مطالعه‏اي تطبيقي درباره زمـــان درفلسفه ارسطو و حكمت متعاليه

عباس شيخ شعاعي

مطالب اين مقاله در يك مقدمه، چهار فصل و يك خاتمه و جمع بندي تدوين شده است.

مقدمه:

اين بحث، يك بحث فلسفي تطبيقي است و اجمالاً، در اين مقاله، نگارنده پذيرفته است كه مطالعه تطبيقي ميان فلسفه ارسطو و حكمت متعاليه ممكن است و مقصود از تطبيق در اين مقاله عبارت است از:

الف ـ آگاهي يافتن از نظريات دو فيلسوف برجسته يونان و فلسفه اسلامي.

ب ـ مطلع شدن از ميزان تأثيرگذاري ارسطو بر فلسفه اسلامي و بويژه حكمت متعاليه و يا ميزان وامداري فلسفه اسلامي به ارسطو در مبحث زمان و ارائه آن.

ج ـ و بالاخره آگاهي از ميزان نو آوري در اين مبحث در فلسفه ملاصدرا و تبيين اختلافات ميان اين دو حوزه فلسفي مهم و يا بتعبير دقيقتر ميان اين دو فيلسوف نامدار.

مسئله زمان از ديرباز مورد توجه فيلسوفان بوده است. ودر اديان نيز به آن اشاراتي شده است و عرف دينداران نيز كم و بيش در باب زمان اعتقاداتي دارد از جمله باور به سعد و نحس بودن پاره‏هايي از زمان و ظرف دانستن آن.

مقاله حاضر در تعيين پاسخ نهايي به مسئله بلكه درآمدي بر بحث زمان است آن هم فقط در چارچوب آراء اين دو فيلسوف شهير و در پايان ارائه يك جمع بندي مختصر تا چه در نظر آيد و چه قبول افتد.

فصل اول: وجود زمان

اولين نكته‏اي كه در بحث زمان بايد باختصار به آن بپردازيم اصل وجود آن است. چنانكه هم ارسطو در كتاب طبيعيات وهم ملاصدرا در كتاب شرح هدايه چنين كرده و از وجود زمان آغاز كرده‏اند. اينك اول ديدگاه ارسطو و سپس نظرات ملاصدرا را در اين باب بررسي مي‏كنيم.

ديدگاه ارسطو

ارسطو عنوان اولين فصل از مبحث زمان را «ترديد درباره وجود زمان» قرار داده است. و ذيل آن به بيان اشكالهايي مي‏پردازد كه بر زمان وارد شده و آدمي را به ترديد وامي دارد كه آيا در اصل چيزي بنام زمان وجود دارد يا نه؟1

در تقرير همين مطلب ژان‏برن چنين آورده است:

«چون اجزاء زمان يعني گذشته و آينده موجود نيستند و با هم جمع نمي‏شوند و زمان حال، ناپايدار و گذرا است، اين تصور در انسان بوجود مي‏آيد كه بگويد، زمان وجود ندارد...»2

امّا در نهايت او به وجود زمان اعتراف مي‏كند و مي‏گويد: «ما بيان داشتيم كه زمان وجود دارد...»3

ديدگاه ملاصدرا

او نيز بتفصيل به اين مسئله پرداخته است. يكي از مواضعي كه در آنجا در اين خصوص بحث كرده است، كتاب شرح الهدايه است. در آنجا وي مي‏گويد:

اين فصل داراي سه مطلب است: مطلب اول آگاهي دادن بر وجود زمان. و آنگاه در بيان آن مي‏گويد: مردم در باب زمان اختلاف كرده‏اند... يكدسته كسانيند كه وجود زمان را منكر شده و آن را وهمي مي‏دانند. سپس سه دليل از جانب منكران وجود زمان براي اثبات مدعاي آنها مي‏آورد و هر سه را جواب مي‏دهد. ما در اينجا فقط به نقل دليل اول و جواب آن اكتفا مي‏كنيم:

دليل اول منكران وجود زمان اين است كه: زمان اگر وجود داشته باشد يا تقسيم‏پذير است يا نيست، اگر تقسيم‏پذير نباشد لازمه‏اش اين است كه تقدم و تأخر از موجودات برداشته شود. اما بطلان آن بديهي است، و نيز = ملاصدرا ضمن اينكه مي‏پذيرد كه زمان، مقدار حركت است، اما تلقي او از زمان و حركت با ارسطو فرق دارد زيرا از طرفي ارسطو حركت را مربوط به عوارض جوهر مي‏دانست در حالي كه ملاصدرا حركت را درخود جوهر مي‏داند نه جداي از آن و ديگر آنكه ارسطو زمان را مقدار حركت وضعي فلك مي‏داند.اما ملاصدرا آن را مقدار حركت جوهر مي‏داند و بعلاوه ملاصدرا اصلاً زمان را بعدي از ابعاد جوهر و بعنوان بعد چهارم در كنار ابعاد سه گانه جوهر جسماني مي‏داند

لازم مي‏آيد كه وقت وجود حادث و عدم آن يكي باشد كه لازمه آن، اين مي‏شود كه حادث هم موجود باشد و هم معدوم كه محال است. اما اگر تقسيم‏پذير باشد، مسلما همه اجزاء آن وجود معي ندارند (يعني همه اجزاء آن با هم نمي‏توانند وجود داشته باشند) زيرا محال لازم مي‏آيد: پس برخي اجزاء آن گذشته و برخي آينده است كه هر دو معدومند و يك «آن» هم وجود دارد كه تقسيم‏پذير نيست. و دو طرف آن ماضي و مستقبل است. و از نظر ما «آن» به اين دليل وجود ندارد كه، طرف زمان است و وقتي كه خود زمان وجود ندارد، طرف آن هم نمي‏تواند وجود داشته باشد. اما بنظر قائلان به وجود زمان نيز «آن» وجود ندارد، زيرا طرف يك موجود، هنگامي وجود مي‏يابد كه آن موجود از يك طرف انتها داشته باشد، ولي زمان، ازلي و ابدي است لذا طرف ندارد سپس جواب مي‏دهد: وجود مطلق اعم از وجود در «آن» يا گذشته يا آينده است، و از رفع اخص، رفع اعم لازم نمي‏آيد. پس همانطور كه مكان از موجود بودنش لازم نمي‏آيد كه در مكان يا طرف آن موجود باشد زمان نيز لازم نيست كه در گذشته، آينده يا «آن» باشد.4

دليل بر وجود زمان

ارسطو در اين باره چنين گفته است:

«ما فقط هنگامي پي به وجود زمان مي‏بريم كه حركت را با مشخص كردن قبل و بعد تشخيص داده باشيم. و فقط بعد از تشخيص قبل و بعد در حركت است كه مي‏گوييم زمان سپري شده است».5

پس از نظر ارسطو وجود حركت دليل بر وجود زمان است. و اگر ما حركت را ادراك نكنيم، زمان را ادراك نخواهيم كرد.

برهان بر طريق طبيعيون

ملاصدرا در كتاب «اسفار» دو دليل بر اثبات وجود زمان ذكر مي‏كند كه يكي از آن دو را برهان بر طريق طبيعيون مي‏نامد كه مرادش استدلال بر وجود زمان از طريق علم طبيعيات است. يعني آنگونه كه عالمان طبيعي با استفاده از مقدمات طبيعي اثبات مي‏كنند و آن از اين قرار است:

1 ـ فرض كنيد كه دو متحرك با هم حركت را آغاز مي‏كنند و با هم به پايان مي‏رسانند، ولي مسافتي كه طي مي‏كنند يكسان نيست. مثلاً يكي 10 و ديگري 15 كيلومتر طي مي‏كند.

2 ـ در فرض دوم، فرض كنيد كه دو متحرك يك مسافت را طي مي‏كنند ولي يا اينطور است كه نه با هم شروع مي‏كنند و نه با هم تمام مي‏كنند، يا با هم شروع مي‏كنند ولي با هم به پايان نمي‏رسانند، و يا اينكه با هم شروع نمي‏كنند لكن با هم تمام مي‏كنند.

اينك، ما در اين دو فرض، شاهد دو نوع كميت يا مقدار هستيم. يكي كميت متصل قارالذات كه از آن به مسافت ياد كرديم و يك كميت متصل ديگر كه غير قارالذات است و آن زمان است، كه از تندي و كندي حركات انتزاع مي‏شود.

برهان بر طريق الهيون

برهان ديگري كه ملاصدرا اقامه مي‏كند بطريق الهيون است و مقصود وي از اين عنوان، برهان در فلسفه اولي و با استفاده از اين مقدمات و تقرير آن اين است كه:

هر امر حادثي مسبوق است به چيزي كه قبل از آن است، چنان قبليتي كه با بعديت قابل جمع نيست (في‏المثل ما اينك در قرن چهاردهم زندگي مي‏كنيم و شيخ انصاري «ره» در قرن سيزدهم زندگي مي‏كرده است. ما مسبوق به او هستيم، قبليت او با اين بعديت قابل جمع نيست. آنگاه مي‏گويد: اين قبليت مثل قبليت «يك» نسبت به «دو» نيست، يا مثل قبليت پدر نسبت به فرزند. اين قبليت عدم هم نيست، مثل عدم ما قبل ازوجود يا فتن ما، زيرا عدم ما بعد از وجود يافتن ما هم مطرح است، (وقتي ما از دنيا مي‏رويم) پس بعديت خواهد يافت. (در حاليكه ما صحبت از قبليتي مي‏كنيم كه بعديت نمي‏يابد) يك قبليتي وجود دارد، كه نه مقارن ما مي‏تواند باشد و نه متأخر از ما، آن قبليت، منشأ انتزاع زمان است كه ذاتا قابل = زمان از نظر ملاصدرا نه يك موجود عيني منحاز مستقل است و نه يك موجود كاملاً ذهني مثل معقولات ثاني منطقي يا وهمي كه حاصل توهم آدمي باشد، بلكه يك موجود ذهني برخاسته از يك زمينه و منشأ انتزاع عيني است.

تبديل به بعديت نيست.6 پس، زمان هم از ديدگاه ارسطو و هم از ديدگاه ملاصدرا وجود دارد و ترديدي در اصل وجود آن نيست.

فصل دوم: حقيقت زمان

در اينجا بحث در اينست كه آيا زمان چيست؟ آيا جوهر است يا عرض؟ ذهني است يا عيني؟ و بهر حال ماهيت و حقيقت آن چيست؟ لازم به ذكر است كه هيچيك از اين دو حكيم، زمان را جوهر نمي‏دانسته‏اند. زيرا جوهر بمعناي امروزي كلمه (كه در تعريف آن گفته مي‏شود: «موجودٌ لا في موضوع...»7) بايد قائم به خود باشد نه به چيز ديگري، و از يك موجوديت ممتاز مستقل برخوردار باشد در حاليكه زمان حتي بنظر كساني كه آن را موجود عيني مي‏دانند، حالتي براي جوهر است نه اين كه خود آن، يك جوهر مستقل عيني باشد. خواه جوهر مادي يا مجرد.

ديدگاه ارسطو

او در آغاز تأكيد مي‏كند بر اين كه: زمان حركت نيست. زيرا «اولاً، تغيير و يا حركت هر شي‏ء فقط در درون آن چيزي است كه تغيير در آن رخ مي‏دهد، و يا در جايي است كه چيز متحرك و يا متغير در آن واقع است ولي زمان بتساوي در همه جا و با همه چيزهاست. ثانيا، تغيير گاهي تند و گاهي كند است. اما زمان چنين نيست زيرا كه كندي و تندي بوسيله زمان تعريف مي‏شوند. تند هر آن چيزي است كه حركتش در زمان كوتاه زياد است و كند هر آن چيزي است كه حركتش در زمان دراز كم باشد، اما زمان با بودن مقداري از آن و يا قسمتي از آن تعريف نمي‏شود، پس واضح است كه زمان حركت نيست.»8

آنگاه توضيح مي‏دهد كه درست است كه زمان حركت نيست ولي از حركت هم جدا نيست. يعني بدون حركت نمي‏توان زمان داشت. عبارت او اين است:

«بنابرين مبرهن است كه زمان نه خود حركت و نه از حركت مستقل مي‏باشد». و نيز مي‏گويد:

«پس زمان يا حركت و يا چيزي متعلق به آن است، و اما چون زمان خود حركت نيست، پس مي‏بايد كه آن ديگري باشد.»9 وزمان دقيقا همين است، تعداد حركت نسبت به قبل و بعد. پس زمان حركت نيست، بلكه تا بدانجا كه شمارش راپذيراست حركت مي‏باشد. اثباتي از گفته فوق چنين است. ما «كميت» بيش يا كم را با عدد مشخص مي‏كنيم، در حاليكه «حركت» بيش و كم را با زمان مشخص مي‏سازيم. پس زمان نوعي عدد (مقدار) است.10

و در عبارت ديگر مي‏گويد: «بنابرين واضح مي‏گردد كه زمان، عدد حركت بر حسب قبل و بعد است. و پيوسته مي‏باشد زيرا كه صفت موجوديتي پيوسته است».11 يعني زمان كمّ متصل است زيرا حركت كه معروض آن است متصل است. لازم به ياد آوري است كه در ترجمه انگليسي اين تعريف واژه، Number آمده است كه مترجم فارسي آن را به «عدد» ترجمه كرده است. ولي روشن است كه مقصود از آن همان مقدار است كه فيلسوفان مسلمان در تعريف زمان آورده‏اند.

ارسطو در كتاب منطق نيز تعريفي از زمان ارائه كرده است و مي‏گويد:

«زمان كّم متصل است. چه اين كه «آن» زماني، زمان گذشته را به حال متصل مي‏كند.. اجزاء زمان داراي يك نوع وضع نيستند زيرا هيچيك از اجزاي زمان، ثبات ندارند و هر چه كه ثابت نباشد نمي‏شود از يك نوع وضع برخوردار باشد، شايسته است گفته شود اجزاء زمان از يك نوع ترتيب برخوردارند زيرا يك جزء از زمان متقدم است و جزء ديگر متأخر».12

ملاحظه مي‏شود كه خلاصه اين بيان همان (كّم متصل غير قارالذات) است كه در كتب منطقي در تعبير از زمان گفته مي‏شود. البته اين تعريف با تعريف قبلي ناسازگار بنظر نمي‏رسد زيرا در آن تعريف هم صحبت از اتصال و صحبت از قبل و بعد بود كه با توجه به ملازمتش با حركت نشان مي‏دهد كه ثابت نيست و اجزاي آن وجود معي ندارند يعني با هم موجود نيستند.

حاصل كلام تا اينجا اينكه از نظر ارسطو زمان يك حالت عيني از حركت است و يك نوع عرض ملازم با آن است. و اينك توضيح بيشتر:

نسبت ميان زمان با حركت و سكون

ارسطو در عباراتي نسبت ميان زمان و حركت را توضيح مي‏دهد.

از جمله: «ما نه تنها حركت را با زمان اندازه مي‏گيريم بلكه زمان را نيز با حركت مي‏سنجيم زيرا كه آن دو يكديگر را تعريف مي‏كنند.»13

در عبارت ديگري به نحو دقيقي مي‏گويد:

«ما حركت و زمان را به اتفاق هم درك مي‏كنيم، زيرا حتي هنگامي كه هوا تاريك است و ما از طريق بدنمان متأثر نمي‏شويم. اگر هر گونه حركتي در ذهنمان رخ دهد، فورا در مي‏يابيم كه زمان سپري شده است و نه تنها آن، بلكه (نيزدر مي‏يابيم كه» اگر در انديشه‏مان زماني سپري شده است (تصور مي‏كنيم) كه همراه با آن حركتي نيز رخ داده است.»14

و باز هم در توضيح اينكه اگر ما تغيير را در نيافته باشيم سپري شدن زمان را نيز نخواهيم دانست، مثال مي‏زند به مرداني كه در جزيره‏اي در درياي مديترانه به نام ساردينا ( Sardina ) خوابيده‏اند و پس از چندي كه از خواب بر مي‏خيزند گذشت زمان را احساس نمي‏كنند.15

(زيرا تغييرات را احساس نكرده‏اند) و اين نشان مي‏دهد كه ارسطو، خود تغيير را با ادراك آن و خود زمان را با ادراك آن دو چيز متمايز از هم مي‏داند يعني زمان يك امر عيني است. و ادراك آن وابسته به فاعل شناسا است.

حاصل كلام؛ آنكه اولاً: زمان و حركت هم در وجود و هم در شناخت، لازم و ملزوم يكديگرند، يا بتعبير دقيقتر، در مقام وجودشناسي، بايد گفت كه اگر حركت نباشد وجود نخواهد بود و از آن طرف وجود زمان نشانه وجود حركت است. و در مقام شناخت‏شناسي بايد گفت ادراك زمان بدون ادراك حركت ميسر نيست ونيز ادراك حركت بدون ادراك زمان ممكن نخواهد بود.

ثانيا: حركت بطور مستقيم با زمان اندازه‏گيري مي‏شود و سكون بطور غير مستقيم، پس زمان هم مقدار حركت است و هم در نتيجه مقدار سكون.

نسبت زمان با نفس يا تعريف ديگري از زمان

ارسطو در فصل پاياني مبحث مربوط به زمان نكته‏اي را آورده است كه موجب تفسيرهاي مختلفي از ديدگاه او درباره زمان شده است و اين مسئله ارتباط زمان با نفس است. عبارت او چنين است:

«اين مسئله كه اگر نفس وجود نمي‏داشت آيا زمان وجود مي‏داشت يا خير، پرسشي معقول است. چرا كه اگر كسي كه بشمارد باشنده نتواند بود، پس چيزي كه شمردني باشد نيز موجوديت نخواهد يافت...»16 و كاپلستون پس از نقل اين سؤال ارسطو كه: «اگر ذهني (نفسي) نباشد آيا زمان خواهد بود؟» تفسير پروفسور راس را بر اين مبحث ارسطو اينطور بيان مي‏كند:

«[راس مي‏گويد:] اين موضع با بيان كلي ارسطو درباره [كّم] متصّل سازگار است. در متصل (كم متصل) هيچ اجزاء بالفعلي وجود ندارد. بلكه اجزاء بالقوه وجود دارد. آنها وقتي به هستي بالفعل در مي‏آيند كه حادثه‏اي متصل را در هم بشكند و خرد كند، همينطور است درباره زمان يا مدت. «آنات» درون مدت توسط ذهني كه «آنات» «را درون آن مدت تشخيص ميدهد، به هستي بالفعل در مي‏آيند. اين مشكل كه آيا وقتي كه هنوز هيچ ذهني در هستي نبوده است زمان مي‏توانست وجود داشته باشد، در نظر اول براي ارسطو مشكلي نيست. زيرا وي فكر مي‏كرد كه حيوانات و آدميان هميشه موجود بوده‏اند و اما مشكل مهمتر اين است كه شمردن، ايجاد اجزاء نيست، بلكه تصديق اجزاء قبلاً موجود است. آنگاه كاپلستون به نتيجه‏گيري مي‏پردازد و مي‏گويد:

بهر حال اگر زمان نبود تغيير چگونه مي‏توانست باشد؟ ما در جواب مي‏توانيم پيشنهاد كنيم كه چون بر طبق نظر ارسطو زمان واقعا از قبل و بعد حركت متمايز نيست، زمان بطور مستقل از ذهن موجود است. زيرا حركت چنين است (يعني مستقل از ذهن وجود دارد) هر چند (اگر بتوان گفت) متمم و مكملي از ذهن دريافت مي‏كند. «اجزاء» زمان بالقوه‏اند باين معني كه از لحاظ صوري از يكديگر مشخص نيستند مگر بوسيله «شمارش» ذهن. ليكن آنها باين معني بالقوه نيستند كه هستي واقعي جدا از ذهن ندارند. موضع ارسطو موضع كانت نيست و بخودي خود به موضع كانت نيز رهنمون نمي‏شود.17

ملاحظه مي‏شودكه بر اساس تفسير راس، نوعي ناسازگاري در ديدگاه ارسطو در باب زمان رخ مي‏نمايد زيرا درست است كه با اعتقاد به ازلي بودن وجود حيوانات و انسانها مشكل انفكاك زمان از نفس انديشنده حل مي‏شود، لكن مشكل مهمتري مطرح مي‏شود و آن اين است كه از يك طرف در ديدگاه ارسطو افراد زماني وجود بالفعل ندارند. بنابرين تا وقتي كه نفس شمرنده وجود نداشته باشد اجزاء زماني بالفعل هم وجود نخواهند داشت. از اين جهت ديدگاه او يك ديدگاه ذهني مي‏شود، لكن از طرف ديگر شمارش، ايجاد كننده اجزاء نيست بلكه تصديق اجزائي است كه در عينيت وجود داشته‏اند، پس بايد اجزاء زماني را عيني بداند و اين ناسازگاري است كه رخ مي‏نمايد.

لازمه سخن ارسطو از يك جهت قول به ذهني بودن زمان است و از ديگر سو قول به عيني بودن آن. اما كاپلستون مي‏خواهد بنوعي اين ناسازگاري را بر طرف كند و لذا بدليل اينكه حركت بطور عيني و مستقل از ذهن ما وجود دارد و زمان ملازم با آن است، نتيجه مي‏گيرد كه زمان عيني است و بالقوه بودن اجزاء زمان بمعني عدم تفكيك صوري آنها است كه با شمارش حاصل مي‏شود نه بمعني عدم موجوديت مستقل آنها. لكن او غفلت كرده است از اينكه خود وجود عيني و مستقل از ذهن حركت كه پايه استدلال او براي عيني بودن زمان است محل تأمل و خدشه است زيرا خود حركت نيز يك امر منحاز مستقل نيست بلكه آنچه وجود عيني دارد موجود خارجي عيني در نقطه الف ب است. اين ذهن ما است كه از ملاحظه شي‏ء خارجي در نقطه الف و ب مفهوم حركت را انتزاع و بر آن حمل مي‏كند. بنابرين خود حركت هم موجود عيني مستقل از ذهن شمرنده نيست. در پايان ديدگاه ارسطو در فصل اول، به دو گزارش درباره ديدگاه او اشاره مي‏كنم:

كرسون مي‏گويد:

«از نظر ارسطو» زمان، مركب از يك رشته لحظات غير قابل تجزيه نيست كه در حالي كه بتوالي هم مي‏رسند با يكديگر جمع شوند... زمان را بايد چنين تعريف كرد: «مقدار حركت بر حسب تقدم و تأخر»18 ديگري گزارش ژان وال است كه در مقايسه ميان ديدگاه ارسطو و افلاطون، درباره زمان اينطور مي‏گويد:

«در فلسفه ارسطو، زمان ديگر نه ـ از لحاظ مابعدالطبيعه ـ بعنوان عكس و سايه ازليت و ابديت، يا حركت نفس، بلكه از لحاظ طبيعي بعنوان مقدار حركت از حيث تقدم و تأخر، تعريف شده است.»19

آنگاه در اشكال بر تعريف فوق آوده است كه: اين تعريف دوري است، زيرا تقدم و تأخر، خود از مفاهيم زمانيند ولي جواب داده و گفته:«البته بر اين تعريف مي‏توان اين اشكال را وارد دانست كه با اشتمال بر تقدم و تأخر، زمان، خود در آن مأخوذ است. اما چنانكه هايدگر گفته است بايد تصديق كرد كه ارسطو سعي كرده است تا حدي امكان تصوري روشن از زمان، بنحوي كه در تجربه عادي ادراك مي‏شود براي ما بحصول آورد.»20

بايد گفت كه جواب ژان وال اصلاً قانع كننده نيست بلكه با زباني مي‏خواهد بگويد از اشكال صرف نظر كنيد، زيرا ارسطو يك نظر فلسفي دقيق ارائه نكرده يا نمي‏خواسته يك نظر دقيق فلسفي را مطرح كند، بلكه فقط مي‏خواسته تصويري از زمان به همان مفهوم عرفي آن در دسترس ما قرار دهد. ولي آنچه واقع امر بنظر مي‏رسد اين نيست. ارسطو در همه مباحث خود بعنوان يك فيلسوف به بحث فلسفي پرداخته است لكن گاهي بخوبي از عهده بر نيامده، از جمله در همين بحث زمان است كه اولاً در نظريه او ناسازگاري به چشم مي‏خورد و ثانيا تعريف او از زمان يك تعريف دوري است.

ديدگاه ملاصدرا

ما در مطالب گذشته ديديم كه زمان مقدار حركت است و مقصود از حركت در آنجا يك امر عارضي مي‏باشد، يعني حركت در اعراض رخ مي‏دهد نه در جوهر، لذا مقصود از زمان همان كم متصل غير قارالذات بود. اما دراينجا خواهيم ديد كه ملاصدرا ضمن اينكه مي‏پذيرد كه زمان، مقدار حركت است، اما تلقي او از زمان و حركت با ارسطو فرق دارد زيرا از طرفي ارسطو حركت را مربوط به عوارض جوهر مي‏دانست در حالي كه ملاصدرا حركت را درخود جوهر مي‏داند نه جداي از آن و ديگر آنكه ارسطو زمان را مقدار حركت وضعي فلك مي‏داند.21 اما ملاصدرا آن را مقدار حركت جوهر مي‏داند و بعلاوه ملاصدرا اصلاً زمان را بعدي از ابعاد جوهر و بعنوان بعد چهارم در كنار ابعاد سه گانه جوهر جسماني مي‏داند عبارت وي اين است:

«پس زمان عبارت است از مقدار طبيعتي كه ذات آن نو مي‏شود از جهت تقدم و تأخر ذاتي آنچنانكه جسم تعليمي مقدار طبيعت است از جهت قبول ابعاد سه‏گانه، پس براي طبيعت (جوهر جسماني) دو امتداد وجود دارد و براي آن دو مقدار وجود دارد يكي تدريجي زماني كه انقسام به متقدم و متأخّر زماني را مي‏پذيرد و ديگري دفعي مكاني است كه انقسام به متقدم و متأخر مكاني را مي‏پذيرد. نسبت مقدار به امتداد نسبت متعين به مبهم = ارسطو حركت را در اعراض (كم، كيف، اين) مي‏داند. و در نتيجه زمان نيز مربوط به اعراض است.در حاليكه ملاصدرا حركت را در جوهر مي‏داند، نه اينكه جوهر را متحرك بداند بلكه جوهر را عين حركت مي‏داند و در نتيجه زمان مقدار حركت جوهري و در نهايت مقدار جوهر خواهد بود.

است و آن دو وجودا يكي هستند اگر چه در اعتبار متفاوتند»22

او آنگاه در توضيح ديدگاه خود، يادآوري مي‏كند كه زمان يك امر عيني منحاز مستقل نيست مثل سياهي و سفيدي، بلكه وجود آن از وجود حركت و در نتيجه از وجود جوهر جدا نيست. و فقط در تحليل ذهني ما زمان را از حركت و در نهايت از جوهر تفكيك مي‏كنيم. و در اينجا نيز نظر او با نظر ارسطو فرق مي‏كند.

عبارت ملاصدرا اين است:

«و هر كس اندكي در ماهيت زمان تأمل كند، در مي‏يابد كه زمان فقط يك اعتبار عقلي دارد، و عروض آن بر معروضش بحسب وجود، مانند عوارض خارجي اشياء از قبيل سياهي، حرارت و امثال آنها نيست بلكه زمان از عوارض تحليلي معروضش مي‏باشد و امثال اين عارض، وجودشان در خارج جز بخود وجود معروضشان نيست. زيرا عارضيت و معروضيتي ميان آنها نيست مگر باعتبار ذهني...»23

و در جاي ديگر تحت عنوان «حكمة مشرقيه» فرموده است:

«بدان كه مسافت از آن جهت كه مسافت است و حركت و زمان همگي يك وجود دارند، و عروض برخي از آنها بر برخي ديگر، عروض خارجي نيست. بلكه عقل با تحليل، ميان آنها فرق مي‏گذارد و بر هر كدام حكم خاصي روا مي‏دارد. پس مسافت، يك فرد از مقوله است (مقوله كم، كيف يا غير آندو) و حركت، تجدد آن و خروج آن از قوه به فعل است، كه يك معني انتزاعي عقلي است، و اتصال آن همان اتصال مسافت است و زمان، مقدار اين اتصال و تعين آن است...»24

از مجموع سخنان ملاصدرا چنين بر مي‏آيد كه زمان (و حركت) از معقولات ثاني فلسفي است كه منشأ انتزاع آن در خارج است ولي ما بازاء در خارج ندارد. عالم خارج بگونه‏اي است كه ذهن با تحليل، زمان را از آن انتزاع مي‏كند.

اما در جهان بيرون از ذهن ما موجودي بنام زمان در برابر جوهر جسماني وجود ندارد. چنانكه در مورد حركت، نيز آنچه كه در جهان خارج وجود دارد، همان جوهر جسماني است، كه از ملاحظه وجود آن در مكان الف و مقايسه آن با وجودش در نقطه ب مفهوم حركت انتزاع مي‏شود. از جمله مؤيدات براي اين برداشت از سخن ملاصدرا درباره زمان حاشيه‏اي است كه حكيم سبزواري بر عبارت سابق ملاصدرا نوشته است. بخشي از عبارت سبزواري اين است:

«... و بعبارت ديگر حركت و زمان، وجودشان متأخر از طبيعت (جوهر جسماني) نيست، مثال آن، مثال تشخص است كه صفت وحدت است و وحدت هم صفت وجود حقيقي و همگي به يك وجود تحقق دارند.»25

بنابرين بنظر مي‏رسد كه زمان از نظر ملاصدرا نه يك موجود عيني منحاز مستقل است و نه يك موجود كاملاً ذهني مثل معقولات ثاني منطقي يا وهمي كه حاصل توهم آدمي باشد، بلكه يك موجودذهني برخاسته از يك زمينه و منشأ انتزاع عيني است.

و اما راجع به نحوه رابطه حركت و زمان، ديديم كه ارسطو اين رابطه را دو طرفه مي‏دانست، يعني هم زمان مقدار حركت است و هم حركت با زمان سنجيده مي‏شود، ملاصدرا نيز در كتاب خود فصلي گشوده است تحت عنوان: چگونگي تعدد زمان بواسطه حركت و حركت بواسطه زمان و نحوه تعيين هر يك بواسطه ديگري. و ذيل اين عنوان چنين آورده:

«اما مطلب اول (تعدد زمان بواسطه حركت) پس دانستي كه مسافت، از جهتي كه در آن حركت هست علت وجود زمان است و ترديدي نيست در اينكه وقوع حركت در هر جزئي از مسافت، علت وجود آن جزء زماني است كه در ازاء آن جزء مسافت است. پس حركت سازنده زمان است به‏اين معني كه اجزاء متقدم و متأخر آن را پديد مي‏آورد و زمان نيز سازنده حركت است از آنجهت كه زمان، عدد (مقدار) حركت محسوب مي‏شود زيرا مقدار حركت با زمان معين مي‏شود. چنانكه وجود اشخاص انسان سبب وجود شماره آنها است (مثلاً 10). اما وجود شماره آنها (مثلاً ده بودن آنها) سبب اين است كه آنها به يك عدد (مثلاً 10) شمرده شده‏اند پس ده بخودي خود عدد ده است ولي ده بودن آن موجود شمرده شده بواسطه عدد ده است».26

در شرح هدايه نيز وابستگي زمان به حركت را توضيح داده و نوشته است:

«زمان، مقدار حركت است و لذا هر كس از حركات غافل باشد از زمان غافل خواهد بود چنانكه براي اصحاب كهف و براي جمعي از خداپرستان مطابق حكايت معلم اول رخ داده است.»27

با توجه به مطالبي كه در اين فصل آورديم نيازي به بحث درباره رابطه زمان با نفس نمي‏بينيم. زيرا با توضيحاتي كه داده شد روشن شد كه از نظر ملاصدرا منشأ انتزاع زمان وابسته به نفس انديشنده نيست ولي طبعا انتزاع زمان قائم به وجود شخصي است كه اين انتزاع را انجام مي‏دهد.

فصل سوم: حقيقت «آن» و نسبت آن با زمان

يكي از مباحثي كه در رابطه با مسئله زمان قابل طرح است مبحث «آن» است. زيرا بايد ببينيم كه «آن» چيست و آيا مي‏تواند مؤلفه زمان باشد يا طرف زمان است يا...؟

ارسطو درباره «آن» چنين گفته است:

«چنانكه گفته شد «آن» حلقه زمان است (زيرا كه زمان گذشته را با زمان آينده پيوند مي‏دهد) و(نيز) يك حّد زمان مي‏باشد (زيرا كه آغاز يكي و پايان ديگري است) «آن» بالقوه (زمان را) تقسيم مي‏كند و از آنجا كه تقسيم كننده است هميشه متفاوت است و از آنجا كه پيوند دهنده است... همواره همان است... پس آن نيز بگونه‏اي مقسم بالقوه زمان است و بگونه‏اي ديگر پايان هر دو بخش زم ان و عامل وحدت آنها...»28

او آنگاه به يك كاربرد عرفي «آن» اشاره كرده و مي‏گويد:

«قسم ديگر «آن» وقتي پديد مي‏آيد كه زمان در نزديكي اين نوع از «آن» (يعني نزديك همان «آن»ي كه توصيف شد) مي‏باشد. في المثل: او آنا خواهد آمد، زيرا امروز مي‏آيد.»29

ارسطو در باب نسبت «آن» با زمان چنين مي‏گويد:

«آن، يك پايان و يك آغاز زمان است گر چه نه همان زمان بلكه انتهاي آنچه گذشته است و آغاز آنچه كه آينده است...»30

و در جاي ديگر تصريح مي‏كند به اينكه «آن» جزء زمان نيست بلكه فقط بيان پيوستگي و تقسيم بالقوه زمان است.31

كرسون نيز همين نكته را چنين بيان كرده است:

«زمان مركب از يك رشته لحظات غير قابل تجزيه نيست كه در حالي كه بتوالي هم مي‏رسند با يكديگر جمع شوند، لحظه يا دم (آن) بجز حد بينهايت كوچكي بين گذشته‏اي كه ديگر وجود ندارد و آينده‏اي كه هنوز نيامده است، نيست.»32

بنابرين از نظر ارسطو آنات، وجود بالفعل ندارند و زمان، مركب از آنها نيست بلكه در هر مقطعي از حركت چنانكه يك نقطه بعنوان پايان يك بخش از حركت تصور مي‏شود متناظر با آن يك «آن» بعنوان پايان بخشي از زمان و آغاز بخش ديگر تصور مي‏شود. البته بتعبير خود ارسطو «آن» طرف زمان خاص است كه نقش پيوند دادن دو جزء زمان را نيز دارد. پس «آن» هم فصل مي‏كند و هم وصل.

ملاصدرا يك فصل دارد تحت عنوان، حقيقت «آن» و نحوه وجود و عدم آن. و ذيل اين عنوان چنين گفته: «بدان كه «آن» دو معني دارد: به يك معني، «آن» فرع بر زمان است و به يك معني زمان فرع بر آن، «آن» بمعني اول حد و طرف زمان متصل است. ملاصدرا از انواع تقسيمات بالقوه‏اي صحبت مي‏كند كه كّم متصل پذيراي آنهااست و انواع انقسامي كه زمان مي‏پذيرد، ولي در نهايت نحوه وجود «آن» را حد مشترك ميان دو مقدار زماني مي‏داند مثل طلوع خورشيد يا لحظه غروب آن. اينها را نحوه وجود «آن» مي‏داند كه بصورت حد مشترك مطرح است و يك نحوه وجودي دارد. حاصل كلام ملاصدرا در اين باب بعداز توضيحات مفصل و انقسامات متعدد اين است كه هر چند خود «آن» زمان يا زماني نيست ولي عدم آن زماني است يعني در استمرار بعد از آن مطرح است بتعبير خود ايشان: حق اين است كه عدم آن «آن» در تمامي زماني است كه بعد از آن است. مراد از «آن» در معناي دوم عبارت است از: «آن سيال» و آن، «آني» كه با سيلان و استمرارش زمان را مي‏سازد.

توضيح آنكه: مسافت، حركت و زمان سه چيز منطبق برهمند پس همانطور كه در مسافت چيزي بنام نقطه مي‏توانيم فرض كنيم كه با سيلانش مسافت را مي‏سازد و در حركت، «حركت توسطي» با سيلانش حركت قطعي را مي‏سازد، پس بايد براي زمان نيز يك امر سيال وجود داشته باشد كه با سيلانش زمان را بسازد كه به آن «آنِ سيال» گفته مي‏شود كه مطابق با حركت توسطي است و همانطور كه نقطه سازنده مسافت غر از نقطه‏هايي است كه حد و طرفند، و حركت توسطي غير از وجودات دفعي و وصولات آني است، پس «آن» سازنده زمان نيز غير از آناتي است كه در زمان فرض مي‏شوند.33

اگر چه در اينجا ملاصدرا سخن از نقطه سيال گفته كه سازنده خط يا مسافت است و براساس آن سخن از حركت توسطي بعنوان سازنده حركت قطعي رفته و در نتيجه به وجود «آنِ سيال» قائل شده‏اند ولي در جلد بعد اسفار در دو جا تصريح كرده است كه خط، از نقطه تشكيل نمي‏شود، چنانكه سطح نيز از خطوط و حجم ازسطوح تشكيل نمي‏شود و وقتي كه نقطه سازنده‏اي وجود نداشته باشد «آن سيال» هم وجود نخواهد داشت. لذا بايد گفت كه بنظر ملاصدرا «آن»، همان لحظه پايان يك بخش از زمان است كه در برش زماني تصور مي‏شود و نه بيش از آن.

عبارت اين است:

«... و گاهي مقدارهاي سه گانه (خط، سطح و جسم) بگونه‏اي ديگر ترسيم مي‏شود، جز آنچه كه ما گفتيم، پس گفته مي‏شود كه خط آن چيزي است كه از حركت نقطه پديد مي‏آيد و سطح از حركت خط بر جهت خلاف مأخذ امتدادش حاصل مي‏شود و جسم از حركت سطح به سمت پايين و بالا ساخته مي‏شود و بزودي خواهي دانست كه اين، صرف تمثيل است و هيچ اعتباري ندارد...»34

و در جاي ديگر در بحث و توضيح بيشتر درباره مقادير در مبحث سوم چنين مي‏گويد:

«... پس دانسته شد كه نقطه‏ها وقتي كه جمع شوند از تراكم آنها خط حاصل نمي‏شود زيرا آن نقطه واسطه اگر مانع تداخل طرفين شود، تقسيم خواهد شد و اگر مانع تداخل نشود همه نقطه‏ها متداخل خواهند بود، درحاليكه مقدار، از اجزايي كه در وضع متباينند و متداخل نيستند حاصل مي‏شود و از همينجا روشن مي‏شود كه سطح از تركيب خطوط و جسم از اجتماع سطوح پديد نمي‏آيند.»35

از اين گذشته در همين جلد سوم نيز ملاصدرا بحثي را مطرح كرده است در اين باره كه آيا «آن» مي‏تواند «عاد» (شمرنده) زمان باشد يا خير؟ و در آنجا باختصار چنين فرموده است: از نظر رياضيدانان، عددي مي‏تواند عاد براي عدد بزرگتر باشد كه اگر چند بار عاد را از معدود كم كنيد عدد معدود تمام شود. مثل عدد 10 نسبت به عدد 100 كه اگر ده بار عدد 10 را از 100 كم كنيم، عدد 100 تمام مي‏شود لذا مي‏گوييم عدد 10 عاد عدد 100 مي‏باشد اما عدد 9، 7، 6. هيچكدام عاد عدد 100 نيستند. و به اين معني «آن»، عاد زمان نيست زيرا زمان از آنات پديد نيامده است تا كم كردن مكرر «آن» موجب از بين رفتن زمان بشود.

البته مي‏شود زمان را بگونه‏اي لحاظ كرد كه اقسامي برايش در نظر بگيريم. لكن اين امري اعتباري است. بعد به اين معناي اعتباري كه مربوط به لحاظ ما است «آن» مي‏تواند عاد زمان باشد.36

حاصل كلام

بنابر آنچه ديديم زمان يك حقيقت متصل و متناظر با اتصال حركت جوهري است در نتيجه از آنات متتالي تشكيل نشده است و«آن سيالي» وجود ندارد كه با سيلان خودش زمان را ساخته باشد. بلكه «آن» اعتبار ذهن ما است در برشهاي فرضي در زمان. يعني وقتي كه ما زمان را به گذشته و حال و آينده تقسيم مي‏كنيم و اين تقسيم در ذهن ما است، خود بخود يك «آن» پديد مي‏آيد كه گذشته را به آينده پيوند مي‏دهد كه همان حال است در حاليكه واقعا بجز گذشته و آينده چيزي بنام «آن» يا حال وجود ندارد و اينها اعتبار ذهن ما است. پس خود «آن» نه زمان است و نه زماني است بلكه از برش ذهني زمان حاصل مي‏شود.

فصل چهارم: حدوث يا قدم زمان

آخرين نكته‏اي كه در مبحث زمان از آن بحث مي‏كنيم اين است كه آيا زمان حادث است و آغازي دارد يا ازلي و ابدي است و آغاز و انجامي ندارد.

ارسطو در كتاب طبيعيات در دو جا راجع به اين بحث صحبت كرده است: يكي در مبحث زمان كه چنين گفته است:

«آيا زمان معدوم خواهد شد؟ مطمئنا خير، اگر كه هميشه حركتي وجود داشته باشد... و زمان معدوم نخواهد گشت زيرا همواره در هر آغازي هست.»37

و ديگري در مبحث حركت كه عبارت اواين است:

«اگر زماني هميشه هست (با توجه به تعريف زمان) حركت نيز بايد جاودانه باشد... و اما چون تصور زمان و موجوديت آن بدون تصور لحظه، غير ممكن است، و لحظه (آن) نوعي نقطه ميانين است كه در خود، آغاز و انجام را پيوند مي‏دهد (آغاز زمان آينده و پايان زمان گذشته را) پس نتيجه مي‏شود كه زمان هميشه بايد موجود باشد زيرا كه انتهاي دوره آخر زمان را كه در نظر گيريم، بايد كه بصورت لحظه‏اي معين باشد، چرا كه براي ما زمان جز لحظه، نقطه تماس ديگري ندارد، بنابرين از آنجا كه لحظه، هم آغاز است و هم پايان، بايستي هميشه زماني در دو سوي آن موجود باشد...»38

كرسون به اين مطلب اشاره‏اي دارد:

«و چون حركت ابدي است زمان هرگز انجامي نخواهد داشت و هميشه در حال آغاز و انجام است.»39

كاپلستون نيز از حركت ازلي به زمان ازلي رسيده است:

«حركت ازلي و ابدي است اما بديهي است كه نامتحرك نيست. بنابرين در زمان است و بالضرورة نتيجه مي‏شود كه زمان نيز ازلي و ابدي است به اين معني كه هرگز آغاز نشده است و هرگز پايان نخواهد يافت.»40

نتيجه آنكه از نظر ارسطو، زمان و حركت كه طبق آنچه در گذشته از او نقل كرديم، با هم ادراك مي‏شوند هر دو ازلي و ابديند و آغاز و انجام ندارند. البته در جاي خود بحث شده است كه منظور او از حركت ازلي و ابدي حركت مستدير است نه مستقيم.41

اگر چه او در مبحث حركت از راه اثبات ازلي و ابدي بودن زمان، ازلي و ابدي بودن حركت را اثبات كرد ولي اين دو را از يكديگر قابل انفكاك نمي‏داند.

ديدگاه ملاصدرا

ملاصدرا نيز زمان مطلق را بي آغاز وبي انجام مي‏داند لكن هرگز از آن تعبير به موجودي كه قديم باشد نكرده است. زيرا تلقي او از زمان، مقدار حركت جوهري است كه حدوث آن بآن دارد و هيچگاه اين حركت منقطع نمي‏شود. آغازي هم نداشته تا خدا بوده آفرينش هم بوده است. بمقتضاي آيه شريفه «هر روزي (هر آني) خداوند در كاري است»42 و خدا هميشه بوده و خواهد بود پس حدوث موجودات هميشه بوده است پس حركت هيچگاه منقطع نبوده است و نخواهد بود در نتيجه زمان نيز آغاز و انجامي نداشته و نخواهد داشت.

ملاصدرا در چند فصل به اين مبحث پرداخته است كه گزارشي از ديدگاه او را با نقل عبارات وي ارائه مي‏كنم:

وي فصلي را تحت اين عنوان مطرح كرده است كه:

درباره اين فصل براي زمان طرفي كه موجود باشد وجود ندارد. آنگاه ذيل اين عنوان، بعد از توضيح اينكه منظور ما از اين سخن كه امر حادث مسبوق بعدم است، چه نمي‏باشد، چنين فرموده است:

«پس در اين صورت، اينكه عدم، سابق بر وجود امر حادث است، به‏اين معني است كه آن عدم امر حادث، مقارن است با زماني كه وجود اين امر حادث بعد از آن زمان حادث شده است، پس، پيش از هر «آني» كه آغاز زمان فرض شود، يك زمان ديگري خواهد بود (مقارن با عدم سابق آن) و همينطور در مورد «آني» كه پايان زمان فرض شود.

پس براي مطلق زمان آغاز و انجامي نيست... و دانستي كه زمان از لوازم حركت است و حركت نزد ما از لوازم طبيعت است و طبيعت، جسم و ماده‏اي دارد، پس جود خداي جواد هرگز قطع نمي‏شود و افاضه و خير او پايان نمي‏پذيرد و قابل شمارش نيست (چنانكه خداي متعال مي‏فرمايد:) «و اگر به شمارش نعمت‏هاي خدا اقدام كنيد قادر نخواهيد بود كه همه آنها را بشمريد»43 در صورتي كه هر زمان و هر حركتي حادث است و نيز هر جسمي حادث است و ميان دو عدم قرار دارد يك عدم سابق و يك عدم لاحق (چنانكه اشاره شد) و اين چيز عجيبي است»44 ملاصدرا مي‏خواهد بفرمايد: در عين حال كه حادث بودن مطلق زمان را نفي كردم، نمي‏خواهم بگويم كه زمان قديم است زيرا قديم فقط خداوند است بلكه بر اساس حركت جوهري، جوهر جسماني عين سياليت و حركت است و لذا پيوسته در حال فيضگيري از ذات حق است پس خداوند پيوسته در حال افاضه است واين مستلزم حركات جوهري پيوسته و مداوم و زمانهاي حادث لا ينقطع است. با يك تعبير تسامحي سلسله حوادث و سلسله زمانهاي بيشمار داريم كه همه عين ربط به ذات اقدس اويند. ولذا نعمتهاي خدا را نمي‏توان شمرد.

آخوند بعد از بيان ديدگاه خود، اشكالات متعددي را بر موضع خودش نقل كرده و جواب مي‏دهد كه براي پرهيز از اطاله كلام از نقل آنها خودداري مي‏كنم.45

او در كتاب شرح هدايه در همين خصوص عبارت ماتن را آورده و شرح و تأييد كرده است: «زمان آغاز و انجام ندارد، زيرا اگر آغازي مي‏داشت، آن آغاز عدم آن مي‏بود قبل از وجودش، قبليتي كه با بعديت جمع نمي‏شود و هر قبليتي كه با بعديت جمع نشود زماني خواهد بود، در نتيجه قبل از زمان، زمان خواهد بود و اين خلاف فرض است (آغاز داشتن زمان) همچنين اگر براي آن انجامي باشد، انجام آن، عدمش بعد از وجودش خواهد بود، بعديتي كه با قبليت موجود نيست، پس بعديت زماني خواهد بود، در نتيجه بعد از زمان، زمان خواهد بود و اين نيز خلاف فرض است...»46

او فصل ديگري را در اسفار تحت اين عنوان مطرح كرده است كه هيچ چيز جز خداند بر ذات زمان و حركت مقدم نيست و ذيل اين عنوان چنين آمده:

«دانستي كه زمان و آنچه مقارن آن است (حركت) امور تدريجي و موجوداتي هستند كه نو بنو حاصل مي‏شوند، پس هر چه كه بر زمان تقدم داشته باشد (خواه وجود باشد يا عدم يا غير آن دو) يعني تقدمي كه بر حسب آن، قبل با بعد جمع نشوند (آن امر مقدم زمان يا زماني خواهد بود. پس قبل از هر زمان، زماني خواهد بود و قبل از هر حركت، حركتي و اين نيز در گذشته ثابت شده كه علت يك چيز نمي‏تواند ذاتا يا وجودا به آن چيز وابسته باشد پس چيزي بر زمان تقدم ندارد جز حق تعالي و قدرت و امر او كه گاهي از آن به علم تفصيلي تعبير مي‏شود. و گاهي به صفات و گاهي به ملائك...»47. اينك بعد از نقل ديدگاه ملاصدرا در اين باب مي‏رسيم به فصل ديگري كه او تحت عنوان «درباره استدلال كساني كه براي زمان آغازي قائلند»، مطرح كرده است و ذيل اين عنوان ادلّه قائلان به آغاز داشتن زمان را آورده و جواب داده است.

دلائلي كه او بر شمرده و جواب داده هشت دليل است اما از باب نمونه فقط به نقل دو دليل و جواب آنها اكتفا مي‏كنم.

دليل اول: گفته‏اند حوادث گذشته به ما منتهي شده است، حال اگر حوادث گذشته نامتناهي باشد، (يعني آغاز نداشته باشد) لازمه‏اش اين است كه غير متناهي، متناهي باشد و اين محال است.

جواب: منتهي شدن حوادث به ما مقتضي اثبات نهايت براي حوادث از طرفي است كه به ما مرتبط مي‏شود، اما اثبات نهايت از يكطرف منافاتي ندارد با نامتناهي بودن از طرف ديگر، چنانكه حركات اهل بهشت نهايت ندارد، در حاليكه آغاز دارد.

البته ملاصدرا مماشات كرده و بر مبناي خصم جواب داده است، و گرنه بر مبناي خودش اگر مي‏خواست جواب دهد، مي‏توانست بفرمايد كه منتهي شدن به ما يعني چه؟ براساس حركت جوهري، همواره جوهر سيال است، و نقطه ثابتي نمي‏تواني در نظر بگيري تا يك طرف اين حوادث باشد.

دليل دوم: گفته‏ند هر يك از حوادث آغازي دارد، اگر هر يك از حوادث آغاز دارد، مجموعه حوادث نيز بايد آغاز داشته باشد.

جواب: اين استدلال مغالطي است. زيرا حكم هر يك از افراد را بر كل اطلاق كرده است.48

صدرالمتألهين مي‏خواهد بفرمايد كه اين سريان حكم فرد به مجموعه، لازم الصدق نيست، لذا قابل استدلال نيست. في المثل در مورد ممكنات مي‏توان حكم فرد را به مجموع اسناد داد، زيرا اگر صدها ممكن جمع شوند، باز هم ممكنند لكن همه جا اين سريان صادق نيست. فرضا، اگر يك سنگ ريزه به سر كسي بزنند درد نمي‏گيرد، اگر دو سنگريزه بزنند درد نمي‏گيرد، اما آيا مي‏شود حكم كرد كه اگر مجموعه سنگ ريزه‏ها را بر سر كسي بزنيم باز هم درد نمي‏گيرد؟

البته شايد بتوان جواب ديگري نيز به اين استدلال داد و آن اين است كه اگر حوادث نامتناهي باشد ديگر اطلاق لفظ مجموع بر آن خطا است، يا بتعبير ديگر اطلاق لفظ مجموعه بر افراد نامتناهي تسامحي است و اينكه آيا حوادث نامتناهيند يا متناهي، همان چيزي است كه مورد بحث است پس نمي‏توانند آن را فرض بگيرند.

خاتمه

آنچه در باب آراء دو حكيم برجسته ارسطو و ملاصدرا در خصوص زمان آوردم، مروري گذرا با يك نگاه اجمالي است بر آراء اين دو انديشمند نامدار.

آنچه مسلم بنظر مي‏رسد اين است كه تعريف رايج ارسطو از زمان يعني: مقدار حركت از حيث قبل و بعد (يا تقدم و تأخر) نزد حكيمان ما پذيرفته شده است. گر چه ابوالبركات بغدادي زمان را مقدار وجود دانسته نه مقدار حركت49 ولي با صرف نظر از او، عامه فيلسوفان ما تعريف ارسطويي را پذيرفته‏اند و البته در اين نيز توافق دارند كه «آن» طرف زمان است و زمان مركب از آنات متتالي نيست.

3 ـ عليرغم اين كه عموم فيلسوفان از جمله ملاصدرا تعريف مذكور از زمان را پذيرفته‏اند، اما از آنجا كه تلقي ارسطو و ملاصدرا از حركت متفاوت است لذا محتواي تعريف زمان نيز نزد آن دو فرق خواهد كرد.

چنانكه گفتيم ارسطو حركت را در اعراض (كم، كيف، اين) مي‏داند. و در نتيجه زمان نيز مربوط به اعراض است.در حاليكه ملاصدرا حركت را در جوهر مي‏داند، نه اينكه جوهر را متحرك بداند بلكه جوهر را عين حركت مي‏داند و در نتيجه زمان مقدار حركت جوهري و در نهايت مقدار جوهر خواهد بود.

4 ـ هر چند اين تفاوت ميان اين دو فيلسوف برجسته در تعريف زمان وجود دارد ولي در يك نكته مشتركند و آن اينكه هر دو در تعريف خود، از حيث قبل و بعد يا تقدم و تأخر را گنجانيده‏اند.50 و اين عليرغم تلاشي كه هايدگر براي حل آن انجام داد همچنان يك مشكل در اين تعريف محسوب مي‏شود. بهر حال اين تعريف دوري است. بعبارتي تعريف زمان به مقدار حركت از حيث قبل و بعد، تعريف به اخفي است. يعني ما فقط يك مجهول داشتيم به نام زمان حالا وقتي كه تعريف را مي‏شنويم بايد تكليف خود را با «مقدار»، «حركت» وقبل و بعد» روشن كنيم و اگر براي تعريف هر يك از اين مجهولات باز هم احاله به مجهولات بيشتري بشويم راه به جايي نخواهيم برد. بهر حال بنظر مي‏رسد كه اين تعريف هم تعريف به اخفي است و هم دوري.

5 ـ در باب عيني يا ذهني بودن زمان، چنانكه در جاي خود آمد بنظر مي‏رسد نوعي ناسازگاري در تعبيرهاي ارسطو به چشم مي‏خورد و اين كار، تفسير ديدگاه او را مشكل كرده است و بسختي و با مسامحه ممكن است بتوان موضع او را شبيه موضع ملاصدرا دانست. اما موضع ملاصدرا اين است كه: زمان نه عيني است به اين معني كه موجودي منحاز و مستقل از جوهر باشد و نه ذهني است به اين معني كه هيچ ارتباطي با عالم خارج نداشته باشد مثل معقول ثاني منطقي و نه وهمي است و نه پيشيني است، بلكه مثل حركت، وحدت، عليت و... از معقولات ثاني فلسفي است كه منشأ انتزاع آن جوهر جسماني در جهان خارج است ولي ما بازاء در جهان خارج ندارد. چونكه ملاصدرا زمان و حركت را از عوارض تحليلي مي‏داند كه از تحليل جوهر بدست مي‏آيند. و خود ارسطو با اين تعابير آشنا نبوده است لكن با قدري مسامحه مي‏توان موضع او را نيز يك موضع بينابين ميان اصالت عين و اصالت ذهن بحساب آورد.

6 ـ در باب حدوث يا قدم زمان، بنظر مي‏رسد اختلافي ميان اين دو حكيم برجسته وجود دارد ولي در اين نكته هر دو مشتركند كه زمان آغاز و انجام ندارد. لكن ارسطو معتقد است كه زمان ازلي و ابدي است و به اين نكته بويژه در بحث حركت تصريح كرده است كه در جاي خود نقل شد. اما ملاصدرا بر اين باور است كه زمان حادث است، لكن حدوث آن بتبع حركت جوهري حدوث جوهري است. از آنجا كه جوهر سيال و در حال حركت دائمي است و همواره حدوث و زوال دارد، زمان نيز چنين است.

12 - عبدالرحمن بدوي. منطق ارسطو، جزء اول، ص 44 و 45.

13 - طبيعيات. ص 164.

10 - همان، ص 160.

17 - فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج1، قسمت دوّم، ترجمه: مرحوم دكتر مجتبوي.

19 - ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه: دكتر مهدوي. ص294.

15 - همان، ص 158.

18 - آندره كرسون، فلاسفه بزرگ، ج1، ص 232، ترجمه: عمادي

14 - همان، ص 159.

16 - همان، ص 170.

1 - ارسطو، طبيعيات، ترجمه: دكتر فرشاد. ص 156 و 157.

11 - همان، ص 163.

28 - طبيعيات، ص 167 و 168.

29 - همان.

2 - ژان برن، ارسطو و حكمت مشاء، ترجمه: دكتر پور حسيني، ص 100.

25 - همان، ذيل ص 141.

21 - طبيعيات. ص 172.

23 - همان، ص 141.

24 - همان، ص 180.

22 - اسفار، ج3، ص 140.

27 - شرح الهدايه، ص 110.

26 - همان، ص 179.

20 - همان، ص 295.

30 - همان.

33 - اسفار، ج3، ص 166 تا 174.

35 - همان، ص 38.

3 - طبيعيات، ص 169.

32 - آندره كرسون، همان.

31 - همان، ص 162.

36 - اسفار، ج3، ص 178.

34 - اسفار، ج4، ص14.

38 - همان، ص 251.

37 - طبيعيات. ص 168.

39 - آندره كرسون. همان

4 - ملاصدرا، شرح الهداية الاثيرية، ص 102 تا 105.

45 - همان، ص 149 تا 152.

40 - كاپلستون، همان، ص 439.

41 - طبيعيات، ص 282 به بعد.

48 - همان، ص 152 تا 160.

49 - ابو البركات بغدادي، الكتاب المعتبر في الحكمه، ج2، فصل 17.

44 - اسفار، ج3، ص 148 و 149.

42 - كل يوم هو في شأن، الرحمن 29.

46 - شرح الهدايه. ص 110.

43 - و ان تعّد وانعمت اللّه‏ لا تحصوها... ابراهيم، 34 و نحل 18.

47 - اسفار، ج3، ص 124 و 125 و نيز قريب به همين مضمون در رساله حدوث العالم، فصل نهم آمده است.

50 - اسفار، ج3، ص 140 و طبيعيات ص 163.

5 - طبيعيات، ص 160.

6 - ملاصدرا، اسفار، ج3، ص 115 و 116 و نيز رساله «حدوث العالم» الفصل الثامن.

7 - ر.ك. كتب منطقي از جمله: علامه حلي، الجوهر النضيد. ص 24.

8 - طبيعيات، ص 158.

9 - همان، ص 159.