لطفا منتظر باشید ...
مسئله «كليات» از منظر صدرالمتألهين و تأملاتي در باب آن
مسعود اميد مقدمه: طرح مسئله
انسان در خود معلوماتي را از قبيل انسان، درخت، سنگ و... مييابد. اين ذوات اموري هستند كه بر اشياء متعددي نيز حمل ميگردند. ذواتي از اين قبيل، در تاريخ فلسفه و بين فلاسفه با عنوان «كليات» مورد توجه و تحقيق قرار گرفته است. در مسئله كليات ميتوان سه جهت و جنبه را از هم تشخيص داده و در مورد آنها ببيان و بررسي آراء فلاسفه پرداخت:
جنبه نخست در بحث كليات «جنبه هستيشناسي كليات» يا انتولوژي كليات است. پرسشهايي كه در اين مقام مطرح ميشود چنين است: آيا كليات موجود هستند يا موجود نيستند؟ اگر كليات موجودند، نحوه وجود آنها چگونه است؟ عيني هستند يا ذهني؟ مجردند يا مادي؟ حقيقي هستند يا مجازي؟ اصيل هستند يا اعتباري؟ و... در تاريخ فلسفه نمونهاي از پرسشهاي هستي شناختي را در باب كليات و توجه به جنبه هستيشناسي بحث كليات را ميتوان در نزد افلاطون، فرفوريوس و... يافت. براي مثال فرفوريوس در كتاب «ايساغوجي» در ابتداي بحث خود درباره كليات خمس مينويسد: «در وهله اول، در مورد اجناس و انواع، مسئله اين است كه بدانيم آيا آنها واقعياتي هستند كه بخودي خود وجود دارند و يا اينكه فقط مفاهيم صرف ذهني هستند، با قبول اينكه آنهاواقعيات جوهري باشند آنگاه بايد دانست كه آنها جسماني هستند يا غير جسماني و بالاخره اينكه آنها مفارق هستند و يا فقط در اشياء حسي قرار دارند و بر اين اساس بوجود ميآيند».1
جنبه دوم در بحث كليات «جنبه معرفتشناسي كليات» است. در اين حالت با پرسشهايي از اين قبيل مواجهيم: آيا رابطهاي ميان مفاهيم كلي وعقلي و معلومات كلي ما، با واقعيات و امور جزئي و اشياء متعين و مشخص خارجي يا ماوراءما (رابطه ذهن و عين)، وجود دارد يا نه؟ اگر چنين رابطهاي وجود دارد،اين رابطه چگونه است؟ اين مفاهيم ناظر به، چه واقعياتي هستند؟ كليات خود بر چند دستهاند؟ و...
جنبه سوم در بحث كليات «جنبه علم النفس كليات» يا روانشناسي فلسفي در باب كليات است. در اين جهت پرسش اصلي اين است كه كليات چگونه براي نفس يا ذهن انسان حاصل ميشوند، نفس يا ذهن اين كليات را چگونه بدست ميآورد يا نحوه حصول كليات براي انسان چگونه است؟ اين نوشتار در صدد آن است تا ديدگاه صدرالمتألهين شيرازي را در باب كليات، از اين سه جهت و جنبه مشخص، مورد توجه و تحقيق قرار داده و در پي آن ملاحظاتي انتقادي و پرسشي را در باب منظر اين فيلسوف مطرح سازد.
تقسيم بندي كليات و معقولات:
در آراء ملاصدرا اين امر كاملاً روشن است كه ايشان معقولات و كليات را از يكديگر تفكيك كرده و معتقد به تنوع معقولات ميباشند. صدرالمتألهين هم به تفكيك اين كليات و معقولات پرداخته و هم در صدد بيان اوصاف آنها بر آمده است. سه تقسيم بندي در باب كليات ومعقولات، در آثار ايشان قابل استنباط ميباشد:2 الف)معقولات: 1ـاولي 2ـثانيفلسفي 3ـثانيمنطقي ب)معقولات 1ـماهوي 2ـانتزاعي 3 ـ منطقي ج)معقولات: 1ـ اولي 2ـ ثاني: الف ـ فلسفي ب ـ منطقي
لازم بذكر است كه از نظر ملاصدرا مفاهيم انتزاعي، هم شامل معقولات ثاني فلسفي است و هم ديگر انتزاعيات را در بر ميگيرد مانند مفاهيم مصدري، لوازم ماهيات، نسب و اضافات.3 ببيان ديگر، مفاهيم انتزاعي اعم از مفاهيم ثاني فلسفي هستند. بر اساس تقسيم بندي رايج
f از نظر ملاصدرا كليات طبيعي يا ماهيات اموري هستند كه داراي فرد خارجي بوده (بنحو بالعرض) و همانگونه كه در ذهن ادراك ميشوند، در خارج نيز يافت ميگردند.
معقولات و كليات يعني تقسيم آنها به معقولات اولي يا كليات طبيعي، ثاني فلسفي و ثاني منطقي، ميتوان نظريات ملاصدرا را بترتيب مورد بررسي قرار داد و از جهات مختلف بپژوهش پرداخت.
الف) معقولات اولي يا ماهوي
1 ـ وجودشناسي كليات: نحوه وجود
از طرفي صدر المتألهين فيلسوفي است كه معتقد به وجود مثلي و رب النوعي كليات طبيعي است. يعني معقولات اولي از وجودهايي مجرد و مفارق در مراتب عالي هستي بر خوردارند.4
از طرف ديگر بنظر ميرسد بر مبناي فلسفه خاص او ـ حكمت متعاليه ـ كلي طبيعي از تحليل وجود شناختي خاصي بر خوردار ميشود كه خود وي نيز بدان اشاره كرده است. شارحين معاصر تفكر صدرايي عموما توجه خود را به اين تفسير خاص از ماهيت يا كلي طبيعي معطوف داشته و آن را تبيين نمودهاند. در اينجا براي توضيح نگاه صدرايي به مسئله كلي طبيعي، از منظر وجودشناسي، به توضيح دو تن از شارحين ديدگاه وي كه مكمل هم ميباشند و هر يك از نكات روشنگري برخوردارند، اشاره ميشود:
الف: وجود عبارت از محتواي شيء است و ماهيت نمود اين محتواست. يك شيء واقعي كه تحقق دارد در محدودهاي خاص دچار نيستي و نابودي ميباشد و در همين حدود داراي شكل و فرم ميگردد، آن فرم همان ماهيت است. ماهيت نمودِ بود است، نمودِ بود يعني آن سوي بروني وجود. وجود يك جهت دروني دارد كه عبارت از هستي و وجود و تحقق و عينيت ميباشد و يك جهت بروني دارد، جهتي كه وجود در آنجا تمام ميشود و اين همان نمود وجود است. مانند خط و نقطه. بدين معني كه آنجا كه سطح تمام ميشود، خط است و جايي كه خط تمام ميشود، نقطه ميباشد. بنابرين نمود شيء هنگامي تحقق مييابد كه شيء طرف پيدا ميكند و تمام ميشود. بايد افزود تا شيء در حدي خاص محدود به نيستي نشود، مشخص نميگردد. يك فرد انسان در صورتي مشخص ميشود كه قد و قامت و مكان و زمان مشخص و محدودي داشته باشد. اين حدود و محدوديتهايي كه ما را احاطه كرده است و قالب هستي ما است، ما را مشخص ميكند. بنابرين اشياء در صورتي ظهور و تشخص پيدا ميكنند كه در حقيقت نمودِ وجود و حدود هستي داشته باشند. اين حدود و اطرافي كه موجودات را احاطه كرده است، واقعي و حقيقي ميباشد. پس ميتوان گفت كه ماهيت جهت بيروني شيء است. وجود وقتي كه در هر مرتبه از مراتب خودش تعيّن پيدا ميكند، آنگاه داراي ماهيت ميشود. ماهيت در عين حال كه نمودِ بود است نه خودِ بود، ليكن يك امر بنيادي محسوب ميشود.5
ب: هر چند وجود يك حقيقت واحد است ولي دو گونه اختلاف و كثرت در آن يافت ميشود: يكي اختلافي كه بازگشت آن باختلاف مراتب وجود است، كه همان كثرت تشكيكي وجود ميباشد و ديگري اختلافي كه بازگشت آن به ماهيات است، اين اختلاف و كثرت بالذات مربوط به ماهيات است ولي بالعرض بوجود هم نسبت داده ميشود. پس اين نوع كثرت بتبع ماهيت عارض وجود ميشود. براي روشن شدن كثرت و اختلاف ماهوي تشبيهي ذكر ميكنيم كه تا حد زيادي ميتواند مطلب را بذهن تقريب نمايد و آن اين است كه: هستي را بطور كلي به يك برگ كاغذ يكپارچه تشبيه ميكنيم. يك برگ كاغذ ميتواند به شكلهاي مختلف مربع، مثلث، لوزي، دايره و ساير اشكال بريده شود. وقتي كه اين كاغذ يكپارچه را به شكلهاي مختلف ببريم در حقيقت چيزي بر آن افزوده نشده است، بطوري كه اگر دوباره بريدهها را در كنار هم قرار دهيم چيزي جز همان برگ كاغذ يكپارچه اوليّه بدست نميآيد. ولي عليرغم اينكه با بُرش، چيزي به كاغذ افزون نشده است، هر يك از بريدگيها خاصيت معيني دارد. كاغذي كه به شكل مثلث است مجموع زوايايش برابر دو قائمه است، كاغذي كه بشكل مربع است مجموع زوايايش برابر چهار قائمه است و دايره اصلاً زاويهاي ندارد و بهمين ترتيب هر يك از بريدهها داراي خواص و احكامي هستند كه ويژه شكل آنها است. احكام و خواص مختلفي كه اين اشكال پيدا ميكنند از متن كاغذ خارج نيست، بالاخره اين كاغذها هستند كه اين احكام را دارند، مثلث يا مربع شدن هم اضافه كردن چيزي بر كاغذ نيست، كاغذ مثلثي شكل، كاغذ است و لا غير و كاغذ مربعي شكل هم، كاغذ است و لا غير، حقيقت عيني اينها با هم تفاوتي ندارد، فقط همين بريدگيهاي مختلف است كه اشكال مختلف را در اين كاغذ پديد آورده است و هر شكلي هم داراي احكام خاصي است. حال وقتي حقيقت اين بريدگيها رابررسي ميكنيم ميبينيم در واقع حدود عدمي هستند. كاغذ، مثلثي شكل است يعني كاغذي در وراء اين اضلاع سه گانه ديگر وجود ندارد. پس تمام اين خواص و احكام در واقع بحدود عدمي اين كاغذها بر ميگردد. كل هستي هم مانند يك كاغذ يكپارچه است و هر يك از ماهيات، مانند يكي از اين بريدگيهايي است كه در كاغذ بوجود آمده است. همانطور كه با برش كاغذ چيزي جز حد عدمي بر آن افزوده نشده است با تقيّد وجود به ماهيت نيز چيزي بر وجود افزوده نشده بلكه يك يا چند قيد عدمي در حقيقت هستي لحاظ شده است و همانطور كه هر كاغذي بواسطه برش واجد احكام خاصي ميشود كه ناشي از شكل و حد عدمي آن است، هر وجودي هم بواسطه ماهيت خاصي كه از آن انتزاع ميشود واجد احكام خاصي ميگردد غير از احكام ساير موجودات و اين احكام در حقيقت ناشي از آن ماهيت است كه بالعرض به آن وجود نيز نسبت داده ميشود. ماهيت از حدود عدمي اشياء بدست ميآيد. ماهيت و وجود در خارج موجود به يك مصداقند و چنين نيست كه هر يك مصداقي خاص خودشان را داشته باشند مغايرت ايندو تنها در ذهن است. ماهيت در خارج مصداق متمايزي از وجود ندارد بلكه منشأ انتزاع دارد. حتي ماهيت در ذهن نيز با وجود ذهنيش كه با آن موجود ميشود، متحد است نه متعدد و عارض و معروض. البته اين نكته هم قابل ذكر است كه اعتباري بودن ماهيت و مجازي بودن آن بمعناي مجاز عقلي است نه عرفي يعني بمعناي نفي مطلق واقعيت از ماهيت نيست. بلكه به اين معنا است كه ماهيت هر چند خودش در خارج مصداق و ما بازاء متعين ندارد ولي منشأ انتزاع دارد يعني چيزي در خارج هست كه منشأ انتزاع اين مفهوم ميگردد.6 از نظر ملاصدرا كليات طبيعي يا ماهيات اموري هستند كه داراي فرد خارجي بوده (بنحو بالعرض) و همانگونه كه در ذهن ادراك ميشوند، در خارج نيز يافت ميگردند. اموري كه داراي فرد خارجي ميباشند و در حوزه كلي طبيعي قرار ميگيرند به سه صورت ميباشند: 1 ـ وجود مستقل (في نفسه لنفسه) مانند انسان و درخت 2 ـ اموري كه وجود انضمامي دارند (في نفسه لغيره) مانند سفيدي 3 ـ وجودات انتزاعي كه با منشأ انتزاع خود موجودند مانند جهل و نابينايي.7 ببيان ديگر افراد كلي طبيعي در خارج به سه صورت فوق تحقق و تعيّن مييابند.
2 ـ معرفتشناسي كليات ـ رابطه كلي مدرَك با افراد
الف: بر مبناي پذيرش وجود مثلي كليات، رابطه كلي با افراد در ذيل بحث از رابطه مثل و ارباب انواع با افراد و اشياء عالم ـ كه رابطهاي وجودشناختي است ـ مورد بررسي قرار ميگيرد. بنظر ملاصدرا مثل، انواعي مفارق و مجردند كه واجد كمالات عالم محسوس ـ عالم مادون ـ بوده و نسبت بآن داراي عليّت ايجادي هستند. و برهمين اساس عالم مادون بنحو اعلي و اشرف در عالم مثل موجودند (و حتي ميتوان بنحو حمل رقيقه، عالم محسوس و مادون را بر عالم مثل و ما فوق حمل كرد يا بحمل حقيقه، عالم ما فوق و مثل را بر عالم محسوس و مادون حمل نمود). اين نحوه از وجود مثل و ارتباط ويژه آن با مادون كه ارتباط خاص هستي شناختي است، زمينه را براي انطباق ادراك مثلي بر اشياء محسوس، توسط انسان، فراهم ميكند. ببيان ديگر با اين رابطه خاص وجودي بين مثل و عالم محسوس، ادراك مثل ميتواند آثار و اوصاف ـ و ماهيت ـ جهان محسوس و اشياء مادون و طبيعي را در اختيار ما قرار دهد وبين ما و عالم محسوس رابطه بر قرار كند، ولي رابطهاي كه از مجراي مثل و واقعيتهاي متعالي بر قرار ميشود. در واقع آنچه بيواسطه فرا چنگ ادراكات ما ميآيد، مثل است و از اين طريق بر عالم محسوس آگاهي مييابيم و با آن مرتبط ميشويم. خلاصه بنظر ميرسد در بحث رابطه با افراد، بر مبناي پذيرش وجود مثلي كليات، بطور عمده بحث بر سررابطه وجود شناختي كليات مجرد مفارق با افراد و اشياء مادون محسوس ميباشد. و ميتوان بتبع آن به مبحث معرفتشناسي نيز پرداخت. ببيان ديگر محل مسئله معرفت شناختي رابطه كلي با افراد بر اساس و بر بنياد حل مسئله وجود شناسي رابطه كلي و افراد خواهد بود. خلاصه چون آنچه درك ميشود ـ در مثل ـ موجود عالي و اشرف است و واجد مادون و اخس است پس درك عالي، در خود درك داني را به همراه داشته و متضمن آن است.
ب: از طرف ديگر بر اساس تحليل خاصي كه از ماهيت بعمل آمد و كلي طبيعي همان ماهيت اشياء قلمداد شد و امري اعتباري ناميده شد، بايد گفت كه رابطه كلي با افراد بدين ترتيب قابل طرح است كه كلي طبيعي يا ماهيت، همان حدود عدمي و قالب اشياء است و اين حدود هنگامي كه در ذهن منعكس ميشوند، مفاهيم ماهوي را تشكيل ميدهندو اين مفاهيم پل ارتباطي ذهن و عين و مبناي يك ارتباط ماهوي بين آندو هستند.8 خلاصه بايد گفت اولاً ميان ذهن و عين در بحث كليات طبيعي، يا كليات طبيعي مدرَك و افراد خارج، ارتباطي ماهوي بر قرار است و ثانيا كليات ذهني ناظر به حدود عدمي و قالبهاي عيني اشياء هستند و مرزهاي وجودي و تمايز ماهوي اشياء را به نمايش ميگذارند.
3 ـ روانشناسي فلسفي كليات ـ نحوه حصول كلي طبيعي براي نفس
سه ديدگاه را ميتوان در آثار و آراء ملاصدرا ـ در باب نحوه حصول كليات طبيعي براي انسان ـ يافت: نظريه تصعيد، مشاهده مثل و دخالت عقل فعّال.
الف: نظريه تعالي يا تصعيد
ملاصدرا در آراء خود نظريهاي را در باب پيدايش كليات طبيعي در نفس بيان كرده است كه به نظريه تعالي، تصعيد يا ارتقاء معروف شده است. بر اساس اين نظريه در بر خورد با اشياء و امور خارجي، نفس انسان در مرتبه حس، خيال و عقل خود تصويري از آن اشياء را ايجاد ميكند. بدين توضيح كه نفس در ابتدا صورت حسي يك شيء را بوجود ميآورد و آنگاه صورتي خيالي متناسب با مرتبه خيال تحقق مييابد و در نهايت اين دو صورت حسي و خيالي زمينه را براي ابداع صور عقلي و كلي در مرتبه عقل فراهم ميآورند. در اين فرايند نفساني، صور از مرتبه حسي به خيالي و آنگاه به مرتبه صور عقلي ارتقاء و تعالي مييابند.9
براساس اين نظريه، كلي هنگامي تحقق مييابد و درك ميشود كه در مرتبه عقلي، صوري حاصل شود و بتعبير ديگر صور عقلاني در مرتبه عقل ابداع گردند. پس پيدايش كليات معلول فرايند تصعيد و تعالي ادراكات انسان است. خلاصه، نفس انسان بگونهاي است كه با ورود صور حسي در آن، اين صور وارد يك فرايند ارتقايي ميشوند، بدون آنكه تبديل و تبدلي ميان صور در ميان باشد. يعني هر صورت در مرتبه خود باقي است و مرتبه ديگر صورتي متناسب با خود ايجاد ميكند.
نكته ديگري كه در نظريه تعالي وجود دارد اينكه كلي، حاصل تضعيف و ضعف صور حسي يا خيالي نيست، جزئي با تضعيف، كلي نميشود ـ آنگونه كه در نظريه هيوم و... مطرح است و معتقدند كه كلي همان صورت خيالي است كه مشخصات و اوصافي از خود را ازدست داده است و دچار فقدان و ضعف شده است، مانند سكه ساييده شده. پس كلي، جزئيِتنزل يافته نيست. صدرا معقد است كه حاصل اين چنين نظريهاي اين است كه به «جزئي مردد» واصل ميشويم نه به «كلي» جزئي مردد مفهومي است و صورتي است كه بنحو مردد و محدود بر افراد متعدد اطلاق ميشود و نه آنكه جامع آن افراد باشد يعني در اطلاق اين صورت مردد بر افراد ميگوييم: اين صورت يا اين است يا آن است يا ديگري. مانند وقتي كه شبحي از دور ديده ميشود و ما آنرا بنحو ترديد بر اشياء متعدد حمل ميكنيم و ميگوييم يا سنگ است يا درخت يا... در حاليكه آنچه ما در خودمي يابيم كليت است يعني «صورت كلي» و ويژگي آن اين است كه جامع همه افراد است و همه افراد را در بر ميگيرد و شامل افراد غير متناهي است.
حال ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اين كليت و جامعيت چگونه حاصل ميشود؟ از نظر صدرا نفس انسان داراي مراتب حسي، خيالي و عقلي است. مرتبه عقلي، عاليترين مراتب نفس انسان است و از حيث وجودي شديدترين مراحل روح انسان است. هنگامي كه صورتي در مرتبه عقل انسان، كه مرتبهاي مجرد است، حاصل ميشود، موجود بوجود عاليتري ميگردد و از سعه وجودي برتري بر خوردار ميشود و نحوهاي وجود مييابد كه ميتواند در آن واحد شامل تمام افراد گردد و جامع افراد شود، يعني به كليت برسد. پس كليت محصول شدت وجودي صور عقلاني است و نمايشگري آنها را تا حد بسيار زيادي افزايش ميدهد. خلاصه بنابراين ديدگاه بايد گفت كه جزئي با تعالي و ارتقاء، كلي ميگردد. در اين نظريه، نفس، عنصري فعال بوده و هر صورت ادراكي قائم بوجود نفس ميباشد و معلول اوست.
ب: نظريه مشاهده مثل و ارباب انواع (عقول عرضي)
صدر المتألهين در برخي از آراءخود هنگامي كه ببحث درباره چگونگي تحقق صور ادراكي و ادراكات ميپردازد، رأي ديگري را نيز مطرح ميكند، بدين ترتيب كه وي معتقد است ادراكات حسي و خيالي از ابداعات خود نفس بوده و نفس نسبت به آنها فاعل صدوري محسوب ميشود. اين ادراكات نسبت به نفس قيام صدوري دارند.10 نفس تحت شرايط خاصي اين صور را در صقع و فضاي وجودي خود ايجاد و ابداع ميكند. ولي صدرا در باب صور عقلي يا كليات عقلي معتقد است كه اين ادراكات حاصل ابداع نفس نيست بلكه نفس براي وصول به اين كليات در وضعيتهاي متعددي، نسبت به مثل نوري قرار ميگيرد، بدين ترتيب كه گاهي نفس صور عقلي را بر اثر مشاهده ضعيف موجودات عقلي كه در عالم عقل وجود دارند، بدست ميآورد اين نوع ارتباط نفس با صور نوري عقلي، ارتباطي ضعيف محسوب شده و باصطلاح آنرا مشاهده از دور مينامند، مانند مشاهده يك شيء از مكان دور. اين دوري وضعف مشاهده، سبب ابهام و كليت صورعقلي و ادراك عقلي ميگردد. در حالت دوم نفس بر اثر كمالاتي كه بدست ميآورد با اين وجودات مفارق متحد شده و ادراك عقليات از نزديك و در اثر اتحاد حاصل ميشود.11 در امر مشاهده مثل و در اين مقام، نفس يك مشاهده گر است نه خلاق و مبدع صورعقلي.
از نظر ملاصدرا نوع افراد بشر و اكثر آنها امكان مشاهده صور عقلي را ندارند، حتي مشاهده از نوع اول يعني از راه دور و مشاهده ضعيف را و اكثر افراد بشر ادراكات خيالي خود را كلي ميپندارند و ادراكات كلي آنها جز صور خيالي كه تعميم يافتهاند ـ صور خيالي تعميم يافته ـ نميباشد.12
ج: نظريه دخالت عقل فعال
در برخي ديگر از تأملات فلسفي، صدرا به اثبات عقل فعال پرداخته و افاضه كننده صورعقلي و معقول را عقل فعال ميداند. ادراكات عقلي حاصل دخالت و تأثير و آفرينشگري عقل فعال ميباشد. اين فيلسوف در اثبات عقل فعال و دخالت او در امر ادراك سازي معتقد است كه نفس انسان در آغاز آفرينش خود امري بالفعل ميباشد ليكن از حيث عقل بالقوه است. براي بفعليت رسيدن عقل يا بايستي اجسام و امور جسماني معقولات را تحقق بخشند، كه اين امر سبب صدور اشرف (معقولات مجرد عقلاني) از اخس (امور مادي و جسماني) ميگردد. و اين محال است. و يا آنكه موجودي را بايد پذيرفت كه مستقل بوده و از سنخ عقل ميباشد. كه اين خود مطلوب و مقصود ما است. و حالت سوم اينكه اين موجود غير از عقل باشد، در اين حالت نيز بايد گفت اين موجود بايستي منتهي به عقل گردد، بنا به ابطال دور و تسلسل.13
ب) معقولات ثاني فلسفي
از نظر صدرا وجود معقولات ثاني فلسفي نه زائد بر موضوعاتشان است، چنانكه در ذهن زائد بر هم هستند، و نه آنكه مطابقي نداشته باشند ونه آنكه عين ماهيت اشياء باشند. بلكه بنظر وي وجود اين كليات از سنخ وجود رابط است. وجودات رابط نه معدوم است و نه وجودِ في نفسه و مستقل دارند. وجود آنها زايد بر ذات و واقعيت موصوفات خود نيست؛ عين ماهيات اشياء نبوده و يك عرض عام براي آنها محسوب ميشوند و نيز تحقق آنها در يك موصوف سبب تعدد ماهيات و ذوات آن نميگردد.
صدر المتألهين در فراز ديگري از آراء خود در باب كليات انتزاعي ـ كه معقولات ثاني فلسفي را نيز شامل ميگردند ـ معتقد است كه اين كليات در اين امر مشتر كند كه در خارج بنحو رابط و نسبي هستند. وي از طرف ديگر دو دسته از مفاهيم و كليات انتزاعي را از همديگر تفكيك ميكند:
الف: كلياتي كه حاكي از وجود و صفات كمالي آن مانند وحدت، علم و... ميباشد.
ب: كلياتي كه حاكي از عدم و صفات سلبي و اضافي است مانند امكان، امتناع و اجتماع نقيضين، شريكالباري و ساير سلوب و اضافات، كه از حيثيات سلبي و اضافي موجودات انتزاع ميشوند.
دسته اول هر چند مفاهيمشان از معقولات ثاني است ليكن اينها در وراي مفاهيمشان داراي حقيقت و ذات عيني هستند ولي دسته دوم چينين نيستند. البته اين بدين معنا نيست كه هر يك از اين مفاهيم دسته اول در خارج داراي مصداقي مستقل از يكديگر ميباشند، تعدد مفهوم ملازم با تعدد مصداق نيست. بلكه ممكن است مفاهيم مختلفي، بوجود واحد موجود بوده و از حقيقت واحدي انتزاع شوند، مانند جميع اسماء و صفات حق تعالي كه از يك ذات بسيط احدي انتزاع ميشوند. از همين سخن روشن ميشود كه كليات ثاني فلسفي ناظر به وجودات رابط ميباشند. ببيان ديگر ناظر به ماهيات اشياء نبوده و اوصاف وجود آنها ميباشند. اوصاف وجودي ـ و نه ماهوي ـ اشياء همانا وجودات رابط آنها بحساب ميآيند مانند علّيت، امكان و... كليات فلسفي نيز ناظر به همين
f از نظر ملاصدرا نوع افراد بشر و اكثر آنها امكان مشاهده صور عقلي را ندارند، حتي مشاهده از نوع اول يعني از راه دور و مشاهده ضعيف را و اكثر افراد بشر ادراكات خيالي خود را كلي ميپندارند و ادراكات كلي آنها جز صور خيالي كه تعميم يافتهاند ـ صور خيالي تعميم يافته ـ نميباشد.
اوصاف وجودي ـ رابط ـ هستند.
در باب نحوه حصول اين كليات در ذهن بايد گفت كه اين كليات در آغاز بصورت معاني حرفي درك ميشوند. اوصاف وجود و وجودات رابط از سنخ معاني حرفي هستند و اين ذهن است كه اين معاني حرفي را بمعاني اسمي و مستقل تبديل كرده و اين كليات را درست ميكند.14
ج) كليات ثاني منطقي
مفاهيم و كلياتي كه هيچ وجودي در خارج ندارند و مصاديق آنها در ذهن وجود دارند و ناظر به امور ذهنيند و اوصاف امور ذهن هستند، از تحليل فرايندها و ذهنيات حاصل ميشوند، مانند تمام مفاهيم منطقي.15
تأملات ـ ملاحظات انتقادي و پرسشي
در باب نگرش ملاصدرا به كليات ميتوان انتقادات و پرسشهايي رامطرح ساخت. شايد اين پرسشها و نكات انتقادي بتواند ژرفكاويها، اصلاحات و تأملات جديدي را سبب گردد و نگاه دقيقتري را در حوزه نگرش صدرايي به كليات ببار آورد. برخي از اين پرسشها و نكات را ميتوان بترتيب زير بيان داشت:
الف) معقولات اولي
1 ـ وجودشناسي كليات: وجود مثلي كليات يا بگونهاي است كه تنها شامل كليات طبيعي و معقولات اولي است، و يا هر دو دسته از كليات اولي و ثاني فلسفي را در بر ميگيرد. اگر تنها شامل معقولات اولي باشد با پرسشهايي از اين قبيل مواجهيم:
1 ـ چگونه ميتوان براي «جهل» و «نابينايي» كه جزو كليات طبيعي قلمداد ميشود، وجود مثلي قائل شد؟
2 ـ برخي از مفاهيم نسبي را كه ماهوي قلمداد ميكنيم و هيچ مصداقي ندارند، آيا ميتوانند از وجود مثلي برخوردار باشند؟
3 ـ اگر هيولاي اولي را جزو معقولات اولي بدانيم آنگاه وجود مثلي آن چگونه قابل تفسير و توجيه است؟
از طرف ديگر اگر وجود مثلي شامل كليات ثاني فلسفي نيز گردد، در اينصورت بايد گفت: اولاً آيا مفهوم «عدم» كه جزو معقولات ثاني فلسفي است، ميتواند از وجود مثلي بر خوردار باشد؟ مفهوم «محال» نيز از همين قبيل است. ثانيا، وجود مثلي مفاهيمي چون «وجود»، «وجوب»، «شريك الباري»، «قوه محض» و... چگونه قابل توجيه ميباشد؟
* * *
نظريه ديگر صدرا در مبحث وجودشناسي كليات عبارت از نظريه واقعيت حدي و قالبي داشتن ماهيات و كليات طبيعي است كه از آن با عنوان حدود عدمي نيز ياد ميشود. پرسشهايي كه در اين مقام بنظر ميرسد از اين قبيلند:
1 ـ چگونه ميتوان از حيث وجودشناسي كليات، دو نظريه «وجودمثلي» و «حد عدمي» را با هم پذيرفت؟
كلي طبيعي يا بنحو مثلي موجود است و يا آنكه حدي عدمي است و نه هر دو.
2 ـ پذيرش نظريه حدود وجودي و ماهيت در اشياء طبيعي مبتني بر اين نظر است كه اشياء طبيعي از تمايزاتي اساسي و بنيادي بر خوردارند، ليكن با توجه به تفسيرهايي كه فيزيك جديد در باب مواد و اشياء طبيعي بيان ميدارد، طبيعت و اشياء طبيعي در نهايت چيزي جز گستردهاي از انرژي يا ميدان نيستند. طبيعت يك كل انرژيايي يا ميداني است. بر اين اساس چگونه ميتوان وجود كلي طبيعي را بعنوان حدود عدمي اشياء طبيعي پذيرفت؟
3 ـ آيا نظريه «حدود عدمي» ميتواند با توجه به رهآوردهاي علوم جديد تمايزات و تفاوتهاي اشياء طبيعي را همانند نظريات ديگر، مانند تئوريهاي مكانيستي، فرا مكانيستي، نظريه طبقات و مراتب نظمها در طبيعت و... تبيين نمايد، يعني بگونهاي دست به تبيين و تحليل زند كه موجه بوده و قرين توفيق گردد؟
4 ـ اساسا هنگامي كه در باب ماهيات و كلياتي طبيعي مانند 2 ، 25/1، سفيدي، درخت، سبكي، سايه درخت، انسان و...، سخن از حدود عدمي و قالب وجودي ميرود، مراد و مقصود ما دقيقا چيست؟
آيا «حدود عدمي» مشترك لفظي است يا معنوي؟ چگونه ميتوان تنوع گسترده ماهيات را با مفهوم «حدود عدمي» توصيف نمود؟ حدود عدمي در هر يك از ماهياتي كه در فوق بدان اشاره شد، به چه معني است؟
5 ـ آيا معناي حد عدمي در مورد جواهر و اعراض يكسان است يا متفاوت؟ حد عدمي در مورد «اَيْن»، «وضع» و «متاي» يك شيء چيست؟
2 ـ معرفتشناسي كليات: اگر نظر بر اين باشد كه مسئله معرفتشناسي كليات ـ يعني رابطه كلي مدرك با افراد ـ از طريق ادراك مثل حل گردد در اينصورت پرسشي كه بذهن ميرسد اين است كه:
چگونه ميتوان با درك مثل از ارتباط ميان ادراك مثلي و افراد خارجي سخن گفت؟ آيا با درك مثل «انسان» و با اين علم و ادراك، ميتوان به يك فرد از انسان در خارج اشاره كرده و گفت «زيد انسان است» و آنگاه ميان ادراك مثلي از انسان و فردي خاص از انسان قايل به ارتباط و رابطه واقعي شد؟ اين ادراك مثلي چه چيزي از فرد را نشان ميدهد و ناظر به چه چيزي از فرد و آن مصداق است؟ اگر ادراك مثل درك وجود يا نحوه هستي آن است يعني درك عليت آن نسبت به افراد انساني، در اين حالت رابطه مثل و فرد صرفا وجود شناختي بوده و ميتوان گفت مشمول حمل حقيقه و رقيقه ميباشند؛ عالي برداني و داني بر عالي بنحو لابشرط بر هم حمل ميگردند، كمال عالي شامل كمال داني است و داني برخي كمالات عالي را دارد. ولي اين ارتباط تنها ناظر به رابطهاي وجودي است كه ميان هر علت هستي بخش و معلولات او و بالعكس، وجود دارد و چيز معيني ـ ماهوي ـ را در خود منعكس نميسازد. يعني چيزي از رابطه خاص ماهوي در اين ميان وجود ندارد. اساسا هنگاميكه ما ميگوييم «زيد انسان است» آيا ما به رابطه وجودي ميان زيد و انسان مثلي اذعان ميكنيم؟ بنظر ميرسد ما چيز ديگري را ـ غير از رابطه وجودي ـ ميان زيد خارجي و انسانيت درك ميكنيم.
اشتمال وجودي مثل بر افراد، مصحح و توجيه كننده حمل كلي و عام وجودي علت بر معلول است و بس. ولي سخن ديگر و مهم اين است كه معرفت حاصل از مثل كه در انسان حاصل ميشود و بعنوان يك علم حصولي خود را در قالب كليات طبيعي آشكار ميسازد و لباس معقولات اولي را بر تن ميكند، چه ارتباطي با افراد خارجي دارند؟ ادراك «انسان»، ادراك يك حد است نه ادراك يك نحوه وجود و يك رابطه وجودي عيني. اگر گفته شود كه درك مثل انسان، درك حد انسان مثلي است و آنگاه انطباق آن بر افراد خارجي انسان، صورت ميگيرد، اين سخن نيز صواب نخواهد بود؛ چرا كه حد يك واقعيت شديد در مراتب عالي هستي هيچگاه نميتواند بر حد يك وجود ضعيف طبيعي منطبق گردد. و نيز ميدانيم كه در تفكر صدرايي حمل عالي بر داني از حيث حدود آن نيست بلكه از حيث وجودي است و خود اين فيلسوف رابطه حدي و ماهوي را ميان عالي و داني منكرند.
پس با اين وصف چگونه ميتوان آنچه را كه بنحو ارتكازي در حمل كليّات بر افراد درك ميكنيم، توجيه كرد؟
چه ارتباطي ميان كلي طبيعي مدرَك و افرادي كه درك ميكنيم، وجود دارد؟ آيا ميتوان از انطباق پذيري ماهوي و رابطه ماهوي كلي مدرَك و افراد آن سخن راند؟ واقعنمايي ادراكات در نظريه درك مثل چگونه قابل حل است؟
* * *
اگر چنانكه مسئله معرفتشناسي كليات را بخواهيم از طريق رابطه ادراك ماهوي و حدود عدمي با افراد حل كنيم يعني، با تكيه بر اين نظريه كه ميان ذهن و عين يك رابطه ماهوي وجود دارد و هنگامي كه مثلاً گفته ميشود «زيد انسان است» و كلي طبيعي انسان به زيد نسبت داده ميشود و رابطه آنها در نظر گرفته ميشود، اين ارتباط، رابطهاي ماهوي است؛ در اينصورت نيز پرسشهايي چند قابل طرح است:
1 ـ ارتباط ماهوي ذهن و عين، مبتني بر پذيرش حدود عدمي در اشياء است ولي مفهوم «حدود عدمي»، خود از وضوح و آشكاري كافي در تمام اشياء و ماهيات مفروض در حكمت متعاليه، برخوردار نيست.
2 ـ چگونه ميتوان از رابطهاي سخن گفت و آنرا پذيرفت كه هيچگاه فراچنگ انسان نميآيد. توضيح اينكه: از زمان فارابي و سپس ابن سينا تاكنون تمام فلاسفه معتقد بوده و هستند كه حدود اشياء قابل حصول نيست و ماهيت امور چنانكه بايد و آنچنانكه هست، دسترسپذير نميباشد، حتي هنگاميكه وصفي «لازم» و يا عرضي خاص يا عام مورد ادراك قرار ميگيرد، حد واقعي و ماهيت آن نا معلوم است. پس با اين وصف باز چگونه ميتوان از نظريه ارتباط ماهوي ذهن و عين سخن گفته و از آن دفاع كرد؟ آيا اين وضعيت همانند آن نيست كه ما نقشه بنايي را رسم كنيم، ولي اين نقشه چنان باشد كه ما هرگز قادر به ساختن آن نباشيم؟ آيا با اين وصف خودِ
f در باب نگرش ملاصدرا به كليات ميتوان انتقادات و پرسشهايي رامطرح ساخت. شايد اين پرسشها و نكات انتقادي بتواند ژرفكاويها، اصلاحات و تأملات جديدي را سبب گردد و نگاه دقيقتري را در حوزه نگرش صدرايي به كليات ببار آورد.
اصل ارتباط ماهوي ذهن و عين زير سؤال نميرود؟
3 ـ بعلاوه واقع نمايي كليات چگونه قابل توجيه و تبيين است؟ آيا هر ادراك كلي را ميتوان گفت كه مطابق با خارج است و در افراد خود حضور دارد؟ مبناي اين انطباق پذيري چيست؟ آيا صرف ادراك كليات و حمل آنها بر افراد ميتواند دليل واقع نمايي و وجود آنها در افراد باشد؟ يا بايستي به كمك بديهيات و منتهي ساختن قضاياي واجد كليات به بديهيات، واقع نمايي و انطباق پذيري آنها را احراز كرد؟ ولي در اينصورت آيا ميتوان قضايايي بديهي يافت كه واقع نمايي قضيهاي شخصي مانند «زيد انسان است» را تضمين كنند؟
و وصف كلي انسان را در زيد به اثبات رسانند، بعلاوه واقع نمايي بديهيات از چه طريقي اثباتپذير است؟
آيا صرف اينكه بديهي، قضيهاي است كه نيازمند استدلال نيست يا تصور موضوع و محمول كافي براي تصديق است، ميتواند دليل واقع نمايي و كاشفيت آنها از عالم خارج از ذهن باشد، آيا اگر چنين بينديشيم تفاوت معرفتشناسي بديهيات ما با تلقي كانتي چه تفاوتي خواهد داشت؟
3 ـ روانشناسي فلسفي كليات: نكاتي كه در اين مقام ميتوان مطرح ساخت، بدين ترتيب ميباشد:
الف: نظريه تصعيد
1 ـ در اين نظريه نحوه تشكيل كلي و چگونگي و فرآيند دقيق آن مشخص نيست و بطور عمده با يك بيان كلي، اين فرايند و چگونگي به «وضعيت و مرتبه وجوديِ» خاص نفس كه همانا مرتبه عقلي است، حواله شده است.
2 ـ اينكه ادراك در مرتبه عقل از شدت وجودي برخوردار است چگونه و با چه فرايندي سبب «انطباق پذيري و صدق بر كثيرين» ميگردد؟ چگونه ميتوان اين سببيت و رابطه را بطور واضح و دقيق توضيح داد؟
3 ـ چرا عقل و مرتبه عقلي نفس، توان درك حدود ماهوي و كلي طبيعي را دارد؟ اين توان را چگونه بدست آورده است و اين توانايي محصول چيست؟
4 ـ رابطه صور ادراكي حاصل در عقل با صور خيالي و حسي چگونه است؟ در مرحله صور عقلي چه فعاليتي روي صور خيالي و حسي انجام شده و از چه زوايايي از صور حسي و خيالي سود برده شده تا صور عقلي حاصل شده است؟
5 ـ رابطه مراتب نفس (عقلي، خيالي و حسي) همانند رابطه مراتب هستي نميباشد. رابطه مراتب هستي بايكديگر، رابطهاي علّي و معلولي است و بنابرين مافوق ميتواند بنوعي بر مادون حمل شود (بحمل حقيقه) و از نظر ملاصدرا بين آنها پيوندي وجودي علّي قابل فرض است. ليكن ميان عقل و خيال و حس رابطه علي و معلولي وجود ندارد و اگر چنانكه از منظر وجود شناختي به نفس نظر كنيم، مراتب عالي نفس مانند عقل پيوندي علّي با مراتب مادون نخواهد داشت. مراتب نفس داراي تشكيك خاصي نيستند بلكه داراي تشكيك عامي هستند. حال اگر با تفسير وجود شناختي بخواهيم عالي را شامل داني بدانيم و بر اين اساس پيوند عقل و خيال و حس را بر قرار كنيم و آنگاه واقع نمايي و انطباق پذيري كليات عقلي را بدست آوريم، به نتيجه مطلوب نخواهيم رسيد.
ب: نظريه مشاهده مثل
1 ـ در اين نظريه چگونگي شكلگيري و تشكيل كلي و فرايند ادراك كلي از وضوح و آشكاري لازم بر خوردار نيست. بعلاوه روشن نيست كه چرا هنگاميكه مثل درك ميشود، ويژگي انطباق پذيري بر كثيرين نيز حاصل ميگردد.
منشأ اين صدق پذيري بر كثيرين چيست و درك مثل چگونه منجر به چنين ويژگي نيز ميگردد؟
2 ـ هنگامي كه مسئله «مشاهده از نزديك» در ميان است، انطباق پذيري بر كثيرين محصول چيست؟
3 ـ آيا ما بطور ارتكازي درك نميكنيم كه كلي حاصل نفس است نه مثل؟
4 ـ برخي معتقدند انسانها با عقل سليم و متعارف هر دو نوع كلي «مردّد خيالي و عقلي» را با هم دريافته و آندو را از همديگر متمايز ساخته و باز ميشناسند و تفاوت آنها را مييابند. درك متعارف، هر دو كلي را واجد است، درحاليكه ادعاي صدرالمتألهين اين است كه كلي عقلي محصول مثل است و اكثر انسانها نيز مثل را در نمييابند. حال چگونه اين يافت متعارف انسانها را بايد توجيه كرد و تبيين نمود؟
5 ـ چرا همانگونه كه ادراك عقلي را، ادراك مثل ميدانيم، ادراكات حسي و خيالي را درك عوالم وجودي متناسب با آنها ـ مانند عالم مثال ـ نميدانيم؟ چه تفاوت بنيادي ميان اين دو دسته از ادراكات وجود دارد كه مانع چنين انگارهاي تواند بود؟ بويژه آنكه ملاصدرا از طرفي همانگونه كه بعالم عقول قايل است، بعالم مثال نيز باور دارد و از طرف ديگر ادراك حسي و خيالي را داراي نوعي تجرد ميانگارد يعني تجرد مثالي. اگر ادراك عقلي و كلي ريشه در عالم عقل دارد پس ادراك حسي و خيالي نيز بايستي ريشه در عالم مثال داشته باشد، ولي اين فيلسوف در مورد ادراك حسي و خيالي ـ بر خلاف سهروردي ـ بچنين ديدگاهي معتقد نيست.
6 ـ اگر ادراك حسي و خيالي بنا بنظر حكيم صدرا نسبت به نفس قيام صدوري دارند و در عين تجرد مثالي، معلول نفس و محصول آن هستند، چه استبعادي وجود دارد كه ادراكات كلي عقلي، محصول نفس و قائم بدان نباشند؟
ج: نظريه عقل فعال
1 ـ چرا نفس انسان نميتواند بدون دخالت عقل فعال و با تكيه بر ظرفيت ويژه خود و توانايي وجودي و با استفاده از بعد غير مادي خود كلي سازي كند؟
2 ـ چنين نيست كه نفس از هر حيث بالقوه باشد، بلكه از جهاتي بالفعل و از جهاتي بالقوه است. نفس ميتواند به كمك جهات بالفعل خود، ابعاد بالقوه خويش را بفعليت برساند. شايد بتوان گفت كه نفس نسبت به معقولات بالقوه است ليكن توانايي نفس براي صدور و ايجاد آنها در صقع وجود خود بالفعل ميباشد.
3 ـ بطور دقيق، چگونه ميتوان فرايند كلي سازي عقل فعال را در نفس انسان توضيح داد؟
4 ـ چگونه ميتوان پيوند و انطباق پذيري و رابطه آنچه را كه عقل فعال در دستگاه ادراكي و نفس ميآفريند، با عالم خارج پذيرفت. رابطه ذهن و عين در اين ديدگاه چگونه تبيين ميپذيرد.
5 ـ آيا همانگونه كه نفس در عين آنكه نسبت به صور حسي و خيالي بالقوه بوده، قادر به ساختن آنها ميباشد، درست نيست كه بپذيريم نفس در عين بالقوه بودن نسبت به صور عقلي، قادر به ايجاد و تشكيل آنها است؟
6 ـ اگر از علل مهم پذيرش دخالت عقل فعال، تجرد صور عقلي است و مسئله تجرد صور عقلي نقش مهمي در اين دخالت بازي ميكند، اين امر در باب صور حسي و خيالي نيز صادق است چرا كه آنها نيز داراي نوعي تجرد ـ تجرد مثالي ـ هستند.
7 ـ اساسا چگونه ميتوان در مسئله پيدايش و تشكيل كليات، ميان سه نظريه تصعيد، درك مثل و دخالت عقل فعال جمع نمود؟
ب) معقولات ثاني
در باب معقولات ثاني نكاتي بنظر ميرسد كه برخي از آنها را ميتوان بطور اجمالي چنين بيان داشت:
1 ـ چگونه ميتوان وجود رابط را در بخشي از معقولات ثاني فلسفي مانند قوه، فعل، ثابت، متغير و وجوب تصور كرد؟
2 ـ اگر مفهوم عدم و محال و مفاهيمي از اين قبيل را جزو معقولات ثاني فلسفي بدانيم، وجود رابط بودن اين مفاهيم چه معنايي ميتواند داشته باشد؟
3 ـ چرا معقولات ثاني فلسفي ميتوانند در باب عالم هستي اطلاعي بدست دهند و در مورد واقعيت بكار روند؟ سبب اصلي اين انطباق پذيري و... چيست؟
4 ـ معقولات فلسفي چگونه در ذهن ايجاد ميشوند و تشكيل ميگردند؟ دقيقا نحوه انتزاع آنها چگونه است؟
5 ـ آيا معقولات ثاني فلسفي و منطقي حاصل درك مثل هستند يا دخالت عقل فعال يا محصول فرآيند ارتقايي و تصعيد در مراتب نفس؟
6 ـ آيا معقولات ثاني منطقي با خارج ارتباط دارند يا نه؟ اگر دارند، اين ارتباط چگونه است؟
7 ـ جايگاه مفاهيم ارزشي و اخلاقي و حقوقي و... در تقسيم بندي معقولات كجاست؟
* * *
در نهايت لازم به ذكر است كه پس از ملاصدرا يعني در دوره معاصر، با ظهور جريان حكمت نو صدرايي، و با طرح نگرشهاي انتقادي و تحليلي، تلاش قابل توجهي براي حل معضلات تفكر صدرايي بوقوع پيوسته است و حاصل آن، پاسخگويي ببرخي از پرسشها و نقدهايي بوده كه در اين نوشتار مطرح شده است.
ـ رسايل فلسفي، المسايل القدسيه، ص 5، 34 ـ 35.
ـ جوادي آملي، عبداللّه، رحيق محتوم، ج1، بخش چهارم، اسراء، سال 75، ص 422 ـ 423.
ـ حسن زاده آملي، حسن، دروس اتحاد عاقل به معقول، حكمت، سال 63، ص 340 ـ 344.
ـ شرح حال و آراء فلسفي ملاصدرا، ص 105، پاورقي
1-مجتهدي،كريم،فلسفهدرقرونوسطي،اميركبير،سال75،ص157.
2 - صدرالمتألهينشيرازي،اسفار،ج1،مصطفوي،سال98،ص332.
3 - اسفار، ج1، ص332.
4 - آشتياني، سيد جلال الدين، شرح حال و آراء فلسفي ملاصدرا، نهضت زنان مسلمان، سال 90، ص 184.
5 - حايري يزدي، مهدي، هرم هستي، مؤسسه مطالعات فرهنگي، سال 61، ص 185 ـ 187، 202 ـ 203.
6 - علامه طباطبايي، محمد حسين، نهاية الحكمة، ج1، باتعليقات مصباح يزدي، الزهراء سال 63، ص 21 ـ 58، مصباح يزدي، محمد تقي، شرح نهاية الحكمة، ج1، امير كبير، سال 74، ص 101 ـ 106.
7 - اسفار، ج1، ص 334 ـ رحيق محتوم، ج1، بخش چهارم، ص 421 ـ 422.
8 - اسفار، ج2، ص 198، 236، 298.
9 - اسفار، ج3، ص 366 و ج9، ص 99 ـ مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، ج1، حكمت، ص 306 ـ 310 و ج3، ص 292 ص 294 ـ 366. ـ سبحاني، جعفر، شناخت در فلسفه اسلامي، توحيد، سال 63، ص 179 ـ 180.
10 - اسفار، ج1، ص 287.
11 - اسفار، ج1، ص 288 ـ 289
12 - اسفار، ج1، ص 387 و ج8، ص 264 و ج9، ص 99، 136
ـ شرح حال و آراء فلسفي ملاصدرا، ص 76.
13 - اسفار، ج9، ص 141 ـ 142.
14 - همان، ج1، ص 140، 172، 175، 179، 180، 243، 334ـ رحيق محتوم، ج1، بخش چهارم، ص 423، 460.
ـ فنايي اشكوري، محمد، معقول ثاني، مؤسسه آموزشي امام خميني (ره) ـ ص 74 ـ 78.
15 - اسفار، ج1، ص 180 ـ 181.
