معقوليت گزاره هاى دينى «قسمت سوم»

عبدالحسين خسروپناه

نظريه اثبات پذيرى باورهاى دينى و معقوليت گزاره هاى دينى از ناحيه پاره اى از مکاتب مورد نقد و تحليل قرار گرفته است که به پاره اى از آنها اشاره مى شود:

ايمان گرايى، فيدئيزم (Fideism)

ايمان گرايان معتقدند نظام هاى اعتقادى و باورهاى دينى را نمى توان موضوع ارزيابى و سنجش عقلانى قرار داد. دلايل اين طايفه به شرح ذيل است:

1. «هر برهانى، لاجرم بر مقدمات يا مفروضات خاصى مبتنى است. اگر شخصى هيچ فرضى را به عنوان مبدا استدلال نپذيرد، در اين صورت احتجاج کردن با چنين شخصى محال خواهد بود.» مقدمه مفروض يک برهان را مى توان از برهان ديگرى نتيجه گرفت، و بدين ترتيب آن را اثبات کرد; اما اين روند را نمى توان تا بى نهايت ادامه داد. ما بايد در جايى از اين روند به مفروضات بنيادينمان برسيم; يعنى به امورى که آنها را بدون اثبات پذيرفته ايم، صرفا از آن رو که اين امور چنان بنيادين اند که هيچ چيز، بنيادى ترى از آنها وجود ندارد که بتواند آنها را اثبات کند.

بنابراين، مطابق ديدگاه ايمان گرايان، نکته مهم اين است که «از نظر يک مؤمن مخلص، بنيانى ترين مفروضات، در خود نظام اعتقادات دينى يافت مى شوند. ايمان دينى، خود بنيان زندگى شخص است. به بيان پل تيليش، ايمان دينى همانا پرواى واپسين شخص است. در اين صورت فکر ارزيابى ايمان به وسيله معيارهاى عقلانى و بيرونى، خطايى فاحش جلوه خواهد کرد; خطايى که به احتمال زياد حاکى از فقدان ايمان راستين است.» (1) اين استدلال به دلايل ذيل ناتمام است:

1. بى شک، نظام دينى مؤمنان در جهت بخشيدن به زندگى و اهداف آنها نقش بسزايى دارند; به عبارت ديگر، اعتقادات دينى مبناى رفتار و کردار هر مؤمن راستين است; ولى اين بدان معنا نيست که اعتقادات دينى، بنيادين ترين گزاره هاى معرفتى اند.

ايمان گرايان در اين استدلال، ميان گزاره هاى پايه و بنيادين معرفت شناختى با گزاره هاى بنيادين دينى خلط کرده اند. اعتقاد به خدا و آخرت، بنيادى ترين گزاره هاى دينى اند که مرگ و زندگى مؤمنان را رقم مى زند، ولى گزاره هاى پايه، معرفت شناختى نيستند.

گزاره هاى پايه و بديهى در اصطلاح معرفت شناسى، گزاره هايى هستند که تصور موضوع و محمول آنها براى تصديق کفايت مى کند و اگر استدلال پذير باشند، در تصديق، بى نياز از استدلال هستند; مانند اصل استحاله اجتماع نقيضين و اصل عليت و اصل هويت و...

تصديق به اصل امتناع تناقض، با تصور موضوع و محمول محقق مى شود و حتى شخص شکاک و منکر واقعيت و نسبى گرا نيز نمى تواند آن را انکار کند; زيرا انکارش مستلزم اثباتش است و انکار اصل عليت و اصل هوهويت نيز از آن جهت که مستلزم اجتماع نقيضين است، ممتنع مى باشد. ولى گزاره «خدا وجود دارد» چنين نيست که با تصور موضوع و محمول، تصديق آن تحقق يابد و يا انکارش مستلزم اجتماع نقيضين باشد.

شايان ذکر است که اگر کسانى بتوانند از طريق علم حضورى به وجود خدا دست يابند، آنگاه مى توان گزاره «خدا وجود دارد» را از سنخ وجدانيات و بديهيات ثانويه پذيرفت. لکن مشکل وجدانيات، عدم انتقال پذيرى آنهاست و نمى توان آن را به افرادى که از يافته حضورى محروم اند، منتقل کرد.

مطلب ديگرى که اشاره بدان ضرورت دارد اين است که ارزيابى ايمان به وسيله معيارهاى عقلانى و بيرونى الزاما از فقدان ايمان راستين حکايت نمى کند; زيرا ديندارى مؤمنان را مى توان به دو دسته ديندارى معلل و ديندارى مدلل تقسيم کرد.

ديندارى معلل، ديندارى و ايمانى است که بر اثر تاثيرپذيرى از خانواده يا محيط - نه برهان و استدلال - پديد مى آيد. ويژگى چنين ديندارى، اين است که در برابر کوچک ترين شبهه فکرى يا زوال علت، آسيب مى پذيرد. ولى ديندارى مدلل، زاييده استدلال و برهان است و حوادث و تحولات فکرى و اجتماعى و شبهات دينى منشا زوال آن نمى گردد. بنابراين، معقوليت گزاره ها و باورهاى دينى، مى تواند به استحکام ايمان مدد برساند.

2. «پژوهش عقلى و دينى فرآيندى تقريبى » است که شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهايى نزديک تر مى شود، اما هرگز کاملا به آن دست نمى يابد. هميشه قرائن ديگرى هم وجود دارد که بايد مورد ملاحظه قرار گيرد، کتاب ها يا مقالات ديگرى هم هست که بايد مطالعه و ارزيابى شود. البته اين بدان معنا است که شخص، تصميم گيرى درباره رد يا قبول خداوند را تا ابد به تعويق مى اندازد، اما شخصى که حقيقتا نگران روح خود است، مى داند که «هر لحظه اى را که بدون خداوند سر کند، ضايع شده است.»

در واقع اگر ما مى توانستيم وجود خداوند و عشق او را نسبت به خودمان اثبات کنيم، ايمان به خداوند محال مى شد. بنابراين حتى اگر پژوهش ما موفقيت آميز هم مى بود، آن مطلوب، يعنى کسب معرفت نسبت به خداوند حاصل نمى شد. (2)

پاسخ اين استدلال اين است که ميان مؤمنان و منکران وجود خدا در مقابل براهين اثبات وجود خدا تفاوت است. شخص مؤمن، اگر بخواهد ايمان مدللى داشته باشد، بايد به يک برهان منطقى و تام و تمامى مجهز شود; مثلا برهان وجوب و امکان را تقرير نمايد و تمام اشکالات و نقدهاى آن را پاسخ دهد. همين امر براى ايمان او کفايت مى کند و نيازى نيست که ايمان خود را تا ابد به تعويق اندازد. برخلاف منکران وجود خدا که ناچارند تمام براهين و شواهد و قرائن خداشناسى را به نقد و تحليل بکشانند. چنين کارى با توجه به تعدد و تکثر براهين و تقريرهاى اثبات وجود خدا، بسيار دشوار است و شايد به گذراندن يک عمر پژوهش حاجت داشته باشد. اما اين جمله که «هر لحظه اى را که بدون خداوند سر کند، ضايع شده است » استدلالى است که براساس کارکرد ايمان به وجود خدا پى برده و پژوهش را قرين توفيق مى سازد.

3. به بيان کى يرکگارد، «بدون خطر کردن، ايمانى در کار نيست. ايمان دقيقا تناقض ميان شور بيکران روح فرد و عدم يقين عينى است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عينى دريابم، ديگر ايمان ندارم، اما دقيقا از آن رو که بدين کار قادر نيستم، بايد ايمان آورم. اگر بخواهم خويشتن را در وادى ايمان ايمن دارم، بايد هميشه در آن عدم يقين عينى در آويزم. شما بايد در درون ايمان جست بزنيد; يعنى ايمان بياوريد بدون آنکه هيچ گونه دليل و قرينه اى حاکى از صدق اعتقادتان در دست داشته باشيد.» (3)

پاسخ اين استدلال نيز اين است: يک. اگر ايمان را معرفت يقين يا تعهد و دلبستگى بدانيم، به هيچ وجه با شک و شکاکيت نسبت به متعلقش پديد نمى آيد. مؤمنان ناچارند شناخت و يقين فى الجمله اى نسبت به حق تعالى يا آخرت و ساير آموزه هاى دينى داشته باشند تا بتوانند ايمان راستين و تعهد و دلبستگى قلبى را تحصيل کنند.

تصويرى که ايمان گرايان از عقل گرايايى دارند اين است که عقل گرايى يک رويکرد خشک منطقى به ايمان دارد که مستلزم تعهد ورزيدن و تن به خطر دادن نيست در حالى که چنين نيست; سخن مدعيان معقوليت گزاره هاى دينى اين نيست که ايمان با معرفت يا معرفت يقينى برابر است و يا ايمان، مستلزم تعهد و تن به خطر دادن نيست، بلکه ادعاى آنها اين است که باورهاى دينى را مى توان با روش عقلانى، اثبات کرد. هر چند ممکن است ايمان، بدون اثبات عقلانى پديد آيد، ولى بدون معرفت و با شکاکيت مطلق، تحقق پذير نيست.

خداوند سبحان در آيه 29 سوره روم تصريح مى کند که گروهى به خود ظلم مى کنند و از هواى نفس پيروى مى نمايند. تبعيت اينها بدون علم است; يعنى عدم علم را منشا گمراهى آنها مى داند. نيز در آيه 45 سوره توبه به پيامبر خطاب مى کند که گروهى به خدا و قيامت ايمان ندارند و در شک خود نيز مرددند; يعنى حتى در شکاکيت هم ثبات ندارند. چنين کسانى ايمان به مبدا و معاد ندارند و نمى توانند مؤمن باشند البته قرآن کريم از يقين منهاى ايمان نيز خبر مى دهد: و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا; يعنى پاره اى از انسان ها با فرض يقين به انکار حقيقت مى پردازند و ايمان ندارند. بنابراين، يقين، شرط لازم ايمان است، نه شرط کافى.

دو. اگر ايمان نوعى جهش و به خطر انداختن است که مشروط به عدم يقين و به شرط لا نسبت به يقين است، آنگاه شخص با اين پرسش روبه رو مى شود که چگونه تصميم بگيرد و از ميان ايمان هاى متعدد و بديل پذير به کدام ايمان پناه ببرد.

انسان، چاره اى ندارد جز اينکه با بهره گيرى از روش هاى معقول به بررسى و سنجش و ارزيابى نظام هاى اعتقادى و شقوق گوناگون دينى بپردازد و آيين هاى مردود را طرد نمايد و به سمت ايمانى که احتمال صدق بيشترى دارد، حرکت کند.

سه. ايمان گرايان، اگر معقوليت معرفت شناختى پيش گفته را نپذيرند و براساس مبناگروى به اثبات و صدق باورهاى دينى فتوا ندهند، لااقل بايد اين مطلب را بپذيرند که ايمان نمى تواند به امور متناقض، تعلق يابد و بايد نوعى سازگارى و تلايم ميان باورهاى دينى برقرار گردد. پس نمى توان به طور کلى از ارزيابى عقلانى نظام هاى اعتقادى اجتناب کرد.

4. کى يرکگارد، استدلال ديگرى در دفاع از ايمان گرايى و نفى معقوليت باورهاى دينى در کتاب «ترس و لرز» اقامه مى کند، با اين تبيين که آدم ها سه جور زيستن و زندگى دارند: برخى از آنها، زيستن لذت طلبانه دارند و به دنبال لذت هاى دنيوى، مانند خواب و خوراک و مقام و موقعيت اند; دسته دوم زيستن اخلاقى دارند، به يکديگر احترام مى گذارند، تواضع و وقار نشان مى دهند و به ساير فضايل اخلاقى مزين مى گردند و از رذايل اخلاقى پرهيز مى کنند; سومين گروه، زيستن عاشقانه دارند. آدم عاشق وقتى که زندگى عاشقانه را برگزيند، خود را به خطر مى اندازد.

آموزه هاى دينى و اوامر و نواهى الهى نه تنها با زندگى دنياطلبانه سازگارى ندارد، بلکه با قوانين اخلاقى نيز ناسازگار است. براى نمونه خداوند سبحان به ابراهيم، دستور ذبح فرزندش را مى دهد; در حالى که چنين دستورى به هيچ وجه اخلاقى نيست و براى پدر بسيار ناگوار است; ولى لازمه زندگى عاشقانه اين است که عاشق بدون چون و چرا به دستورات معشوق عمل کند و تعبد و ايمان بورزد. اين استدلال براى نامعقول جلوه دادن آموزه هاى دينى، جنبه درون متنى دارد; يعنى با استناد به قصه ابراهيم و اسماعيل - که برگرفته از متون دينى است - اين ادعا مطرح گرديده است به همين دليل، ناچاريم به متن مقدس اسلام، يعنى قرآن مراجعه کرده، قصه را بررسى کنيم. قرآن در اين باره مى گويد: واذا ابتلى ابراهيم ربه بکلمات فاتمهن... ; يعنى خداوند، ابراهيم خليل را آزمايش کرد. بنابراين امر حق تعالى در ذبح اسماعيل، مانند امر به نماز خواندن و روزه گرفتن، به صورت تنجيزى نبوده و لذا چنين امرى، با قوانين اخلاقى منافات ندارد و زيستن عقلانى و اخلاقى تلقى مى شود.

خداوند براى استکمال انسان ها هم از اوامر و نواهى واقعى بهره مى گيرد و هم از دستورات امتحانى استفاده مى کند. همچنان که مربيان و معلمان نيز دانش آموزان و متربيان خود را مى آزمايند تا ظرفيت ها و استعدادهاى آنان شناسايى شود. بنابراين، اوامر امتحانى - که متعلق آنها ظاهرى غيرعقلايى دارد، ولى متعلق قصد امرکننده قرار نمى گيرد، و به انگيزه عقلايى صادر گرديده - کاملا عقلايى و ضرورى است. نکته قابل توجه اينکه، عقل گرايى و تعقل در تفکر اسلامى از جايگاه ويژه اى برخوردار است. عقل در عقايد اسلامى به مدد وحى مى آيد و به عنوان حجت باطنى تلقى مى گردد.

متفکران شيعى نيز با بهره گيرى از توصيه هاى قرآنى و روايى بر ارزش معرفت عقلى به تفکر عقلانى در عرصه عقايد دست يازيدند. مشکل غربيان در گرايش به ايمان گرايى و تقابل با عقل گرايى از تاثيرپذيرى آنها از سفر پيدايش تورات نشات مى گيرد; زيرا گزارش تورات از قصه آدم و حوا به گونه اى است که شيطان به مثابه موجود خيرخواه، آدم و حوا را از حکمت و علت منع بهره گيرى از شجره ممنوعه مطلع مى سازد. مطابق آن داستان، خداوند بنا ندارد آدم و حوا صاحب معرفت گردند و بدين ترتيب، آنها را از درخت معرفت نهى مى کند و لذا وقتى از ميوه درخت معهود، مصرف کردند، فهميدند که عريان اند و بايد خود را پوشش دهند. نتيجه گزارش سفر تکوين اين است که ايمان با معرفت آشتى ناپذيرند و در يک منزل نمى گنجند; در حالى که توصيف قرآن از آدم و حوا به گونه ديگرى است.

قرآن مى فرمايد: خداوند، پس از آفرينش آدم، به او اسماى الهى را آموخت. آنگاه او را از نزديک شدن به درخت معهود نهى کرد; ولى بر اثر غفلت و فريب شيطان به انحراف کشيده شد. در واقع آدم به هيچ وجه با بهره گيرى از درخت، معرفت پيدا نکرد; بلکه فريب شيطان بر او آشکار گشت، و غفلت او زدوده شد. بنابراين، معرفت در تفکر قرآنى از جايگاه ويژه اى برخوردار است و نبايد از ايمان جدا گردد. پوزيتويسم منطقى حلقه وين (4) و پوزيتويسم آغازگر بحث معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاى دينى بودند. اين طايقه با يکسان سازى معنادارى و اثبات پذيرى، تنها ملاک و معيار معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاى معرفتى را حس و تجربه معرفى کردند. آنان بر اين باور بودند که تنها گزاره هاى تحليلى و توتولوژى، مشاهدات مستقيم حسى و معرفت هاى مستنتج از آن دو دسته، معنادار و اثبات پذيرند. بنابراين، گزاره هاى مابعدالطبيعه، اخلاقى و دينى شبه گزاره و فاقد معنا و محتواى منطقى و اثبات ناپذيرند. اين دسته گزاره ها تنها نمايش احساسات و عواطف بشرى و شبه قضيه اند. (5)

تجربه گرايان - همچنان که گذشت - ارزش معرفت شناختى يکسانى براى تجربه و استقراى علمى معتقد نيستند. بيکن و ميل بر اصل اثبات پذيرى و کارناپ بر اصل تاييدپذيرى تاکيد مى ورزند و کارناپ معتقد است که اثبات يقينى صدق و کذب گزاره هاى تجربى وجود ندارد. ولى براساس حساب احتمالات مى توان ميزان تاييدپذيرى آنها را سنجيد. (6)

کارل پوپر، با نقد اثبات پذيرى و تاييدپذيرى تجربى، نظريه ابطال گرايى را مطرح ساخت و منطق اکتشافات علمى و استقرايى را ابطال فرضيه ها دانست. وى معيار تمييز علم از غير علم - نه ملاک معنادارى - را ابطال پذيرى معرفى کرد. (7)

آير با تاکيد بر پوزيتويسم منطقى و تجربه گرايى افراطى، نه تنها ملاک صدق و توجيه معرفت را تجربه دانست، بلکه آن را ملاک معنادارى نيز معرفى کرد. (8) طبق هر سه رويکرد - اثبات پذيرى تجربى آير، تاييدپذيرى کارناپ و ابطال پذيرى تجربى پوپر - على رغم ويژگى هاى متمايز آنها، از جمله مترادف دانستن يا مترادف ندانستن معنادارى با اثبات پذيرى و غيره، در يک نظريه مشترکند و آن غير علمى بودن گزاره هاى غيرتجربى و دينى و متافيزيکى و شبه جمله دانستن يا عاطفى و احساسى خواندن گزاره هاى دينى است. بنابراين، با اين مبانى، نمى توان از معقوليت و اثبات پذيرى گزاره هاى دينى سخن گفت.

مشکلات پوزيتويسم منطقى و مدعيات آن

پوزيتويسم منطقى و مدعيات آن با مشکلات و نقدهاى جدى روبه رو است. از جمله:

1. اين ادعا که «گزاره اى، معنادار است که از نظر تجربى، تحقيق پذير باشد.» آيا گزاره اى علمى است که از نظر تجربى، اثبات يا تاييد يا ابطال گردد؟ آيا يک قرارداد اجتماعى ميان پوزيتويست هاست يا يک قضيه تحليلى و توتولوژيک است که از تحليل موضوع، به دست آمده باشد يا تنها بيانگر احساسات درونى تجربه گرايان است. يا اينکه با ملاک تجربه، اثبات يا تاييد شده و يا ابطال نگشته است؟ بى شک ادعاى پوزيتويست ها، توتولوژيک و تحليلى نيست; با ملاک تجربه نيز اثبات يا تاييد نشده و قرارداد و احساسى دانستن آن نيز گرهى را باز نمى کند; پس اصول معرفتى پوزيتويسم، فاقد معنا و خود ويرانگر و خودشکن است.

2. بر فرض صحت معيار معنادارى و تحقيق پذيرى پوزيتويست ها، نمى توان تمام گزاره هاى دينى را بى معنا يا تحقيق ناپذير دانست; زيرا برخى گزاره هاى دينى، از سنخ گزاره هاى تجربى اند که با روش حسى و تجربى و استقرايى مى توان در باب آنها داورى کرد. (9)

نسبى گرايى نقد ديگر بر ديدگاه معقوليت گزاره هاى دينى، از ناحيه نسبى گرايان است; با اين بيان که: «ملاک بداهت بديهيات، تشکيک ناپذيرى آنها است، ولى نمى توان از تشکيک ناپذيرى، خطاناپذيرى قضايا را نتيجه گرفت. بسيارى از باورهاى انسانى، تشکيک ناپذير خطاپذيرند. مانند يقين هايى که از صبح تا شب براى انسان پديد مى آيد و بعدها به خطا و خلاف واقع بودن آنها پى برده مى شود. بنابراين، چه بسا، تشکيک ناپذيرى بديهيات از اين باب باشد و معقوليت پذيرى گزاره هاى دينى را مخدوش سازد.» (10)

پاسخ شبهه مذکور اين است که معرفت شناسان عقل گرا - اعم از معرفت شناسان اسلامى و غيراسلامى - ملاک بداهت را تشکيک ناپذيرى نمى دانند; زيرا تشکيک ناپذيرى به معناى يقين است و يقين به دو دسته يقين روان شناختى و يقين منطقى تقسيم مى شود. يقين هاى منطقى، علاوه بر اينکه تشکيک ناپذيرند، صادق و موجه (مدلل) نيز هستند. در حالى که يقين هاى روان شناختى، تشکيک ناپذير معلل اند; يعنى يک علت روانى يا اجتماعى باعث پيدايش يقين شده است. مانند «حب الشى ء يا بغض الشى ء يعمى و يصم ». ملاک بداهت، اين است که تصور موضوع و محمول براى تصديق کافى است و تصديق به گونه اى تحقق مى يابد که امکان سلب آن منتفى مى گردد; يعنى کسى نمى تواند آن را انکار بکند; در حالى که در يقين هاى روان شناختى، امکان نفى يقين وجود دارد. براى نمونه، اصل امتناع تناقض، يک قضيه و تصديق بديهى است که امکان انفکاک محمول از موضوع يعنى جدايى محال بودن از اجتماع نقيضين وجود ندارد و منکران و شکاکان اين قضيه نيز به ناچار پذيراى آن هستند. بنابراين، اگر کسى ادعا کند که سبت به استحاله اجتماع نقيضين شک دارم يا منکر آن هستم، نمى تواند در آن حال بگويد: «من نسبت به اين اصل، هم شک دارم و هم شک ندارم يا هم منکر آن هستم و هم منکر آن نيستم » زيرا اصل امتناع تناقض، پيش فرض ادعاى آنها است. حتى اگر کسى ادعا کند که ساختار ذهن ما به گونه اى است که اجتماع نقيضين را محال مى داند، بنابراين با تغيير ساختمان ذهن بشر، تحول در بديهيات مفروض است. در اين صورت نيز اين ادعا بر اصل امتناع تناقض وابسته است; زيرا نقيض ادعاى خود را نمى پذيرد.

اين شبهه به ديدگاه معرفت شناختى کانت نزديک است که ذهن آدمى را ساختارى از مقولات دوازده گانه مى دانست که موارد برگرفته از عالم خارج را به صورت هاى معينى شکل مى دهد و تنها پديدار و نمودارى از واقعيت خارجى را نمايان مى سازد. بنابراين ذهن به صورت سيستماتيک، گرفتار خطاهاى جبران ناپذير است. پاسخ شبهه مذکور اين است که اولا بر فرض صحت اين ادعا، براى انسان چاره اى جز تبعيت از اين ساختار ذهن نيست. پس با چنين فرضى نمى توان دست از اين ساختار برداشت و معرفت ها را خطا جلوه داد.

ثانيا همين ادعا و نظام معرفت شناسى کانت نيز بر اصل امتناع تناقض مبتنى است; يعنى نمى توان پذيرفت که هر معرفتى هم پديدار واقعيت هست و هم نيست. ثالثا مشکلى که در اصل استحاله اجتماع نقيضين مطرح گرديد، شبيه اشکالى است که در علوم حصولى بيان مى گردد; يعنى چگونگى مطابقت معرض هاى حصولى با واقعيت هاى خارجى است. حال اگر بتوان برخى از معرفت هاى حصولى را به معرفت هاى حضورى ارجاع داد که واقعيت و قضيه و تطابق آن دو به صورت حضورى و بدون واسطه صورت ذهنى، معلوم انسان قرار گيرد، مشکل مطابقت حل مى گردد.

توضيح مطلب اينکه انسان به علم حضورى، وجود وعدم نفس و اجتماع را درک مى کند. آنگاه مفاهيم نيز معلوم حضورى انسان است. پس قضيه استحاله اجتماع نقيضين، علم حضورى برگرفته از معلوم حضورى است که با حذف مشخصه نفس به صورت تصديق بديهى در آمده است. و چون حاکى و محکى در نفس انسان حاضر است، در تطابق آن دو ترديدى پيدا نمى شود. خلاصه سخن آنکه، راز خطا ناپذيرى بديهيات اوليه، در ابتناى آنها بر علوم حضورى است. معرفت شناسى اصلاح شده (reformed epistemology) آلوين پلانتينگا، جنبش جديدى در معرفت شناسى پديد آورد که بر اثر همفکرى با سنت دينى پروتستانيسم نام «اصلاح شده » بر آن نهاد. مهم ترين پيام اين نحله معرفتى به مسئله معقوليت و توجيه باورهاى دينى پيوند دارد.

چکيده اين نظريه اين است که باورهاى انسان به دو دسته باورهاى پايه و باورهاى مستنتج تقسيم پذيرند. باورهاى مستنتج نيز از ناحيه باورهاى پايه، موجه مى گردند. ولى راه تشخيص باورهاى پايه به صدق آنها نيست، بلکه از طريق استقرا مى توان به آنها دست يافت; مانند باورهاى مبتنى بر ادراکات حسى (من در مقابل حسن هستم) يا باورهاى مبتنى بر حافظه (ديروز مسافرت بودم) يا باورهاى برگرفته از حالات روانى (من خوشحالم). پلانتينگا مى گفت چرا برخى از باورهاى ديگر، مانند باور به خدا، پايه نباشد؟ هر چند اعتقاد به خدا در رتبه اصل امتناع تناقض نيست، ولى براى دينداران کاملا موجه و معقول است و به عنوان باور پايه آن را تلقى مى کنند و ساير گزاره ها و باورهاى ديگر نيز بر آن مبتنى است.

نتيجه سخن آنکه، باور به خدا، به دليل و شاهد و توجيه و برهانى نيازمند نيست. معرفت شناسى اصلاح شده با پذيرش اصلى ترين رکن نظريه مبناگروى، يعنى تقسيم باورها ى بشرى به باورهاى پايه و غير پايه، جبهه جديدى در برابر الحاد و الهيات طبيعى گشود، و مبناگروى معتدل را جايگزين معناگروى کلاسيک نمود. (11)

يکى از اعتراضات اساسى پلانتينگا بر مبناى گروى کلاسيک، نقد او بر معيار تمايز باورهاى پايه اى غير پايه است. وى ضمن امکان خطا دانستن بديهيات، حکم اساسى مبناگروى، يعنى «فقط گزاره هاى بديهى يا خطاناپذير گزاره هاى پايه اند و گزاره هاى غير بديهى يا خطاپذير، پايه نيستند» را نقد مى کند و مى گويد اين حکم، خود نه بديهى است و نه خطاناپذير و گرفتار ناسازگارى درونى است. بنابراين، پلانتينگا، معيار عام ترى براى بازشناسى باورهاى پايه برمى گزيند که داراى ويژگى هاى ذيل است:

الف. پايه بودن يک باور، مستلزم صدق آن نيست.

ب. باور پايه، باورى است که براساس ساير اعتقادات شخصى به دست نيامده باشد.

ج. پايه بودن در شمار اوصاف روانى و نفسانى باورهاست و ملاک مبتنى بودن يا نبودن يک باور بر باور ديگر، وضعيت ذهنى شخص است.

پايه بودن باورها، امرى نسبى است. بنابراين، چه بسا، باور واحدى براى يک شخص، پايه و براى ديگرى غير پايه تلقى شود. و يا اينکه براى شخصى در شرايط خاصى پايه و در شرايط ديگرى غير پايه باشد. باورهاى حاکى از ادراکات حسى (من گل سرخى را مى بينم) يا مبتنى بر حافظه (من ديروز مسافرت بودم) يا حاکى از وضعيت روانى خاصى در ديگران (او غمگين است) مى توانند باورهاى پايه به شمار آيند.

از ديدگاه پلانتنيگا، باورهاى پايه اساسا موجه نيستند. باور پايه موجه - به تعبير وى، باور پايه به معناى اخص - ، مبتنى بر فرايندهاى ادراکى يا ما قبل ادراکى اعتمادپذير است. اين فرايندها در اغلب موارد قابل اعتمادند و همين اعتماد پذيرى اغلبى، مبناى توجيه عقلانى باورهاى پايه موجه است.

پلانتينگا، اعتقاد به خدا را يک باور پايه به معناى اخص، يعنى باور پايه موجه قلمداد مى کند.

چکيده استدلال او بدين شرح است: در جامعه دينداران، باورهايى يافت مى شود که در شرايط خاص، يک باور پايه به معناى اخص است. براى مثال، فرد متدين در هنگام مطالعه کتاب مقدس، احساس مى کند که خداوند با او سخن مى گويد و يا پس از رفتار شرارت آميز، معتقد مى شود که خداوند از کار او ناخرسند است. پس از اعتراف به گناه و توبه، اعتقاد پيدا مى کند که خداوند گناه او را آمرزيده است. همه اين گزاره ها در شرايط ياد شده، گزاره هاى پايه اند، ولى بديهى است که اعتقاد به اين گزاره ها بدون اعتقاد به خدا امکان ندارد. پس مى توانيم اعتقاد به وجود خدا را نيز باور پايه به معناى اخص بدانيم. بدين ترتيب، برخلاف ديدگاه دليل گروان خدا باور، مانند ارسطو، آکويناس، دکارت و... و منکرانى نظيرمکى، اعتقاد به خدا اصولا نيازى به استدلال ندارد. زيرا مى تواند در شرايطى که متدينان در آن قرار دارند، يک باور پايه به معناى اخص تلقى شود. نتيجه اين رويکرد اين است که حتى اگر هيچ برهان قانع کننده اى براى اثبات وجود در اختيار نباشد، باز عقلا مى توان اعتقاد به خدا را موجه و معقول دانست (12)

نتيجه

خلاصه سخن آنکه پلانتينگا با طرح معرفت شناسى اصلاح شده، تقرير رايج مبناگروى و استناد نظريات به بديهيات موجه را مخدوش کرده، تا حدودى از نوعى نسبى گرايى رقيق شده دفاع مى کند. اينک به تحليل اين نظريه معرفت شناختى مى پردازيم:

1. پلانتينگا، هيچ معيارى براى گزاره هاى پايه موجه - به معناى اخص - و غير موجه ارايه نمى دهد. با اين بيان مى توان هر گونه اعتقاد و افسانه اى را نيز گزاره پايه موجه دانست، به صرف اينکه تعداد زيادى از مردم جامعه بدان باور دارند. تاريخ تفکر انسان گواه اين مطلب است که انديشه ها و اعتقادات خرافى فراوان در ميان مردم رواج داشته است; در حالى که هيچ بهره اى از حقيقت نداشته اند.

2. ديدگاه مبناگروى پلانتينگا و معقوليت بنفسه باورهاى دينى و بى نيازى آنها از استدلال و برهان، معطوف به جامعه دينى با شرايط خاصى است و اين ويژگى، ادعاى وى را از سنخ قضاياى توتولوژى و ضرورت به شرط محمول مى سازد و اين گونه قضايا، اطلاعات جديدى به ارمغان نمى آورند و حتى هر گونه قضيه غير پايه را نيز شامل مى شوند; زيرا هر قضيه اى، آنگاه معتقد شخصى قرار مى گيرد که در شرايط خاص واقع شود; مثلا مقدمات و مراحلى را طى کرده باشد. بى شک در آن صورت، قضيه مذکور، متعلق اعتقاد او قرار مى گيرد. آيا چنين قضيه را بايد، باور پايه تلقى کرد؟ اگر پاسخ، مثبت باشد تمام قضايا و معتقدات را مى توان پايه دانست و اصولا هر گونه اعتقاد غير پايه را منتفى شمرد.

3. مشکل اساسى ديگرى که پلانتينگا گرفتار آن است، اين نکته مهم معرفت شناختى است که وى در نظريه خود بدان توجه نکرده، و آن اينکه وى در تبيين پايه بودن باور به خدا، جامعه متدينان مسيحى را مورد توجه قرار مى داد; حال اگر نگاه جامع ترى به جوامع دينى ديگر داشته باشد، متوجه اختلاف و نزاع فاحش ميان دينداران درباره خدا و چيستى او خواهد شد و پايه دانستن تمام اين تفسيرها و خداشناسى ها، مستلزم اجتماع نقيضين است.

4. خطاى ديگر پلانتينگا، در گمانه او مبنى بر پذيرش همگان به عنوان ملاک بداهت است. بر اين اساس، باور وجود خدا را به دليل پذيرش دينداران، بديهى دانستند; در حالى که ملاک بداهت، صدق و موجه بودن و ابتنا به علوم حضورى است. اگر پلانتينگا، باور به وجود خدا را از سنخ علم حضورى يا علم حصولى برگرفته از معرفت حضورى بداند، در آن صورت، چنين باورى نه تنها صادق و يقينى است، بلکه از اقسام بديهيات يعنى وجدانيات است. ولى قضاياى وجدانى فقط براى يافتگان به آن، بديهى است و نمى توان براى فاقد چيزى امر بديهى بدان استدلال کرد. ولى اگر باور به خدا را از سنخ علم حصولى بداند که تنها متدينان بر آن اصرار دارند، بى نياز از استدلال و برهان نيست; همچنان که فيلسوفان الهيات طبيعى چنين ضرورتى را احساس کرده و برهان عليت و وجوب و امکان و غيره را براى اثبات وجود خدا، اقامه نموده اند.

اشکال ديگرى که بر پلانتينگا بر معقوليت پذيرى گزاره هاى دينى وارد ساختند، اين است که اين ديدگاه، مبتنى بر نظريه مبناگروى است و نظريه مذکور، خودشکن و خودويرانگر است; زيرا نظريه مبناگروى مى گويد: «پذيرش يک باور يا گزاره، هنگامى معقول و موجه است که آن باور يا بديهى باشد و يا با استفاده از روش هاى مقبول استنتاج منطقى، از باورهاى بديهى استنتاج شده باشد.» اين نظريه خود را نقض مى کند. به عبارت ديگر، خودويرانگر و گرفتار ناسازگارى درونى است; يعنى اين ادعا، نه بديهى است - زيرا پاره اى از انسان ها آن را نپذيرفته اند - و نه از بديهيات، استنتاج مى شود. (13)

پاسخ اين است که نظريه مبناگروى به گزاره مستقل، تجزيه پذير است.

الف: باور بديهى، معقول و موجه است;

ب: باور غير بديهى با استفاده از روش هاى مقبول استنتاج منطقى و استنتاج از باورهاى بديهى، معقول و موجه مى گردند. گزاره نخست، يعنى معقوليت و توجيه ذاتى و بلاواسطه باورهاى بديهى در نقد نسبى گرايان تبيين گشت و روشن شد که ملاک بداهت و توجيه بديهيات، تشکيک ناپذيرى آنها نيست تا نتوان خطاناپذيرى را از آن استنتاج کرد. ملاک بداهت و توجيه ذاتى بديهيات اين است که تصور موضوع و محمول براى تصديق کافى است. تصديق به گونه اى تحقق مى يابد که امکان سلب آن منتفى است و در اثر پيوند بديهيات با علوم حضورى و حضور حاکى و محکى در نفس، هيچ ترديدى در مطابقت بديهيات با نفس الامر پديد نمى آيد. بنابراين، باورهاى بديهى، متضمن صدق اند، و با ارجاع به غير، کسب صدق نمى کنند، و در حق بودن خود وامدار ديگران نيستند. به همين دليل، بديهيات، خودمعيارند. گزاره دوم، يعنى معقوليت گزاره هاى غير بديهى توسط بديهيات، با برهان ذيل اثبات مى گردد: «اگر تمام باورهاى تصورى و تصديقى، نظرى و کسبى باشند و به باورهاى بديهى منتهى نگردند، دور يا تسلسل لازم مى آيد و چون تالى و لازم باطل است، پس مقدم نيز باطل خواهد بود.» (14)

توضيح ملازمه بين مقدم و تالى اين است که اگر تمام باورهاى بشرى، نظرى و غير بديهى باشند، براى معلوم شدن يک معرفت نظرى به ناچار بايد از معرفت نظرى ديگرى استمداد جست. حال اگر معلوم شد معرفت نظرى ديگر به همان معرفت نظرى منتهى مى گردد، دور لازم مى آيد و اگر به معرفت نظرى سومى و معرفت نظرى سوم به معرفت نظرى چهارم و هکذا محتاج باشد، تسلسل لازم مى آيد و چون دور و تسلسل به استحاله اجتماع نقيضين بر مى گردند، محال و ممتنع خواهند بود. پس در نتيجه، نمى توان همه باورها را نظرى و غير بديهى دانست و بايد برخى از علوم حصولى را بديهى و پاره اى را نظرى شمرد و توجيه و معقوليت باورهاى نظرى را به باورهاى بديهى مستند ساخت.

حاصل سخن آنکه، گزاره دوم مبناگرايان، خودشکن و خود ويرانگر نيست و در اثباتش به بديهيات مبتنى گشت. اگر شناخت هاى بديهى را انکار کنيم، اصولا هيچ معرفتى پديد نمى آيد، حتى معرفت به شکاکيت و نسبى گرايى.

فلسفه اسلامي (رويکردها و کارکردها )

نظريه اثبات پذيرى باورهاى دينى و معقوليت گزاره هاى دينى از ناحيه پاره اى از مکاتب مورد نقد و تحليل قرار گرفته است که به پاره اى از آنها اشاره مى شود:

ايمان گرايى، فيدئيزم (Fideism)

ايمان گرايان معتقدند نظام هاى اعتقادى و باورهاى دينى را نمى توان موضوع ارزيابى و سنجش عقلانى قرار داد. دلايل اين طايفه به شرح ذيل است:

1. «هر برهانى، لاجرم بر مقدمات يا مفروضات خاصى مبتنى است. اگر شخصى هيچ فرضى را به عنوان مبدا استدلال نپذيرد، در اين صورت احتجاج کردن با چنين شخصى محال خواهد بود.» مقدمه مفروض يک برهان را مى توان از برهان ديگرى نتيجه گرفت، و بدين ترتيب آن را اثبات کرد; اما اين روند را نمى توان تا بى نهايت ادامه داد. ما بايد در جايى از اين روند به مفروضات بنيادينمان برسيم; يعنى به امورى که آنها را بدون اثبات پذيرفته ايم، صرفا از آن رو که اين امور چنان بنيادين اند که هيچ چيز، بنيادى ترى از آنها وجود ندارد که بتواند آنها را اثبات کند.

بنابراين، مطابق ديدگاه ايمان گرايان، نکته مهم اين است که «از نظر يک مؤمن مخلص، بنيانى ترين مفروضات، در خود نظام اعتقادات دينى يافت مى شوند. ايمان دينى، خود بنيان زندگى شخص است. به بيان پل تيليش، ايمان دينى همانا پرواى واپسين شخص است. در اين صورت فکر ارزيابى ايمان به وسيله معيارهاى عقلانى و بيرونى، خطايى فاحش جلوه خواهد کرد; خطايى که به احتمال زياد حاکى از فقدان ايمان راستين است.» (1) اين استدلال به دلايل ذيل ناتمام است:

1. بى شک، نظام دينى مؤمنان در جهت بخشيدن به زندگى و اهداف آنها نقش بسزايى دارند; به عبارت ديگر، اعتقادات دينى مبناى رفتار و کردار هر مؤمن راستين است; ولى اين بدان معنا نيست که اعتقادات دينى، بنيادين ترين گزاره هاى معرفتى اند.

ايمان گرايان در اين استدلال، ميان گزاره هاى پايه و بنيادين معرفت شناختى با گزاره هاى بنيادين دينى خلط کرده اند. اعتقاد به خدا و آخرت، بنيادى ترين گزاره هاى دينى اند که مرگ و زندگى مؤمنان را رقم مى زند، ولى گزاره هاى پايه، معرفت شناختى نيستند.

گزاره هاى پايه و بديهى در اصطلاح معرفت شناسى، گزاره هايى هستند که تصور موضوع و محمول آنها براى تصديق کفايت مى کند و اگر استدلال پذير باشند، در تصديق، بى نياز از استدلال هستند; مانند اصل استحاله اجتماع نقيضين و اصل عليت و اصل هويت و...

تصديق به اصل امتناع تناقض، با تصور موضوع و محمول محقق مى شود و حتى شخص شکاک و منکر واقعيت و نسبى گرا نيز نمى تواند آن را انکار کند; زيرا انکارش مستلزم اثباتش است و انکار اصل عليت و اصل هوهويت نيز از آن جهت که مستلزم اجتماع نقيضين است، ممتنع مى باشد. ولى گزاره «خدا وجود دارد» چنين نيست که با تصور موضوع و محمول، تصديق آن تحقق يابد و يا انکارش مستلزم اجتماع نقيضين باشد.

شايان ذکر است که اگر کسانى بتوانند از طريق علم حضورى به وجود خدا دست يابند، آنگاه مى توان گزاره «خدا وجود دارد» را از سنخ وجدانيات و بديهيات ثانويه پذيرفت. لکن مشکل وجدانيات، عدم انتقال پذيرى آنهاست و نمى توان آن را به افرادى که از يافته حضورى محروم اند، منتقل کرد.

مطلب ديگرى که اشاره بدان ضرورت دارد اين است که ارزيابى ايمان به وسيله معيارهاى عقلانى و بيرونى الزاما از فقدان ايمان راستين حکايت نمى کند; زيرا ديندارى مؤمنان را مى توان به دو دسته ديندارى معلل و ديندارى مدلل تقسيم کرد.

ديندارى معلل، ديندارى و ايمانى است که بر اثر تاثيرپذيرى از خانواده يا محيط - نه برهان و استدلال - پديد مى آيد. ويژگى چنين ديندارى، اين است که در برابر کوچک ترين شبهه فکرى يا زوال علت، آسيب مى پذيرد. ولى ديندارى مدلل، زاييده استدلال و برهان است و حوادث و تحولات فکرى و اجتماعى و شبهات دينى منشا زوال آن نمى گردد. بنابراين، معقوليت گزاره ها و باورهاى دينى، مى تواند به استحکام ايمان مدد برساند.

2. «پژوهش عقلى و دينى فرآيندى تقريبى » است که شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهايى نزديک تر مى شود، اما هرگز کاملا به آن دست نمى يابد. هميشه قرائن ديگرى هم وجود دارد که بايد مورد ملاحظه قرار گيرد، کتاب ها يا مقالات ديگرى هم هست که بايد مطالعه و ارزيابى شود. البته اين بدان معنا است که شخص، تصميم گيرى درباره رد يا قبول خداوند را تا ابد به تعويق مى اندازد، اما شخصى که حقيقتا نگران روح خود است، مى داند که «هر لحظه اى را که بدون خداوند سر کند، ضايع شده است.»

در واقع اگر ما مى توانستيم وجود خداوند و عشق او را نسبت به خودمان اثبات کنيم، ايمان به خداوند محال مى شد. بنابراين حتى اگر پژوهش ما موفقيت آميز هم مى بود، آن مطلوب، يعنى کسب معرفت نسبت به خداوند حاصل نمى شد. (2)

پاسخ اين استدلال اين است که ميان مؤمنان و منکران وجود خدا در مقابل براهين اثبات وجود خدا تفاوت است. شخص مؤمن، اگر بخواهد ايمان مدللى داشته باشد، بايد به يک برهان منطقى و تام و تمامى مجهز شود; مثلا برهان وجوب و امکان را تقرير نمايد و تمام اشکالات و نقدهاى آن را پاسخ دهد. همين امر براى ايمان او کفايت مى کند و نيازى نيست که ايمان خود را تا ابد به تعويق اندازد. برخلاف منکران وجود خدا که ناچارند تمام براهين و شواهد و قرائن خداشناسى را به نقد و تحليل بکشانند. چنين کارى با توجه به تعدد و تکثر براهين و تقريرهاى اثبات وجود خدا، بسيار دشوار است و شايد به گذراندن يک عمر پژوهش حاجت داشته باشد. اما اين جمله که «هر لحظه اى را که بدون خداوند سر کند، ضايع شده است » استدلالى است که براساس کارکرد ايمان به وجود خدا پى برده و پژوهش را قرين توفيق مى سازد.

3. به بيان کى يرکگارد، «بدون خطر کردن، ايمانى در کار نيست. ايمان دقيقا تناقض ميان شور بيکران روح فرد و عدم يقين عينى است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عينى دريابم، ديگر ايمان ندارم، اما دقيقا از آن رو که بدين کار قادر نيستم، بايد ايمان آورم. اگر بخواهم خويشتن را در وادى ايمان ايمن دارم، بايد هميشه در آن عدم يقين عينى در آويزم. شما بايد در درون ايمان جست بزنيد; يعنى ايمان بياوريد بدون آنکه هيچ گونه دليل و قرينه اى حاکى از صدق اعتقادتان در دست داشته باشيد.» (3)

پاسخ اين استدلال نيز اين است: يک. اگر ايمان را معرفت يقين يا تعهد و دلبستگى بدانيم، به هيچ وجه با شک و شکاکيت نسبت به متعلقش پديد نمى آيد. مؤمنان ناچارند شناخت و يقين فى الجمله اى نسبت به حق تعالى يا آخرت و ساير آموزه هاى دينى داشته باشند تا بتوانند ايمان راستين و تعهد و دلبستگى قلبى را تحصيل کنند.

تصويرى که ايمان گرايان از عقل گرايايى دارند اين است که عقل گرايى يک رويکرد خشک منطقى به ايمان دارد که مستلزم تعهد ورزيدن و تن به خطر دادن نيست در حالى که چنين نيست; سخن مدعيان معقوليت گزاره هاى دينى اين نيست که ايمان با معرفت يا معرفت يقينى برابر است و يا ايمان، مستلزم تعهد و تن به خطر دادن نيست، بلکه ادعاى آنها اين است که باورهاى دينى را مى توان با روش عقلانى، اثبات کرد. هر چند ممکن است ايمان، بدون اثبات عقلانى پديد آيد، ولى بدون معرفت و با شکاکيت مطلق، تحقق پذير نيست.

خداوند سبحان در آيه 29 سوره روم تصريح مى کند که گروهى به خود ظلم مى کنند و از هواى نفس پيروى مى نمايند. تبعيت اينها بدون علم است; يعنى عدم علم را منشا گمراهى آنها مى داند. نيز در آيه 45 سوره توبه به پيامبر خطاب مى کند که گروهى به خدا و قيامت ايمان ندارند و در شک خود نيز مرددند; يعنى حتى در شکاکيت هم ثبات ندارند. چنين کسانى ايمان به مبدا و معاد ندارند و نمى توانند مؤمن باشند البته قرآن کريم از يقين منهاى ايمان نيز خبر مى دهد: و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا; يعنى پاره اى از انسان ها با فرض يقين به انکار حقيقت مى پردازند و ايمان ندارند. بنابراين، يقين، شرط لازم ايمان است، نه شرط کافى.

دو. اگر ايمان نوعى جهش و به خطر انداختن است که مشروط به عدم يقين و به شرط لا نسبت به يقين است، آنگاه شخص با اين پرسش روبه رو مى شود که چگونه تصميم بگيرد و از ميان ايمان هاى متعدد و بديل پذير به کدام ايمان پناه ببرد.

انسان، چاره اى ندارد جز اينکه با بهره گيرى از روش هاى معقول به بررسى و سنجش و ارزيابى نظام هاى اعتقادى و شقوق گوناگون دينى بپردازد و آيين هاى مردود را طرد نمايد و به سمت ايمانى که احتمال صدق بيشترى دارد، حرکت کند.

سه. ايمان گرايان، اگر معقوليت معرفت شناختى پيش گفته را نپذيرند و براساس مبناگروى به اثبات و صدق باورهاى دينى فتوا ندهند، لااقل بايد اين مطلب را بپذيرند که ايمان نمى تواند به امور متناقض، تعلق يابد و بايد نوعى سازگارى و تلايم ميان باورهاى دينى برقرار گردد. پس نمى توان به طور کلى از ارزيابى عقلانى نظام هاى اعتقادى اجتناب کرد.

4. کى يرکگارد، استدلال ديگرى در دفاع از ايمان گرايى و نفى معقوليت باورهاى دينى در کتاب «ترس و لرز» اقامه مى کند، با اين تبيين که آدم ها سه جور زيستن و زندگى دارند: برخى از آنها، زيستن لذت طلبانه دارند و به دنبال لذت هاى دنيوى، مانند خواب و خوراک و مقام و موقعيت اند; دسته دوم زيستن اخلاقى دارند، به يکديگر احترام مى گذارند، تواضع و وقار نشان مى دهند و به ساير فضايل اخلاقى مزين مى گردند و از رذايل اخلاقى پرهيز مى کنند; سومين گروه، زيستن عاشقانه دارند. آدم عاشق وقتى که زندگى عاشقانه را برگزيند، خود را به خطر مى اندازد.

آموزه هاى دينى و اوامر و نواهى الهى نه تنها با زندگى دنياطلبانه سازگارى ندارد، بلکه با قوانين اخلاقى نيز ناسازگار است. براى نمونه خداوند سبحان به ابراهيم، دستور ذبح فرزندش را مى دهد; در حالى که چنين دستورى به هيچ وجه اخلاقى نيست و براى پدر بسيار ناگوار است; ولى لازمه زندگى عاشقانه اين است که عاشق بدون چون و چرا به دستورات معشوق عمل کند و تعبد و ايمان بورزد. اين استدلال براى نامعقول جلوه دادن آموزه هاى دينى، جنبه درون متنى دارد; يعنى با استناد به قصه ابراهيم و اسماعيل - که برگرفته از متون دينى است - اين ادعا مطرح گرديده است به همين دليل، ناچاريم به متن مقدس اسلام، يعنى قرآن مراجعه کرده، قصه را بررسى کنيم. قرآن در اين باره مى گويد: واذا ابتلى ابراهيم ربه بکلمات فاتمهن... ; يعنى خداوند، ابراهيم خليل را آزمايش کرد. بنابراين امر حق تعالى در ذبح اسماعيل، مانند امر به نماز خواندن و روزه گرفتن، به صورت تنجيزى نبوده و لذا چنين امرى، با قوانين اخلاقى منافات ندارد و زيستن عقلانى و اخلاقى تلقى مى شود.

خداوند براى استکمال انسان ها هم از اوامر و نواهى واقعى بهره مى گيرد و هم از دستورات امتحانى استفاده مى کند. همچنان که مربيان و معلمان نيز دانش آموزان و متربيان خود را مى آزمايند تا ظرفيت ها و استعدادهاى آنان شناسايى شود. بنابراين، اوامر امتحانى - که متعلق آنها ظاهرى غيرعقلايى دارد، ولى متعلق قصد امرکننده قرار نمى گيرد، و به انگيزه عقلايى صادر گرديده - کاملا عقلايى و ضرورى است. نکته قابل توجه اينکه، عقل گرايى و تعقل در تفکر اسلامى از جايگاه ويژه اى برخوردار است. عقل در عقايد اسلامى به مدد وحى مى آيد و به عنوان حجت باطنى تلقى مى گردد.

متفکران شيعى نيز با بهره گيرى از توصيه هاى قرآنى و روايى بر ارزش معرفت عقلى به تفکر عقلانى در عرصه عقايد دست يازيدند. مشکل غربيان در گرايش به ايمان گرايى و تقابل با عقل گرايى از تاثيرپذيرى آنها از سفر پيدايش تورات نشات مى گيرد; زيرا گزارش تورات از قصه آدم و حوا به گونه اى است که شيطان به مثابه موجود خيرخواه، آدم و حوا را از حکمت و علت منع بهره گيرى از شجره ممنوعه مطلع مى سازد. مطابق آن داستان، خداوند بنا ندارد آدم و حوا صاحب معرفت گردند و بدين ترتيب، آنها را از درخت معرفت نهى مى کند و لذا وقتى از ميوه درخت معهود، مصرف کردند، فهميدند که عريان اند و بايد خود را پوشش دهند. نتيجه گزارش سفر تکوين اين است که ايمان با معرفت آشتى ناپذيرند و در يک منزل نمى گنجند; در حالى که توصيف قرآن از آدم و حوا به گونه ديگرى است.

قرآن مى فرمايد: خداوند، پس از آفرينش آدم، به او اسماى الهى را آموخت. آنگاه او را از نزديک شدن به درخت معهود نهى کرد; ولى بر اثر غفلت و فريب شيطان به انحراف کشيده شد. در واقع آدم به هيچ وجه با بهره گيرى از درخت، معرفت پيدا نکرد; بلکه فريب شيطان بر او آشکار گشت، و غفلت او زدوده شد. بنابراين، معرفت در تفکر قرآنى از جايگاه ويژه اى برخوردار است و نبايد از ايمان جدا گردد. پوزيتويسم منطقى حلقه وين (4) و پوزيتويسم آغازگر بحث معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاى دينى بودند. اين طايقه با يکسان سازى معنادارى و اثبات پذيرى، تنها ملاک و معيار معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاى معرفتى را حس و تجربه معرفى کردند. آنان بر اين باور بودند که تنها گزاره هاى تحليلى و توتولوژى، مشاهدات مستقيم حسى و معرفت هاى مستنتج از آن دو دسته، معنادار و اثبات پذيرند. بنابراين، گزاره هاى مابعدالطبيعه، اخلاقى و دينى شبه گزاره و فاقد معنا و محتواى منطقى و اثبات ناپذيرند. اين دسته گزاره ها تنها نمايش احساسات و عواطف بشرى و شبه قضيه اند. (5)

تجربه گرايان - همچنان که گذشت - ارزش معرفت شناختى يکسانى براى تجربه و استقراى علمى معتقد نيستند. بيکن و ميل بر اصل اثبات پذيرى و کارناپ بر اصل تاييدپذيرى تاکيد مى ورزند و کارناپ معتقد است که اثبات يقينى صدق و کذب گزاره هاى تجربى وجود ندارد. ولى براساس حساب احتمالات مى توان ميزان تاييدپذيرى آنها را سنجيد. (6)

کارل پوپر، با نقد اثبات پذيرى و تاييدپذيرى تجربى، نظريه ابطال گرايى را مطرح ساخت و منطق اکتشافات علمى و استقرايى را ابطال فرضيه ها دانست. وى معيار تمييز علم از غير علم - نه ملاک معنادارى - را ابطال پذيرى معرفى کرد. (7)

آير با تاکيد بر پوزيتويسم منطقى و تجربه گرايى افراطى، نه تنها ملاک صدق و توجيه معرفت را تجربه دانست، بلکه آن را ملاک معنادارى نيز معرفى کرد. (8) طبق هر سه رويکرد - اثبات پذيرى تجربى آير، تاييدپذيرى کارناپ و ابطال پذيرى تجربى پوپر - على رغم ويژگى هاى متمايز آنها، از جمله مترادف دانستن يا مترادف ندانستن معنادارى با اثبات پذيرى و غيره، در يک نظريه مشترکند و آن غير علمى بودن گزاره هاى غيرتجربى و دينى و متافيزيکى و شبه جمله دانستن يا عاطفى و احساسى خواندن گزاره هاى دينى است. بنابراين، با اين مبانى، نمى توان از معقوليت و اثبات پذيرى گزاره هاى دينى سخن گفت.

مشکلات پوزيتويسم منطقى و مدعيات آن

پوزيتويسم منطقى و مدعيات آن با مشکلات و نقدهاى جدى روبه رو است. از جمله:

1. اين ادعا که «گزاره اى، معنادار است که از نظر تجربى، تحقيق پذير باشد.» آيا گزاره اى علمى است که از نظر تجربى، اثبات يا تاييد يا ابطال گردد؟ آيا يک قرارداد اجتماعى ميان پوزيتويست هاست يا يک قضيه تحليلى و توتولوژيک است که از تحليل موضوع، به دست آمده باشد يا تنها بيانگر احساسات درونى تجربه گرايان است. يا اينکه با ملاک تجربه، اثبات يا تاييد شده و يا ابطال نگشته است؟ بى شک ادعاى پوزيتويست ها، توتولوژيک و تحليلى نيست; با ملاک تجربه نيز اثبات يا تاييد نشده و قرارداد و احساسى دانستن آن نيز گرهى را باز نمى کند; پس اصول معرفتى پوزيتويسم، فاقد معنا و خود ويرانگر و خودشکن است.

2. بر فرض صحت معيار معنادارى و تحقيق پذيرى پوزيتويست ها، نمى توان تمام گزاره هاى دينى را بى معنا يا تحقيق ناپذير دانست; زيرا برخى گزاره هاى دينى، از سنخ گزاره هاى تجربى اند که با روش حسى و تجربى و استقرايى مى توان در باب آنها داورى کرد. (9)

نسبى گرايى نقد ديگر بر ديدگاه معقوليت گزاره هاى دينى، از ناحيه نسبى گرايان است; با اين بيان که: «ملاک بداهت بديهيات، تشکيک ناپذيرى آنها است، ولى نمى توان از تشکيک ناپذيرى، خطاناپذيرى قضايا را نتيجه گرفت. بسيارى از باورهاى انسانى، تشکيک ناپذير خطاپذيرند. مانند يقين هايى که از صبح تا شب براى انسان پديد مى آيد و بعدها به خطا و خلاف واقع بودن آنها پى برده مى شود. بنابراين، چه بسا، تشکيک ناپذيرى بديهيات از اين باب باشد و معقوليت پذيرى گزاره هاى دينى را مخدوش سازد.» (10)

پاسخ شبهه مذکور اين است که معرفت شناسان عقل گرا - اعم از معرفت شناسان اسلامى و غيراسلامى - ملاک بداهت را تشکيک ناپذيرى نمى دانند; زيرا تشکيک ناپذيرى به معناى يقين است و يقين به دو دسته يقين روان شناختى و يقين منطقى تقسيم مى شود. يقين هاى منطقى، علاوه بر اينکه تشکيک ناپذيرند، صادق و موجه (مدلل) نيز هستند. در حالى که يقين هاى روان شناختى، تشکيک ناپذير معلل اند; يعنى يک علت روانى يا اجتماعى باعث پيدايش يقين شده است. مانند «حب الشى ء يا بغض الشى ء يعمى و يصم ». ملاک بداهت، اين است که تصور موضوع و محمول براى تصديق کافى است و تصديق به گونه اى تحقق مى يابد که امکان سلب آن منتفى مى گردد; يعنى کسى نمى تواند آن را انکار بکند; در حالى که در يقين هاى روان شناختى، امکان نفى يقين وجود دارد. براى نمونه، اصل امتناع تناقض، يک قضيه و تصديق بديهى است که امکان انفکاک محمول از موضوع يعنى جدايى محال بودن از اجتماع نقيضين وجود ندارد و منکران و شکاکان اين قضيه نيز به ناچار پذيراى آن هستند. بنابراين، اگر کسى ادعا کند که سبت به استحاله اجتماع نقيضين شک دارم يا منکر آن هستم، نمى تواند در آن حال بگويد: «من نسبت به اين اصل، هم شک دارم و هم شک ندارم يا هم منکر آن هستم و هم منکر آن نيستم » زيرا اصل امتناع تناقض، پيش فرض ادعاى آنها است. حتى اگر کسى ادعا کند که ساختار ذهن ما به گونه اى است که اجتماع نقيضين را محال مى داند، بنابراين با تغيير ساختمان ذهن بشر، تحول در بديهيات مفروض است. در اين صورت نيز اين ادعا بر اصل امتناع تناقض وابسته است; زيرا نقيض ادعاى خود را نمى پذيرد.

اين شبهه به ديدگاه معرفت شناختى کانت نزديک است که ذهن آدمى را ساختارى از مقولات دوازده گانه مى دانست که موارد برگرفته از عالم خارج را به صورت هاى معينى شکل مى دهد و تنها پديدار و نمودارى از واقعيت خارجى را نمايان مى سازد. بنابراين ذهن به صورت سيستماتيک، گرفتار خطاهاى جبران ناپذير است. پاسخ شبهه مذکور اين است که اولا بر فرض صحت اين ادعا، براى انسان چاره اى جز تبعيت از اين ساختار ذهن نيست. پس با چنين فرضى نمى توان دست از اين ساختار برداشت و معرفت ها را خطا جلوه داد.

ثانيا همين ادعا و نظام معرفت شناسى کانت نيز بر اصل امتناع تناقض مبتنى است; يعنى نمى توان پذيرفت که هر معرفتى هم پديدار واقعيت هست و هم نيست. ثالثا مشکلى که در اصل استحاله اجتماع نقيضين مطرح گرديد، شبيه اشکالى است که در علوم حصولى بيان مى گردد; يعنى چگونگى مطابقت معرض هاى حصولى با واقعيت هاى خارجى است. حال اگر بتوان برخى از معرفت هاى حصولى را به معرفت هاى حضورى ارجاع داد که واقعيت و قضيه و تطابق آن دو به صورت حضورى و بدون واسطه صورت ذهنى، معلوم انسان قرار گيرد، مشکل مطابقت حل مى گردد.

توضيح مطلب اينکه انسان به علم حضورى، وجود وعدم نفس و اجتماع را درک مى کند. آنگاه مفاهيم نيز معلوم حضورى انسان است. پس قضيه استحاله اجتماع نقيضين، علم حضورى برگرفته از معلوم حضورى است که با حذف مشخصه نفس به صورت تصديق بديهى در آمده است. و چون حاکى و محکى در نفس انسان حاضر است، در تطابق آن دو ترديدى پيدا نمى شود. خلاصه سخن آنکه، راز خطا ناپذيرى بديهيات اوليه، در ابتناى آنها بر علوم حضورى است. معرفت شناسى اصلاح شده (reformed epistemology) آلوين پلانتينگا، جنبش جديدى در معرفت شناسى پديد آورد که بر اثر همفکرى با سنت دينى پروتستانيسم نام «اصلاح شده » بر آن نهاد. مهم ترين پيام اين نحله معرفتى به مسئله معقوليت و توجيه باورهاى دينى پيوند دارد.

چکيده اين نظريه اين است که باورهاى انسان به دو دسته باورهاى پايه و باورهاى مستنتج تقسيم پذيرند. باورهاى مستنتج نيز از ناحيه باورهاى پايه، موجه مى گردند. ولى راه تشخيص باورهاى پايه به صدق آنها نيست، بلکه از طريق استقرا مى توان به آنها دست يافت; مانند باورهاى مبتنى بر ادراکات حسى (من در مقابل حسن هستم) يا باورهاى مبتنى بر حافظه (ديروز مسافرت بودم) يا باورهاى برگرفته از حالات روانى (من خوشحالم). پلانتينگا مى گفت چرا برخى از باورهاى ديگر، مانند باور به خدا، پايه نباشد؟ هر چند اعتقاد به خدا در رتبه اصل امتناع تناقض نيست، ولى براى دينداران کاملا موجه و معقول است و به عنوان باور پايه آن را تلقى مى کنند و ساير گزاره ها و باورهاى ديگر نيز بر آن مبتنى است.

نتيجه سخن آنکه، باور به خدا، به دليل و شاهد و توجيه و برهانى نيازمند نيست. معرفت شناسى اصلاح شده با پذيرش اصلى ترين رکن نظريه مبناگروى، يعنى تقسيم باورها ى بشرى به باورهاى پايه و غير پايه، جبهه جديدى در برابر الحاد و الهيات طبيعى گشود، و مبناگروى معتدل را جايگزين معناگروى کلاسيک نمود. (11)

يکى از اعتراضات اساسى پلانتينگا بر مبناى گروى کلاسيک، نقد او بر معيار تمايز باورهاى پايه اى غير پايه است. وى ضمن امکان خطا دانستن بديهيات، حکم اساسى مبناگروى، يعنى «فقط گزاره هاى بديهى يا خطاناپذير گزاره هاى پايه اند و گزاره هاى غير بديهى يا خطاپذير، پايه نيستند» را نقد مى کند و مى گويد اين حکم، خود نه بديهى است و نه خطاناپذير و گرفتار ناسازگارى درونى است. بنابراين، پلانتينگا، معيار عام ترى براى بازشناسى باورهاى پايه برمى گزيند که داراى ويژگى هاى ذيل است:

الف. پايه بودن يک باور، مستلزم صدق آن نيست.

ب. باور پايه، باورى است که براساس ساير اعتقادات شخصى به دست نيامده باشد.

ج. پايه بودن در شمار اوصاف روانى و نفسانى باورهاست و ملاک مبتنى بودن يا نبودن يک باور بر باور ديگر، وضعيت ذهنى شخص است.

پايه بودن باورها، امرى نسبى است. بنابراين، چه بسا، باور واحدى براى يک شخص، پايه و براى ديگرى غير پايه تلقى شود. و يا اينکه براى شخصى در شرايط خاصى پايه و در شرايط ديگرى غير پايه باشد. باورهاى حاکى از ادراکات حسى (من گل سرخى را مى بينم) يا مبتنى بر حافظه (من ديروز مسافرت بودم) يا حاکى از وضعيت روانى خاصى در ديگران (او غمگين است) مى توانند باورهاى پايه به شمار آيند.

از ديدگاه پلانتنيگا، باورهاى پايه اساسا موجه نيستند. باور پايه موجه - به تعبير وى، باور پايه به معناى اخص - ، مبتنى بر فرايندهاى ادراکى يا ما قبل ادراکى اعتمادپذير است. اين فرايندها در اغلب موارد قابل اعتمادند و همين اعتماد پذيرى اغلبى، مبناى توجيه عقلانى باورهاى پايه موجه است.

پلانتينگا، اعتقاد به خدا را يک باور پايه به معناى اخص، يعنى باور پايه موجه قلمداد مى کند.

چکيده استدلال او بدين شرح است: در جامعه دينداران، باورهايى يافت مى شود که در شرايط خاص، يک باور پايه به معناى اخص است. براى مثال، فرد متدين در هنگام مطالعه کتاب مقدس، احساس مى کند که خداوند با او سخن مى گويد و يا پس از رفتار شرارت آميز، معتقد مى شود که خداوند از کار او ناخرسند است. پس از اعتراف به گناه و توبه، اعتقاد پيدا مى کند که خداوند گناه او را آمرزيده است. همه اين گزاره ها در شرايط ياد شده، گزاره هاى پايه اند، ولى بديهى است که اعتقاد به اين گزاره ها بدون اعتقاد به خدا امکان ندارد. پس مى توانيم اعتقاد به وجود خدا را نيز باور پايه به معناى اخص بدانيم. بدين ترتيب، برخلاف ديدگاه دليل گروان خدا باور، مانند ارسطو، آکويناس، دکارت و... و منکرانى نظيرمکى، اعتقاد به خدا اصولا نيازى به استدلال ندارد. زيرا مى تواند در شرايطى که متدينان در آن قرار دارند، يک باور پايه به معناى اخص تلقى شود. نتيجه اين رويکرد اين است که حتى اگر هيچ برهان قانع کننده اى براى اثبات وجود در اختيار نباشد، باز عقلا مى توان اعتقاد به خدا را موجه و معقول دانست (12)

نتيجه

خلاصه سخن آنکه پلانتينگا با طرح معرفت شناسى اصلاح شده، تقرير رايج مبناگروى و استناد نظريات به بديهيات موجه را مخدوش کرده، تا حدودى از نوعى نسبى گرايى رقيق شده دفاع مى کند. اينک به تحليل اين نظريه معرفت شناختى مى پردازيم:

1. پلانتينگا، هيچ معيارى براى گزاره هاى پايه موجه - به معناى اخص - و غير موجه ارايه نمى دهد. با اين بيان مى توان هر گونه اعتقاد و افسانه اى را نيز گزاره پايه موجه دانست، به صرف اينکه تعداد زيادى از مردم جامعه بدان باور دارند. تاريخ تفکر انسان گواه اين مطلب است که انديشه ها و اعتقادات خرافى فراوان در ميان مردم رواج داشته است; در حالى که هيچ بهره اى از حقيقت نداشته اند.

2. ديدگاه مبناگروى پلانتينگا و معقوليت بنفسه باورهاى دينى و بى نيازى آنها از استدلال و برهان، معطوف به جامعه دينى با شرايط خاصى است و اين ويژگى، ادعاى وى را از سنخ قضاياى توتولوژى و ضرورت به شرط محمول مى سازد و اين گونه قضايا، اطلاعات جديدى به ارمغان نمى آورند و حتى هر گونه قضيه غير پايه را نيز شامل مى شوند; زيرا هر قضيه اى، آنگاه معتقد شخصى قرار مى گيرد که در شرايط خاص واقع شود; مثلا مقدمات و مراحلى را طى کرده باشد. بى شک در آن صورت، قضيه مذکور، متعلق اعتقاد او قرار مى گيرد. آيا چنين قضيه را بايد، باور پايه تلقى کرد؟ اگر پاسخ، مثبت باشد تمام قضايا و معتقدات را مى توان پايه دانست و اصولا هر گونه اعتقاد غير پايه را منتفى شمرد.

3. مشکل اساسى ديگرى که پلانتينگا گرفتار آن است، اين نکته مهم معرفت شناختى است که وى در نظريه خود بدان توجه نکرده، و آن اينکه وى در تبيين پايه بودن باور به خدا، جامعه متدينان مسيحى را مورد توجه قرار مى داد; حال اگر نگاه جامع ترى به جوامع دينى ديگر داشته باشد، متوجه اختلاف و نزاع فاحش ميان دينداران درباره خدا و چيستى او خواهد شد و پايه دانستن تمام اين تفسيرها و خداشناسى ها، مستلزم اجتماع نقيضين است.

4. خطاى ديگر پلانتينگا، در گمانه او مبنى بر پذيرش همگان به عنوان ملاک بداهت است. بر اين اساس، باور وجود خدا را به دليل پذيرش دينداران، بديهى دانستند; در حالى که ملاک بداهت، صدق و موجه بودن و ابتنا به علوم حضورى است. اگر پلانتينگا، باور به وجود خدا را از سنخ علم حضورى يا علم حصولى برگرفته از معرفت حضورى بداند، در آن صورت، چنين باورى نه تنها صادق و يقينى است، بلکه از اقسام بديهيات يعنى وجدانيات است. ولى قضاياى وجدانى فقط براى يافتگان به آن، بديهى است و نمى توان براى فاقد چيزى امر بديهى بدان استدلال کرد. ولى اگر باور به خدا را از سنخ علم حصولى بداند که تنها متدينان بر آن اصرار دارند، بى نياز از استدلال و برهان نيست; همچنان که فيلسوفان الهيات طبيعى چنين ضرورتى را احساس کرده و برهان عليت و وجوب و امکان و غيره را براى اثبات وجود خدا، اقامه نموده اند.

اشکال ديگرى که بر پلانتينگا بر معقوليت پذيرى گزاره هاى دينى وارد ساختند، اين است که اين ديدگاه، مبتنى بر نظريه مبناگروى است و نظريه مذکور، خودشکن و خودويرانگر است; زيرا نظريه مبناگروى مى گويد: «پذيرش يک باور يا گزاره، هنگامى معقول و موجه است که آن باور يا بديهى باشد و يا با استفاده از روش هاى مقبول استنتاج منطقى، از باورهاى بديهى استنتاج شده باشد.» اين نظريه خود را نقض مى کند. به عبارت ديگر، خودويرانگر و گرفتار ناسازگارى درونى است; يعنى اين ادعا، نه بديهى است - زيرا پاره اى از انسان ها آن را نپذيرفته اند - و نه از بديهيات، استنتاج مى شود. (13)

پاسخ اين است که نظريه مبناگروى به گزاره مستقل، تجزيه پذير است. الف: باور بديهى، معقول و موجه است; ب: باور غير بديهى با استفاده از روش هاى مقبول استنتاج منطقى و استنتاج از باورهاى بديهى، معقول و موجه مى گردند. گزاره نخست، يعنى معقوليت و توجيه ذاتى و بلاواسطه باورهاى بديهى در نقد نسبى گرايان تبيين گشت و روشن شد که ملاک بداهت و توجيه بديهيات، تشکيک ناپذيرى آنها نيست تا نتوان خطاناپذيرى را از آن استنتاج کرد. ملاک بداهت و توجيه ذاتى بديهيات اين است که تصور موضوع و محمول براى تصديق کافى است. تصديق به گونه اى تحقق مى يابد که امکان سلب آن منتفى است و در اثر پيوند بديهيات با علوم حضورى و حضور حاکى و محکى در نفس، هيچ ترديدى در مطابقت بديهيات با نفس الامر پديد نمى آيد. بنابراين، باورهاى بديهى، متضمن صدق اند، و با ارجاع به غير، کسب صدق نمى کنند، و در حق بودن خود وامدار ديگران نيستند. به همين دليل، بديهيات، خودمعيارند. گزاره دوم، يعنى معقوليت گزاره هاى غير بديهى توسط بديهيات، با برهان ذيل اثبات مى گردد: «اگر تمام باورهاى تصورى و تصديقى، نظرى و کسبى باشند و به باورهاى بديهى منتهى نگردند، دور يا تسلسل لازم مى آيد و چون تالى و لازم باطل است، پس مقدم نيز باطل خواهد بود.» (14)

توضيح ملازمه بين مقدم و تالى اين است که اگر تمام باورهاى بشرى، نظرى و غير بديهى باشند، براى معلوم شدن يک معرفت نظرى به ناچار بايد از معرفت نظرى ديگرى استمداد جست. حال اگر معلوم شد معرفت نظرى ديگر به همان معرفت نظرى منتهى مى گردد، دور لازم مى آيد و اگر به معرفت نظرى سومى و معرفت نظرى سوم به معرفت نظرى چهارم و هکذا محتاج باشد، تسلسل لازم مى آيد و چون دور و تسلسل به استحاله اجتماع نقيضين بر مى گردند، محال و ممتنع خواهند بود. پس در نتيجه، نمى توان همه باورها را نظرى و غير بديهى دانست و بايد برخى از علوم حصولى را بديهى و پاره اى را نظرى شمرد و توجيه و معقوليت باورهاى نظرى را به باورهاى بديهى مستند ساخت.

حاصل سخن آنکه، گزاره دوم مبناگرايان، خودشکن و خود ويرانگر نيست و در اثباتش به بديهيات مبتنى گشت. اگر شناخت هاى بديهى را انکار کنيم، اصولا هيچ معرفتى پديد نمى آيد، حتى معرفت به شکاکيت و نسبى گرايى.