري است. يعني در بسائط، طبيعت اگر نسبت به حركات و افعال لحاظ شود طبيعت ناميده مي شود و اگر مقوّم بودن آن نسبت به حقيقتِ نوعيه شي ءِ بسيط لحاظ شود، صورت ناميده مي شود. اما در اشياي مركب طبيعت جزئي از صورت است، يعني صورتِ اين اشيا حاوي معانيِ متعددي از جمله طبيعت است، چنانكه مثلاً انسان متضمن قواي طبيعي، نفس نباتي، نفس حيواني و نطق است و از مجموع آنها صورت (ماهيت) انسان تقرر مي يابد(ابن سينا، همان، 1 / 34 ـ 35).

آخوند ضمن آنكه اين سخنِ شيخ را حاوي يك بحث مبنايي بسيار مهم مي داند(يعني همان اصل «فعلية الشي ء بصورته لا بمادته»)، و اعتقاد دارد بسياري از مباحث مهم از جمله بحث معاد، اتحاد عاقل و معقول، حركت جوهري... مبتني بر آن است، اما اشاره مي كند كه سخنان شيخ در مورد بسائط با نوعي اضطراب و ناهمگوني همراه است؛ چرا كه شيخ در جاي ديگري بيان كرده كه فلك و كواكب، طبيعتي ندارند و تنها در آنها ميل و شوق(به مجرد) وجود دارد. در صورتي كه نوعي طبيعت براي افلاك كه مشّاء آن را طبيعت خامسه نامند، قابل اثبات است(صدر المتألهين، همان، 2/394).

همچنين در تفسير سخن شيخ كه در غير بسائط، طبيعت جزئي همان صورت است ، دو احتمال وجود دارد. يكي از آنها كه آخوند بدان اعتقاد دارد آن است كه اين طبيعت يكي از معاني است كه صورت نوعي شي ءِ مركب متضمن آن است، يعني صورت شي ء مركب علي رغم وحدتي كه دارد مبدأ قريب و ذاتي حركات و استحالات آن شي ء است. احتمال دوم - كه سخن شيخ در مباحث ديگر آن را تأييد مي كند - اين است كه طبيعت در ماده شي ءِ مركب موجود است، و معناي صورت بر خود مركب قابل حمل است؛ چرا كه صورت و ماهيت مركب با فصل آن متحد است و فصل همان ماهيت لابشرط است و آخوند فصل و جنس را متحد با نوع مي داند. معناي اين حمل اتحاد در وجود است. طبيعت بدين معنا جزئي از صورت است. آخوند اگرچه اين وجه را صحيح مي داند، اما معتقد است تركيب به معناي حقيقي كلمه در اشياء مركب وجود ندارد. آنها با برخورداري از وجودي بسيط كه ملاك صورت و حقيقت آنهاست، شامل جميع معانيِ موجود در قواي مراتبِ مادون خويش، آن هم به نحو اعلي و ابسط هستند. در نظر او بالاترين مرتبه صور مرتبه اي است كه اصلاً ماده ندارد و عبارت است از همان موجودات مجرد عقلاني(همان، 5 / 258).

اما نسبت طبيعت به ماده را مي توان با اعتبارات مختلفي بيان كرد (چنانكه درمباحث مربوط به ماهيت مفصلاً بحث شده). طبيعت از جهتي مقوّم ماده، از جهتي مخصّص ماده و از جهتي منوّع ماده است. و نسبت طبيعت به اعراض در مواردي نسبت افاده و تحصيل (ايجاد)، و در مواردي نسبت اَعداد و تهيئة است.

نكته اي كه آخوند در اين بحث بدان تنبه داده آن است كه طبيعت بر دو قسم است: يكي طبيعت جزئيه كه عبارت است از طبيعت در هر شخص؛ ديگري طبيعت كلي كه همان هويت مفارق از مواد جزئي و صورت عقلي است كه هم در وجود و هم در معني مجرد از ماده است (همان، 5/261). اين طبيعت كلي از نظر آخوند همان مُثُل الهيه هستند كه اگرچه شيخ بر بطلان آنها به تفصيل سخن گفته (ابن سينا،الشفاء، الهيات، 310 ـ 324)، ولي آخوند از كلمات خود شيخ مؤيداتي بر اين طبايع كليه ذكر مي كند (صدر المتألهين، همان، 5/261 ـ 263).

از جمله مطالبي كه آخوند در مورد طبيعت به ميان آورده، آن است كه فعل ذاتيِ طبيعت (چه اين طبيعت جزئي باشد يا كلي) جز خير و صلاح نيست و نمي توان شر و فساد را بدان نسبت داد. البته ظاهراً شيخ در اين نظر با آخوند موافق نيست، زيرا معتقد است بسياري از واقعيتها كه خارج از مجراي طبيعت جزئي است، از مجراي طبيعت كلي خارج نيست. وي در اين مورد مرگ را مثال مي زند كه براي طبيعت جزئي مقصود نيست، ولي براي طبيعت كلي از چند جهت مقصود است: يكي رهايي نفس از بدن براي نيل به سعادت (البته سوء اختيار مي تواند نتيجه را عوض كند)؛ دوم امكان بهره برداري ديگر موجودات از امكانات عالم(ابن سينا،الشفاء، طبيعيات، 1/40).

آخوند بر خلاف شيخ معتقد است اولاً موت و فساد را نمي توان به طبيعت كلي نسبت داد بلكه منشأ مرگ، توجه طبايع شخصي به سوي كمالات وجودي خويش (بر اساس حركت جوهري) است. ثانياً موت و فسادي كه شيخ توضيح داده فقط در مورد انسان مصداق دارد، نه در مورد نفوس حيواني و نباتي؛ در صورتي كه موت و مرگ در اين موارد نيز مصداق دارد. ثالثاً سعادتي كه شيخ آن را غايت مرگ مي داند اگر غايت طبيعت كلي باشد عام است و بايد غايت همه افراد باشد، حال آنكه خود او و اكثر اتباع معلم اول اين سعادت را كه صرفاً سعادتي عقلاني است، تنها براي گروه اندكي از مردم قابل حصول مي دانند.

آخوند بر آن است كه در جميع طبايع، هر ذات متوجه كمالات و غايات خويش است و هرگونه تخلف از رسيدن به آنها ناشي از قسر قاسر يا عروض مانع يا قصور طبيعت است و حكمت مرگ چيزي جز رسيدن به سعادت نيست و نيز كمال و فعليت منحصر در سعادت عقلاني نيست، بلكه همه نفوس داراي وجودي اشدّ و آكد از وجود دنيوي مي شود و اين تأكد وجودي منافاتي با شقاوت و نكال ندارد (صدر المتألهين، همان، 263ـ264).

موضوع و مبادي علم طبيعي

در تقسيمي كه از قديم پيرامون علم صورت گرفته، علم به دو دسته كلي (كه موضوع آن موجود بما هو موجود است) و جزئي، و نيز علم جزئي به تعليمي و طبيعي تقسيم مي شود. فلاسفه موضوع علم طبيعي را جسم محسوس از آن جهت كه متغير است، مي دانند و اين علم را از آن جهت كه تمام مباحث و محمولات مسائل علم طبيعي منسوب به طبيعتند، طبيعيات نام نهاده اند. آخوند مي فرمايد امور طبيعي بي شك داراي مبادي و اسباب هستند و چون علم به مسبب از طريق علم به سبب حاصل مي شود، براي شناختن امور طبيعي بايد مبادي و اسباب آنها را شناخت(همان، 5 / 264).

مبادي امور طبيعي دو دسته اند: يك دسته مبادي كلي امور طبيعي هستند. جايگاه بحث از اين دسته علوم طبيعي نيست، بلكه اثبات آنها بر عهده علم كلي است و علماي طبيعي وجود و تصور آنها را به عنوان اصول موضوعه مي پذيرند. اما دسته دوم اختصاص به بعضي امور طبيعي دارد(مانند مبادي نمو و حس). از نظر آخوند بعيد نيست كه بحث از وجود و ماهيت اين مبادي در خود علم طبيعي صورت گيرد.

همچنين از آنجا كه اشياء طبيعي هم مبادي عام و مشترك دارند و هم از مبادي جزئي خاص برخوردارند و در جاي خود روشن است كه در تعليم و تعلم، عام بر خاص مقدم است؛ لذا در بررسيهاي علمي بايد ابتدا به مبادي عام پرداخت3. البته با مبناي اصالت وجود در واقع آن واقعيتي اقرب به ذهن است كه از بساطت و جمعيت وجودي بيشتري برخوردار باشد. آخوند معتقد است طبايع كليه به معناي حقايق بسيط وجودي كه منشأ تحقق انواع جسماني هستند، در تحقيق مقدم بر طبايع جزئيه و جسمانيه هستند (همانجا) و مفاهيم نوعي و جنسي انتزاع ذهن از نحوه وجود اين طبايع است (همان، 5/266).

با توجه به مباحث فوق، آنچه به عنوان مبادي طبيعيات معرفي شده عبارت است از: ماهيت جسم طبيعي ، پذيرش تغير و حركت ، ماده اشياء طبيعي ، صورت اشياء طبيعي ، فاعل و غايت نهايي اشياء طبيعي و عدم . فلاسفه ماده و صورت را مبادي داخلي در قوام جسم مي دانند و فاعل و غايت را مبادي خارجي.

مراد از فاعل و غايت در اين بحث از نظر آخوند تنها وجود خارجي كه مبدأ مشترك و نيز غايت وجودي و نهايي همه اشياست، نه مفهوم عام فاعل و غايت كه بر فاعلها و غايتهاي خاص و جزئي قابل انطباق است. اما شيخ هر دو مورد، يعني هم فاعل و غايت عيني و مشترك و هم فاعل و غايت ذهني (مفهوم عام فاعل و غايت) را جزو مبادي مي داند(همان، 5/269ـ270؛ ابن سينا، همان، 1/15 ـ 16).

از نظر آخوند چون فاعل و غايت مشترك به معناي مفهومي كه شامل مصاديق جزئي مي شود، از مسائل علوم طبيعي هستند، نمي توان آنها را جزو مبادي به حساب آورد (صدر المتألهين، همان، 5/270). البته او معناي عام فاعل و غايت را به گونه اي كه شامل مصاديق جزئي نيز مي شود، در جاي ديگري مورد بحث قرار داده (همان، 5/309ـ310)، و فاعل را مبدأ حركت و غايت را منتهاي هر حركت دانسته است. او مبدأ حركت را دو قسم مي داند: فاعلي كه مفيد صورت است و فاعلي كه مفيد تحول و تغير است، و از اين دو قسم اوّلي را مجرد و دومي را مادي مي داند. حكما از جمله شيخ الرئيس غايت را از آن جهت جزو مبادي به حساب مي آوردند كه ميل بدان، سبب فاعليتِ فاعلهاي طبيعي است (ابن سينا، همان، 1/53). اما آخوند مبدأ بودن غايت را نه به حسب ماهيت، بلكه به حسب وجود ذهني آن مي داند(صدر المتألهين، همان، 5/316).

البته جاي اين سؤال وجود دارد كه چرا موارد فوق به عنوان مبادي علوم طبيعي مطرح شده اند. در پاسخ اين سؤال بايد گفت كه مبدأ آن است كه اولاً در تحقق شي ء دخالت دارد و ثانياً مسلم و مفروض است و در علوم جزئي اثبات يا ابطال نمي شود. در پديده هاي طبيعي، تحقق جسم طبيعي، حركت و تغير، ماده و صورت و فاعل و غايت مشترك و در نهايت عدم از اين خصوصيات برخوردارند. تا جسم طبيعي از ماده، صور نوعيه و تغير برخوردار نباشد، هيچ پديده طبيعي تحقق نمي يابد. ماده و صورت مقومات داخلي اجسام طبيعي و فاعل و غايت مشترك نيز علل خارجي آن مي باشند.

مقصود از عدم نيز عدم مطلق نيست، بلكه عدمي است كه به نوعي مقيد به وجود است، يعني عدم فعليتي كه استعداد آن فعليت در ماده معيني هست (عدمي كه لازمه وجود بالقوه شي ء است). البته در اينكه آيا ماده، صورت و عدم همچون غايت و فاعل مشترك اند يا نه، مباحثي وجود دارد؛ مثلاً قول مشهور آن است كه براي جميع صور طبيعي هيولاي مشترك وجود ندارد زيرا برخي اشياء طبيعي كون و فسادپذير نيستند (اشياء ابداعي مثل افلاك). البته شايد اجسامي كه كون و فساد و تغيير و تحول مي پذيرند، از هيولاي مشترك برخوردار باشند(ابن سينا، همان، 1 / 19 ـ 20).

آخوند بر خلاف شيخ معتقد است تفاوت ميان اجسام ابداعي و اجسام متحول و متغير از ناحيه ماده آنها نيست، بلكه به خاطر صورت آنهاست. زيرا هيولا چيزي جز قوه قبول فعليتها نيست و در حقيقتِ آن جز اين خصوصيت هيچ فعليت خاصي لحاظ نمي شود. و به همين دليل تحقق آن به واسطه صور است (صدر المتألهين، همان، 5/274 ـ275). همچنين صورتي كه جزو مبادي مشترك به حساب مي آيد، قطعا صورت امتدادي نيست، زيرا اين صورت امتدادي در هر تغيير و تحول يا اتصال و انفصال تغيير مي يابد، بلكه اين صورت مشترك همان صورت و فعليت كلي است كه به كل عالم منسوب است.

در مورد عدم نيز نظر آخوند بر خلاف شيخ كه عدم را همان فساد صورت از ماده مي داند (ابن سينا، همان، 1/24)، آن است كه عدم مشترك كه جزو مبادي به حساب مي آيد، همان عدمي است كه با تجدد وجودي اشياء طبيعي(بر اساس حركت جوهري) آميخته است (صدر المتألهين، همان، 5/277) و بازگشت آن به نحوه وجود اشياء طبيعي است. آخوند معتقد است در اطلاق عدم به عنوان يكي از مباديِ مشترك اشياء طبيعي مجازگويي وجود ندارد (همان، 5/278).

در اينجا بايد اشاره شود كه فلاسفه از ميان مبادي ذكر شده بعضي را مهم تر از بعض ديگر مي دانند و معتقدند علماي طبيعي بايد توجه خود را در ابتدا به آنها معطوف كنند. البته در اين كه كداميك بايد بيشتر طرف توجه علماي طبيعت باشد، ميان فلاسفه اختلاف نظر وجود دارد. آخوند از ميان صورت، ماده، فاعل و غايت، طلب فاعل و غايت را مقدم مي داند. زيرا تا فاعل و غايت حاصل نشود، ماهيت و حقيقت شي ء حتي با صورت نيز تمام نيست. از نظر آخوند ماده در اين درجه بندي نازل ترين علل و مبادي است كه مورد اهتمام قرار مي گيرد (همان، 5/279). البته اكثر فلاسفه (به نقل شيخ) به جاي آنكه به صورت بپردازند به ماده و جسد پرداخته اند (ابن سينا، همان، 1/46) و غير ماده را تماما اعراض و لواحق غير متناهي دانسته اند. شيخ احتمال مي دهد ماده اي كه مقصود ايشان است، ماده مجسم (ماده ثاني) باشد نه ماده اولي و ايشان از ماده اولي غافل بوده اند. آخوند مقصود شيخ را آن مي داند كه كه اگر جمهور فلاسفه توجه مي كردند، متوجه مي شدند كه آنچه را شناخته اند و آن را ماده خيال كرده اند در واقع صورت است(صدر المتألهين، همان، 5/280).

شيخ در اين بحث استدلال كساني را كه به ماده پرداخته اند و اشكالات وارد بر آنها را و نيز، سخن كساني را كه ماده را كم اهميت دانسته اند، مطرح مي كند. و بر افراطي بودن مباحث آنها تأكيد مي ورزد و اين بحث را كه ماده نبايد به كلي مورد بي اعتنايي واقع شود و دانشمند طبيعي بايد به ماده و صورت هر دو احاطه يابد، پيش مي كشد (ابن سينا، همان، 1/47 ـ 48). آخوند معتقد است سخن كساني كه به ماده بي توجهي كرده اند، خالي از وجه قوت نيست. زيرا وجه نياز ماهيتِ صورت به ماده - آن چنانكه شيخ بيان كرده - مسلم نيست. از نظر آخوند صورت تنها در تشخص افراد، محتاج ماده است، اما به حسب وجود نه. وي تأكيد مي كند كه در جاي خود اقامه برهان شده كه هر يك از صور طبيعي، نحوه حصولي مجرد از مواد دارند (اشاره به نظريه مُثُل). لذا كساني كه در تحصيل علم به ماهيتِ هر يك از انواع طبيعي (به لحاظ ماهيت طبيعي و مجرد از اشخاص خارجي) ماده را رها كرده اند، چندان از راه صواب دور نيستند؛ زيرا در علوم حقيقي، معرفت شخص بما هو شخص مطلوب نيست و مطلوب علوم بايد ثابت باشد نه در معرض تغيير تحول.

او هم چنين معتقد است تمام آنچه شيخ در بيان وجه نياز به بحث از ماده گفته، در واقع مربوط به صورت است. زيرا بحث از ماده اولي و اينكه اين ماده، ماده تمام صور است و هيولا، وجود بالقوه همه اشياست و نيز بحث از نوع وحدتي كه ماده دارد و...، همگي در واقع بحث از صورت است، نه ماده بما هي ماده. چرا كه در هيولا دو معني شبيه ماده و صورت اعتبار مي شود: يكي جنس و ديگري فصل. جنسِ آن جوهر و فصل آن ماده بودن براي اشيا است و وجود بالقوه بودن براي هر چيز همان فعليت هيولا است كه به واسطه آن نوعيت بسيط هيولا تمام مي گردد. به اين ترتيب هيأت ماده بودن هيولا خصوصيتي است كه به نوعي منسوب به صورت است.

آخوند همچنين با تأكيد بر اينكه ماده چندان مورد توجه نيست، بر آن است كه بسياري از انواع جسماني بدون توجه به ماده آنها مورد تحقيق و بحث قرار مي گيرند. اما اگر معرفت ماده هر نوعي لازم مي آمد، شناخت انواع جسماني و كمالات آنها بدون فهم ماده اولي و توجه بدان محال بود؛ در حالي كه اين خلاف آن چيزي است كه روي داده و حتي بسياري از حكماي سابق اصلاً هيولا را انكار كرده اند.

آخوند معتقد است كه انواع جسماني از آن جهت كه در عالم تغير و حركت واقع اند، به عدم، حدوث، حركت و كمال تقوم دارند. لذا اين انواع هم داراي جهت قوه اند و هم جهت فعليت. لذا بر حكيم لازم است كه هر دو جانب نقص و كمال(قوه و فعليت، ماده و صورت) انواع را بررسي كند، زيرا صورت شي ء مايه كمال آن است (صدرالمتألهين، همان، 5 / 279 ـ 282).

كيفيت تركب جسم طبيعي

به مناسبت طرح بحث ماده و صورت، كيفيت تركب جسم طبيعي از ماده و صورت نيز مطرح مي شود. از سخنان شيخ چنين برمي آيد كه او تركيب ماده و صورت را در جسم طبيعي تركيب انضمامي مي داند (ابن سينا، الشفاء، الهيات، 238 ـ 239، 244 ـ 245) و به تبع او بسياري از حكما چنين اعتقادي داشته اند. اما آخوند مي فرمايد: نظر من و متأخران حكماي شيراز آن است كه تركيب جسم از ماده و صورت تركيب اتحادي است. خلاصه دلايل ملاصدرا بر تركيب اتحادي ماده و صورت به قرار ذيل است:

برهان اول: اگر ماده و صورت به حسب خارج، دو ذات مختلف در حقيقت جسم بودند، حمل يكي بر ديگري به هيچ اعتباري صحيح نبود؛ چنانكه بعضي محققان و از جمله شيخ الرئيس بر اين مطلب تأكيد كرده اند كه حمل اجزايي كه در وجود خارجي خويش متغايرند بر يكديگر، و نيز حمل مجموع آنها بر يكي و نيز حمل يكي بر مجموع محال است و آن را امري بديهي مي دانند. از طرف ديگر، حمل ماده بر صورت و بالعكس صحيح است (چنانكه گفته مي شود الحيوان جسمٌ نام، النبات جسم، الجسم جوهر قابل...) و مفاد حمل عبارت است از اتحاد در وجود. به اين ترتيب معلوم مي شود كه عقل مي تواند امر واحد طبيعي را به دو جزء تحليل نموده. يكي را مغاير ديگري اعتبار كند؛ به اين ترتيب كه يكي را موجود به حساب آورده در حالي كه عين جزء ديگر نيست و سپس عين آن مي شود. مثال اين مورد تغيرات استكمالي است كه در طبيعت اتفاق مي افتد (مثلا حبه متبدل به نبات مي شود يا نطفه متحول به حيوان مي شود). اجزاي چنين مركباتي اجزاي تحليلي عقلي هستند و وجود متعددي در خارج ندارند(صدر المتألهين، همان، 5 / 283 ـ 284).

برهان دوم: فلاسفه از جمله شيخ الرئيس پذيرفته اند كه اجزاي عنصري (آب، خاك، هوا، آتش) در هيچ يك از مواليد ثلاث(جماد، نبات، حيوان) حصول بالفعل ندارند. بنا بر اين، تركيب مواليد از اجزاي عنصري و صور آنها تركيب اتحادي است. آخوند معتقد است عناصر به اخلاط و اخلاط به نطفه و نطفه به علقه منقلب مي شود و اين سلسله ادامه مي يابد تا اين اشيا به حيوان منقلب شوند. در اين انقلابات و تحولات، امر سابق در امر لاحق، بالفعل باقي نمي ماند تا در نفس الامر كثرتي باشد و بدين ترتيب، تركيب آنها انضمامي باشد، بلكه هر يك از اين مراحل، يك امر واحد طبيعي است. البته عقل ما مي تواند هر يك از اين موجودات را به لحاظ آثار و خواص آن به اقسامي تقسيم كند كه بعضي از آنها براي آن شي ء به اعتباري ماده و به اعتباري جنس و برخي براي آن به اعتباري صورت و به اعتباري فصل اند. شيخ الرئيس نيز در دانشنامه بيان كرده كه هيولا و صورت به حسب ذات، متحد و به حسب معنا متعددند (همان، 5 / 285).

برهان سوم: بسياري از فلاسفه همچون شيخ (ابن سينا، الشفاء، طبيعيات، 1 / 34)، بهمنيار(ص331)، خواجه نصير(3 / 264) به نحوي بر اين باورند كه تعريف ماهيت شي ء به صورت آن صحيح است و مي توان گفت ماده يك شي ء آن است كه شي ء (همان فعليت) بدان بالقوه است و صورت شي ء(ماهيت شي ء) آن است كه فعليت شي ء بدان است و حقيقت شي ء در گرو صورت آن است. بنا بر اين، ماده و صورت بايد متحد باشند و صورت شي ء عين شي ء باشد. اگر ماده و صورت داراي ذواتي مجزا بودند، تعريف صورت به اينكه ماهيت جسم است صحيح نبود، كما اينكه مثلاً تعريف سقف به اينكه ماهيت خانه است صحيح نيست (نك·· : صدر المتألهين، همان، 5 / 285 ـ 286).

برهان چهارم: شيخ و اتباع او معتقدند كه نفس، صورت بدن است و بدن ماده نفس (الشفاء، نفس ، 8 ـ 10)4. از طرف ديگر نفس به صفات خاصي از بدن متصف مي شود (چنانكه افعال و آثار مختلف بدن مثل آكل، ذائق، شامّ و... را به من كه همان نفس است نسبت مي دهيم)، و هر شي ء به صفات خاصي از شي ء ديگر متصف شود، عين آن شي ء است، زيرا در جاي خود اثبات شده كه صفتِ واحدِ معين نمي تواند متقوم به دو موصوف باشد، چرا كه وجود في نفسه عرض عين وجود آن براي موضوعش مي باشد و ممكن نيست يك وجودِ واحد في نفسه، وجود دو امر مختلف باشد بدون آنكه آن دو به نحوي در وجود متحد باشند.

به اين ترتيب معلوم مي شود كه نفس عين بدن است و به تبع آن صورت عين ماده است (هيچ كس قائل به تفاوت بين بدن و نفس با ماده و صورت نيست، و نيز صور غير نفس از نفس سزاوارترند به اينكه عين ماده باشند).

نكته مهمي كه در اين بحث وجود دارد آن است كه ملاصدرا ميان دو مسأله اتحاد صورت با هيولا و عليت صور نسبت به هيولا منافاتي نمي بيند و معتقد است عليت مورد اشاره مبتني بر تكثري است كه با تأمل عقلاني حاصل مي شود. وي براي نمونه به ماهيات بسيطي مثل سواد و جنس و فصل عقلي آن كه اجزاي ماهوي آن هستند مثال مي زند (صدر المتألهين، همان، 5 / 287). اين مطلب ناشي از اين نكته است كه ملاصدرا با مبناي اصالت وجود مفاهيم ماهوي از قبيل ماده و صورت را معقولات ثاني مي داند كه از نحوه وجود اشياء جسماني انتزاع مي گردد.

ملاصدرا با تصريح بر اين مطلب و تأكيد بر اصول فلسفي مهمي از قبيل اصالت وجود، تشكيك وجود، حركت در جوهر، تحليل ماده به مفهومي كه بيانگر ضعف وجودي اشيا است، و تحليل صورت به اينكه جهت قوت و شدت وجود اشيا است، و اينكه امري كه از لحاظ وجودي شديد است علي رغم بساطت وجود، مفاهيم ماهوي متعدد از او قابل انتزاع است و اينكه بعضي از صور جسماني با وجود طبيعت جسماني كه دارند مي توانند ماده براي صور مجرد باشند و با آنها متحد شوند و نيز با تفسير و تحليل اين مباني(همان، 300ـ 301)، آنها را در قول به اتحاد ماده و صورت اساسي مي داند.

مبحث مزاج و ارتباط آن با تركيب اتحادي ماده و صورت

معمولاً دركتب فلسفي بحث مزاج در مباحث طبيعيات طرح مي گردد نه امور عامه، اما صدر المتألهين اين بحث را در خلال مباحث امور عامه مطرح كرده است. او در بيان دليل اين امر مي نويسد چون اين بحث از مباني تركيب اتحادي ماده و صورت به حساب مي آيد و نيز به مطلبِ نحوه وجود ماهيت نيز مربوط مي شود، آن را در مباحث امور عامه مورد بررسي قرار مي دهد (همان، 5/320). وي در جاي ديگري همين بحث را بدون كاربرد اصطلاح مزاج و صرفاً به عنوان بحث از رابطه ماده و صورت مطرح كرده است (نك·· : الشواهد، 80).

در طب و نيز طبيعيات قديم يكي از مباحث اساسي، پديده مزاج است. بنا بر طبيعيات قديم، عناصر موجود در عالم طبيعت عبارت اند از: آب، آتش، هوا و خاك. هريك از اين عناصر داراي كيفيت خاص خويش است كه به ترتيب اينها هستند: رطوبت، حرارت، برودت و يبوست. اشياء موجود در عالم طبيعت از تركيب اين عناصر با يكديگر به وجود مي آيد. در طبيعيات قديم هر يك از اين كيفيات را ضد ديگري مي دانستند. با توجه به آنكه در تعريف تضاد، قيد نهايت بُعد وجود دارد، ايشان معتقد بودند كه هر يك از اين كيفيات در عنصر مربوط در غايت شدت خويش است. از تركيب اين عناصر چهارگانه (كه به لحاظ منشأ بودن براي مركبات آنها را امهات اربع مي خواندند) پديده هاي مختلف طبيعي در چهار حوزه: جماد، نبات، حيوان و انسان (كه مواليد اربع نام داشتند) تحقق مي يابد.

لازمه تركيب عناصر چهارگانه، تركيب كيفيات آنها و لازمه تركيب كيفيات تحقق نوعي اعتدال در اين كيفيات است. چرا كه امور متضاد در شرايط معمولي با هم قابل تركيب و جمع نيستند. به اين ترتيب، مزاج در واقع كيفيتي است كه نسبت به حرارت شديد، برودت است و نسبت به برودت شديد، حرارت است. همچنين نسبت به يبوست، رطوبت است و نسبت به رطوبت شديد، يبوست است. مزاج در هر جزء از جسمي كه از آن برخوردار است يكسان است و تفاوت اجزاي جسم در مزاج نيست، بلكه در خود اجزا و وضع آنهاست.

نظر مشهور فلاسفه آن است كه با تركيب عناصر، صور متخالف آنها به حال خود باقي مي ماند. آنچه اتفاق مي افتد، تأثير و تأثري است كه ناشي از تماس و تلاقي بعضي عناصر با عناصر ديگر است. دليل بر اين تلاقي در واقع دو قاعده مهم فلسفي است: يكي مشروط بودن عليت فاعل جسماني به وضع خاص و ديگري بطلان تسلسل (صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية، 5/320ـ321؛ ابن سينا، الشفاء، طبيعيات، 2/127ـ128).

در اين ميان امام فخر معتقد است كه سخن شيخ در مورد لزوم يا عدم لزوم تلاقي عناصر، حاوي تناقض است؛ چرا كه وي در مباحث طبيعيات تلاقي را لازم مي داند (ابن سينا، همانجا)، اما در مباحث مربوط به نفس معتقد است حكم به تلاقي، استقرايي است و در مورد همه اجسام واجب و ضروري نيست، و امكان دارد بعضي عناصر بدون تلاقي در بعضي ديگر تأثير كنند (همان، 2/157 ـ 158). قرينه اي كه بر اين اشكال وجود دارد آن است كه شيخ پذيرفته است كه خورشيد زمين را گرم مي كند و نيز زمين را روشني مي بخشد در صورتي كه ميان آنها تلاقي وجود ندارد(فخر رازي، 2/157ـ158).

مرحوم ملاصدرا اشكال امام فخر را نمي پذيرد و اشكال او را ناشي از شتابزدگي مي داند و معتقد است نسبت دادن تناقض به شيخ مسلّم نيست. زيرا شيخ در انفعالات تدريجي كه از زمره حركات و استحالات به حساب مي آيند و در آنها مباشرت فاعل محرّك با قابل متحرك لازم است، تلاقي را ضروري مي داند و تأثير عناصر در يكديگر را از همين باب دانسته است؛ اما در افعال و انفعالات دفعي، تلاقي را ضروري نمي داند.

آخوند با اشاره به تقسيم موجودات به طبيعي، تعليمي و عقلي، افعال را نيز به سه دسته تقسيم مي كند، يكي افعال طبيعي از قبيل تسخين، تبريد، تسويد، تغذيه، تنميه، توليد...كه از فاعل طبيعي سر مي زند و در ماده منفعل، آن هم به نحو استحاله و تجدد واقع مي شود. دوم افعال تعليمي مثل اناره، اضائة، انعكاسات، تحاذي، حدوث اشكال از قبيل تربيع، تكعيب، دايره و ... كه از حركت و انفعال تجددي برخوردار نيست و دفعي است. البته نمي توان اين افعال را به نحو مطلق جدا از حركت و طبيعت دانست. در اين نوع افعال، كميت و وضع (كه لازمه حركت اند) ضروري است (نه حركت و استحاله از جانب فاعل يا منفعل). سوم افعال عقلي و الهي كه در آن هيچ نيازي به زمان، حركت و حد حركت وجود ندارد. اين افعال تنها محتاج فاعل و ماهيت قابل (البتّه مشروط به آنكه در تحقق فعل، قابل نياز باشد) است. از جمله افعال عقلي مي توان از مطلق ايجاد و افاضه و جود و ابداع و رحمت نام برد.

آخوند معتقد است فاعل انساني از هر نوع فعل به نحوي برخوردار است. افعال طبيعي مثل لمس و ذوق، افعال تعليمي مثل ابصار و تخيل، و افعال عقلي مثل توهم و تعقل(صدر المتألهين، همان، 5 / 323 ـ 324).

با توجه به تقسيمات فوق، وقتي افعال طبيعي از فاعل قريب آن صادر مي شود، تلاقي و مباشرت فاعل و منفعل لازم است، چه اين فاعل در قابل خود مستقيما اثر گذارد و چه در چيزي كه نازل منزله قابل است اثر كند(به خاطر اتصال با قابل يا امتزاج با آن). اما در افعال غير طبيعي چنين نيست(همان، 5 / 323 ـ 324).به اين ترتيب پاسخ امام فخر در مثال خورشيد نيز كاملاً روشن است. زيرا فعل حقيقي خورشيد اناره و اضائه است كه جزو افعال طبيعي نيستند و در آنها نيازي به تلاقي نمي باشد.

نكته مهمي كه در اين بحث بايد بدان توجه نمود، آن است كه مشروط بودن فعل فاعل طبيعي به تلاقي، غير از مشروط بودن قابل به تلاقي است. يعني اگرچه در ايجاد و تأثير فاعل طبيعي، تلاقي لازم است، اما لازم نيست در تأثر و انفعال، تلاقي باشد؛ چرا كه محال نيست جسمي بدون مباشرت با جسم ديگر، منفعل شود، چنانكه مي توان گفت كه جسم از محرّك لايتحرك آن هم به نحو بي واسطه متأثر مي شود. البته آخوند اين فاعل را مباشر نمي خواند بلكه مفارق مي داند.

با توجه به نكاتي كه ذكر شد محال نيست يك جسم سرد و مرطوب به واسطه عوامل داخلي و خارجي(از قبيل تابش ستارگان، وزش بادها و...) در كيفيتهاي خويش متحول شود و برودت او متبدل به حرارت و رطوبتش متبدل به يبوست شود و بدين ترتيب يك كيفيت معتدل بسيط و حالتِ توسط ميان كيفيات چهارگانه يا به عبارت فني تر مزاج معيني در او حاصل شود (همان، 5/325).

ارتباط مبحث مزاج با بحث ماده و صورت

از جمله موارد اختلافي ميان شيخ و آخوند آن است كه شيخ معتقد است مزاج پديده اي است مركب، اما آخوند آن را امري بسيط مي داند. به عبارت ديگر سخن بر سر آن است كه آيا با تحقق مزاج، يك صورت واحد پديد مي آيد كه كيفيت مزاجي خاصي دارد، آن هم بدون نياز به تركيب عناصر و تلاقي آنها؟ و يا آنكه حتماً در تحقق مزاج تركيب و تلاقي عناصر لازم است و در اين تركيب صورِ تك تك عناصر از بين نمي رود. شيخ الرئيس نتيجه تركيب عناصر را تحقق يك پديده جديد كه داراي صورت واحدي باشد، نمي داند و با كمال تعجب از بعضي افراد زمان خويش اين قول را نقل مي كند كه اگر بسائط با هم آميخته و در اين آميزش بعضي از بعضي ديگر منفعل شوند، صور آن بسائط خلع شده تركيب آنها از صورتي واحد برخوردار مي شود، يعني امر حاصل از هيولاي واحد و صورت واحد برخوردار است. شيخ به شدت بر اين سخن مي تازد و تلاش مي كند براهين متعددي در نقد آن اقامه كند (ابن سينا، همان، 2 / 133 به بعد). آخوند نيز ضمن پاسخگويي به براهين شيخ، خود نيز اقدام به ذكر ادله اي در مقابل نظر شيخ مي كند (صدر المتألهين، همان، 5 / 335).

در پايان اين مبحث ذكر اين نكته لازم است كه آخوند قول به عدم بقاي صور عناصر و مواليد را منسوب به بزرگان و قدما از فلاسفه مثل معلم اول مي داند و معتقد است در كلمات آنها عباراتي مثل لكن الممتزجات ثابتة بالقوة مؤيد مدعاست؛ زيرا دلالت بر آن دارد كه صور عناصر فعليتي ندارد. البته شيخ اين سخن را تأويل كرده و مقصود از قوه را طبيعت گرفته است، نه استعداد (همان، 5 / 338؛ ؛ ابن سينا، همان، 2 / 127).

آخوند معتقد است اصول بقاي عناصر و فعليت آنها در مواليد ثلاث موجب مي شود هيچ صورت كمالي براي آنها حاصل نشود، چرا كه نسبت ماده به صورت نسبت نقص به تمام است و تركيب ميان ماده و صورت تركيب اتحادي است. پس ماده مواليد نمي تواند صورت ديگري غيراز آنچه فعليتش در گرو آن است داشته باشد(صدر المتألهين، همان، 5/341؛ الشواهد، 129). البته اين صورت جميع كمالات صور قبلي را خواهد داشت، چنانكه اين سخن را در مورد همه موجودات اشرف نسبت به موجودات مادون آنها نيز مي توان گفت.

منابع:

ابن سينا، الشفاء، به كوشش ابراهيم مدكور، قم، مكتبة آية الله مرعشي، 1404ق.

بهمنيار، التحصيل، به كوشش مرتضي مطهري، دانشگاه تهران، 1349 ش.

صدر المتألهين، التعليقة علي الشفاء، چ سنگي.

همو، الحكمة المتعالية، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1410ق، 1990م.

همو، الشواهد الربوبية، تهران، نشر دانشگاهي، 1360ش.

طوسي، خواجه نصير الدين، شرح الإشارات و التنبيهات، قم، دفتر نشر كتاب، چ 2، 1403ق.

فخر رازي، محمد بن عمر، المباحث المشرقية، به كوشش بغدادي، بيروت، دار الكتاب العربي، چاپ اول، 1990م/1410ق.

1. اين مقاله به بهانه تصحيح جلد پنجم اسفار نگاشته شده و تأكيد آن بر تطبيق آراء ملاصدرا و شيخ الرئيس است.

2. النفس في وحدتها كل القوي.

3. آخوند معتقد است آغاز بحث علمي با طرح مباحث عام در واقع سلوك علمي است مطابق با سلوك وجودي نازل از بالا به پايين و اين چنين سلوكي افضل است (همان، 5/265).

4. آخوند در اين سخن موافق شيخ نيست. او ماده اي را كه نفس در آن تصرف مي كند جسم لطيفي مي داند كه از اعتدال و نورانيت برخوردار است و لذا تناسب با جوهر نفس دارد و اين بدن ثقيل به منزله پوشش و غلافي براي آن است (نك·· : الشواهد، 88).