مقايسه بين برهان صديقين فلاسفه اسلامى و وجود شناختى فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا

محمد محمد رضايى

بعضى چنين مى‏پندارند كه در حوزه و تمدن اسلامى، فلسفه خاص و مستقلى نداريم، هرچه داريم بازگويى همان مسائل فلسفى گذشته است. يا به تعبيرى همان فلسفه يونانى اسكندرانى است كه لباس عربى به تن كرده است.

ولى فلسفه اسلامى اگر از منظر خاص خود و در پرتو كل سنت فلسفى اسلامى كه يك تاريخ مستمر و طولانى دوازده قرنه داشته و هنوز هم مطرح و زنده است نگريسته شود، مانند هر امر ديگر اسلامى مشخص مى‏شود كه ريشه در قرآن و احاديث دارد و از اتقان و ظرافت‏خاصى برخوردار است. و اسلامى بودن فلسفه اسلامى نه تنها به خاطر اين واقعيت است كه در جهان اسلام و توسط مسلمانان پرورانده شده است، بلكه به خاطر اين است كه اصول و الهام بسيارى از مسائل فلسفى خود را از منابع اسلامى اخذ كرده است.

مسلمانان، سر آغاز حكمت و فلسفه را از پيامبران دانسته‏اند و معتقدند فلسفه و حكمت از مشكات نبوت ناشى مى‏شود و هرمس حكيم را با ادريس پيامبر يكى دانسته‏اند.

هدف از اين مقاله مقايسه بين دو ديدگاه در باب يكى از براهين اثبات وجود خداست. در يك طرف نگرش فيلسوفان اسلامى و در طرف ديگر نگرش فيلسوفان مغرب زمين است. همواره در مقايسه‏ى دو تفكر است كه قدر و منزلت تفكرى مشخص مى‏شود چنانچه از حضرت على عليه السلام نقل شده است: اضربوا بعض الراي ببعض فانه يتولد منه الصواب.(غرر الحكم).

به اين خاطر ابتدا تقريرهاى مختلف برخى از فيلسوفان اسلامى از برهان صديقين و سپس تقريرهاى مختلف برهان وجود شناختى فيلسوفان غربى را مى‏آوريم و در پايان به مقايسه مى‏پردازيم.

برهان صديقين از ديدگاه فيلسوفان اسلامى

انواع براهين اثبات وجود خدا

براهين اثبات وجود خدا را به لحاظى به دو دسته تقسيم كرده‏اند. يك دسته از براهين، مخلوقات را واسطه‏ى استدلال قرار مى‏دهند و با كمك مخلوقات به خداوند مى‏رسند. ولى در دسته ديگر از براهين، مخلوقات واسطه‏ى اثبات وجود خدا نيستند بلكه از خود حقيقت هستى و مفهوم هستى به خدا مى‏رسند. براهين دسته اول را انى و براهين دسته دوم را لمى يا شبه انى خوانده‏اند.

برهانى را كه اينك در صدد نقل، نقد و بررسى آن هستيم يعنى برهان صديقين و وجود شناختى از نوع دوم مى‏باشند.

برهان صديقين

برهان صديقين، برهانى است كه براى اثبات حق تعالى از خود ذات حق به ذات حق استدلال مى‏شود و از چيزى غير از حق تعالى بر ذات او استدلال نمى‏شود و به اشكال متفاوتى بيان شده است كه ما به مهمترين آنها اشاره مى‏كنيم:

1. برهان صديقين از نظر ابن سينا

اصطلاح برهان صديقين را نخستين بار ابن سينا بر برهان اختصاصى خود بر اثبات وجود خدا اطلاق كرد.

او اين برهان را در اشارات چنين تقرير مى‏كند.

موجود يا واجب است و يا ممكن الوجود، اگر واجب الوجود است كه مطلوب ما ثابت مى‏شود و اگر ممكن الوجود است وجود ممكن براى موجود شدن احتياج به مرجح دارد. حال اگر مرجح ممكن باشد دوباره خود احتياج به مرجح ديگرى دارد و همين‏طور تا بى‏نهايت ادامه دارد. و چون دور و تسلسل باطل است‏بايد به مرجحى برسيم كه ديگر ممكن نباشد بلكه واجب باشد و اين واجب الوجود همان خداست.

او بعد از تقرير برهان مى‏فرمايد:

«تامل كيف لم يحتج‏بيانا لثبوت الاول و وحدانيته و براءته عن الصمات الى تامل لغير نفس الوجود ولم يحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان كان ذلك دليلا عليه، لكن هذا الباب اوثق و اشرف، اي اذا اعتبرنا حال الوجود يشهد به الوجود من حيث هو وجود و هو يشهد بعد ذلك على سائر ما بعده في الواجب والى مثل هذا اشير في الكتاب الالهي «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق‏». اقول: ان‏هذا حكم لقوم ثم يقول:«او لم يكف بربك انه على كل شي‏ء شهيد» اقول: ان‏هذا حكم للصديقين الذين يستشهدون به لا عليه‏». (1)

تامل كن كه چگونه در اثبات مبدا اول و وحدانيت و يكتايى وى و پاكيش از عيبها بيان ما به تامل چيز ديگر جز خود وجود نياز نداشت؟و چگونه بيان ما در اين باب به ملاحظه مخلوق و فعل او محتاج نشد، و اگر چه آن هم بر وجود او دليل است؟ و لكن اين روش محكمتر و شريفتر است‏يعنى ملاحظه كردن حال هستى از آن روى كه هستى است، بر وجود واجب تعالى گواهى مى‏دهد چنان‏كه هستى او بر ساير هستيها كه بعد از او قرار گرفته‏اند گواهى مى‏دهد.

و اين آيه كه «به زودى نشانه‏هاى خودمان را در آفاق و نفسهاى آنها نشان خواهيم داد تا وجود حق بر آنها روشن گردد» در كتاب الهى به همين مطلب اشاره است، مى‏گويم: اين حكم مخصوص جماعتى است. وبعد از آن مى‏فرمايد:«آيا براى اثبات خدا كافى نيست كه او بر هر چيزى گواه است‏»، مى‏گويم: اين حكم صديقين است كه به او استشهاد مى‏كنند نه از هستى ساير موجودات بر هستى او.

بعضى، از جمله صدر المتالهين (ملا صدرا) بر اين عقيده‏اند كه برهان شيخ، برهان صديقين نيست; زيرا كه در برهان صديقين نظر به حقيقت وجود مى‏شود و حال آن‏كه در برهان ابن سينا نظر به مفهوم وجود شده است.

صدر المتالهين در اسفار مى‏فرمايد:...هذا المسلك (يعنى برهان شيخ الرئيس) اقرب المسالك الى منهج الصديقين و ليس بذلك كما زعم، لان‏هناك يكون النظر الى حقيقة الوجود، و هاهنا يكون النظر في مفهوم الوجود.

ولى به نظر مى‏رسد كه ابن سينا فقط از صرف مفهوم وجود به خدا نمى‏رسد بلكه از مفهوم وجود از آن نظر كه حاكى و مشير به حقيقت وجود است، شروع مى‏كند. به اين اعتبار مى‏توان آن را جزء براهين لمى يا شبه لمى يا صديقين قرار داد كه مخلوقات واسطه‏ى اثبات وجود خالق نيستند.

برهان صديقين از نظر صدر المتالهين (ملا صدرا)

صدر المتالهين در اسفار برهانى را ارائه مى‏دهد كه مى‏گويد اين برهان، برهان صديقين است و در عبارتى مى‏فرمايد:

«واعلم ان الطرق الى الله كثيرة لانه ذو فضائل و جهات كثيرة «ولكل وجهة هو موليها» لكن بعضها اوثق و اشرف و انور على بعض و اسد البراهين و اشرفها اليه هو الذي لا يكون الوسط في البرهان غيره بالحقيقة، فيكون الطريق الى المقصود هو عين المقصود و هو سبيل الصديقين الذي يستشهدون به تعالى عليه ثم يستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على افعاله واحدا بعد واحد».

بدان كه راهها به سوى خدا فراوان است; زيرا او داراى فضائل و كمالات متعددى است «و هر طايفه‏اى قبله‏اى دارد كه خداوند آن را تعيين مى‏كند». ولى بعضى از اين راهها محكم‏تر، بهتر و نورانى‏تر از بعض ديگر است. و محكمترين و بهترين برهان، برهانى است كه حد وسط آن غير از واجب نباشد. در اين صورت راه با مقصد يكى خواهد بود. و آن راه صديقين است كه آنان از خود او بر خودش استشهاد مى‏كنند و سپس از ذات بر صفات و از صفات بر افعال و سپس در ادامه مطرح مى‏كند كه اين آيه قرآنى بر اين برهان اشاره دارد:«او لم يكف بربك انه على كل شي‏ء شهيد».

اما تقرير برهان صديقين

در اين برهان ملا صدرا از حقيقت هستى و وجود به ضرورت و وجوب آن پى مى‏برد كه توضيح آن احتياج به چند مقدمه دارد:

الف. اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت; پس از آن كه پذيرفتيم كه واقعياتى در خارج وجود دارند و ما از هر يك از اين واقعيات دو مفهوم در ذهن خود انتزاع مى‏كنيم: يكى وجود و ديگرى ماهيت. و در جاى خود به اثبات رسيده است كه اقعيت‏خارجى مصداق و ما بازاء وجود است و ماهيت امر اعتبارى است كه از حد واقعيت‏خارجى انتزاع مى‏شود.

ب. تشكيك وجود; صدر المتالهين عقيده دارد كه وجودهاى خارجى چه قوى و چه ضعيف، چه علت و چه معلول همه مراتب يك حقيقت هستند; و مابه الاختلاف و مابه الاشتراك از يك جنس است كه به آن تشكيك وجود مى‏گويند.

ج. بساطت وجود; وجود، حقيقت‏بسيطى است كه نه جزء دارد و نه جزء چيزى است، چون چيزى غير از وجود نداريم.

د. ملاك نياز معلول به علت; ملاك نياز معلول به علت همان ربطى بودن وجود آن نسبت‏به علت و به عبارت ديگر ضعف مرتبه وجود آن است. و تا كمترين ضعفى در موجودى وجود داشته باشد بالضروره معلول و نيازمند به موجود عاليترى خواهد بود و هيچ‏گونه استقلالى از آن نخواهد داشت.

بر اساس اين مقدمات چهارگانه برهان صديقين از نظر ملا صدرا چنين تقرير مى‏شود:

مراتب وجود به استثناى عاليترين مرتبه آن كه داراى كمال نامتناهى و بى نيازى و استقلال مطلق مى‏باشد، عين ربط و وابستگى است; و اگر آن مرتبه اعلى تحقق نمى‏داشت، ساير مراتب هم تحقق نمى‏يافت; زيرا لازمه فرض تحقق ساير مراتب بدون تحقق عاليترين مرتبه وجود اين است كه مراتب مزبور مستقل و بى‏نياز از آن باشند، در حالى كه حيثيت وجودى آنها عين ربط و فقر و نيازمندى است. (2)

به عبارت ديگر اگر همه مراتب مادون كه همه وابسته و عين ربطااند به يك وجود مستقل و غنى منتهى نشوند لازم مى‏آيد كه آن مراتب مادون نيز متحقق نشود، ولى چون وجودات وابسته وجود دارند بايد وجود مستقل غنى نيز وجود داشته باشد;زيرا چگونه وجود ربط بدون مستقل تحقق پيدا مى‏كند.

اين برهان علاوه بر اين كه از مزاياى برهان ابن سينا برخوردار است از چند هت‏بر آن برترى دارد:

1. در اين برهان نيازى به ابطال دور و تسلسل نيست‏بلكه خودش برهانى بر ابطال تسلسل و علل فاعلى نيز هست.

2. به كمك اين برهان نه تنها وجود خدا را بلكه صفات كماليه او نيز قابل اثبات است مانند وحدت كمال، فعليت و استغنا، و....

تقرير برهان صديقين از نظر حاج ملا هادى سبزوارى

مرحوم حاجى سبزوارى اين برهان را در حواشى خود بر اسفار چنين تقرير مى‏كند:

«محكمترين و كوتاهترين تقرير برهان صديقين آن است كه بعد از اثبات اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت گفته شود كه حقيقت وجود كه همان واقعيت و عينيت است، حقيقت صرف و مرسله‏اى است كه محال است عدم را بپذيرد.

زيرا هيچ مقابلى مقابل خود را نمى‏پذيرد.(يعنى وجود، مقابل خود را كه عدم است نمى‏پذيرد و عدم مقابل خود را كه وجود است نمى‏پذيرد. يا به عبارت ديگر: هيچ ضدى، ضد خود را نمى‏پذيرد).

اين حقيقت مرسل كه ممتنع است عدم را بپذيرد واجب الوجود بالذات است، پس حقيقت وجود كه مرسل، مطلق، و يا صرف است، واجب الوجود بالذات است و همين مطلوب ماست‏». (3)

تنها مبادى تصديقيه‏اى كه در برهان صديقين از نظر حاجى سبزوارى به كار رفته همان اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت است. البته مبادى تصوريه آن از قبيل وجوب ذاتى و ضرورت ازليه بايد قبلا روشن شود.

برهان صديقين از نظر علامه طباطبايى

علامه طباطبايى تقرير خود را از برهان صديقين در پاورقى اسفار و جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم به اين صورت بيان مى‏دارد:

«وهذه هي الواقعية التي ندفع بها السفسطة و نجد كل‏ذي شعور مضطرا الى اثباتها، وهي لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها ووضعها، فلو فرضنا بطلان كل‏واقعية في وقت او مطلقا كانت‏حينئذ كل‏واقعية باطلة واقعا.وكذا السوفسطي لو راى الاشياء موهومة او شك في واقعيتها فعنده الاشياء موهومة واقعا و الواقعية مشكوكة واقعا ( اي هي ثابتة من حيث هي مرفوعة)، واذا كانت اصل الواقعية لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهي واجبة بالذات، فهناك واقعية واجبة بالذات والاشياء التي لها واقعية مفتقرة اليها في واقعيتها قائمة الوجود بها و من هنا يظهر للمتامل ان‏اصل وجود الواجب بالذات ضروري عند الانسان، و البراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة‏». (4)

واقعيت هستى، واقعيتى است كه با آن سفسطه را رد مى‏كنيم و مى‏يابيم كه هر موجود با شعورى ناگزير از اثبات آن است; اين واقعيت هستى، ذاتا زوال و رفع را نمى‏پذيرد. حتى فرض زوال و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است. (حتى اگر فرض كنيم واقعيت زايل شده است، در فرض بطلان و زوال هم او را تصديق كرده‏ايم) يعنى اگر زوال و بطلان همه واقعيتها را در لحظه‏اى يا مطلقافرض كنيم، در اين صورت هر واقعيتى واقعا باطل و زايل شده است نه به طور مجازى و وهمى.

همچنين اگر سوفسطايى اشياء را موهوم مى‏پندارد، يا در واقعيت آنها شك مى‏كند، نزد او واقعا اشياء موهوم و مشكوك هستند.(در كنار زوال و رفع واقعيت آن را اثبات كرده‏ايم) و چون اصل واقعيت ذاتاعدم و بطلان را نمى‏پذيرد پس واجب الوجود بالذات است. پس واقعيتى كه واجب الوجود بالذات است اثبات شد. و اشيايى كه واقعيت دارند در هستى خود محتاج و قائم به واجب الوجود هستند.(يعنى وقتى در واقعيت اشياء نظر مى‏كنيم مى‏بينيم يا سابقه زوال يا لاحقه زوال دارند و از اينجا مى‏فهميم كه اينها واجب الوجود بالذات نيستند بلكه به واقعيت مطلق و واجب، قيام دارند) پس روشن شد كه اصل وجود واجب الوجود بالذات، براى انسان ضرورى است و براهينى كه بر وجود او اقامه شده است در حقيقت منبهات هستند.

تقرير برهان صديقين از نظر علامه از دو تقرير ديگر كوتاهتر است، زيرا نيازى به هيچ مسئله فلسفى ندارد، نه به مقدمات تقرير ملا صدرا و نه به مقدمه تقرير حاج ملا هادى سبزوارى.

به طور خلاصه برهان علامه چنين است: پذيرش اصل واقعيت در مقابل سفسطه امرى بديهى است چون همين كه خواستيم واقعيت را اثبات كنيم معلوم مى‏شود انديشه‏اى و گوينده‏اى و شنونده‏اى است و اصل واقعيت زوال ناپذير است; زيرا اگر اين واقعيت در شرايطى و يا زمانى زوال پذير است، يك زمان و يا شرايطى است كه در آن موقع زوال پذير مى‏شود. پس از فرض زوال، ثبوت آن لازم مى‏آيد. در اين حال زوالش مستحيل بالذات است و ثبات و تحقق آن ضرورت ازليه مى‏شود.

برهان وجودى (هستى شناختى يا انتولوژى) متفكران غربى

1. برهان وجودى آنسلم

Ontological Atgument

قديس آنسلم(1033 1109) يكى از معروفترين متكلمان و فيلسوفان قرون وسطى است وى در شهر «آوستا» در ايالت پيدمونت‏به دنيا آمد و راهب كليسا شد و در سال 1093 تا سال 1109 سر اسقف كانتربرى شد. او را گاهى پدر اسكولاستيسيزم (مكتب اصحاب مدرسه) ناميده‏اند. وى را بايد پايه‏گذار برهان وجودى در فلسفه غرب بدانيم البته خود او برهان وجودى را به كار نبرده است و اين تعبير را براى نخستين بار كانت‏به كار برده است هر چند پيش از وى كريستيان ولف لفظ وجود شناسى را مصطلح كرده بود. (5)

قديس آنسلم دو نوع برهان وجودى اقامه كرده است كه نتايج آنها يكسان نيست و مقدماتشان نيز اندكى تفاوت دارند گويى وى نخست‏برهان اول را اقامه كرده است آنگاه به نقص آن پى برده و در صدد اصلاحش بر آمده است. برهان اول اثبات مى‏كند كه از صرف تصور خداوند، وجود وى لازم مى‏آيد ولى برهان دوم علاوه بر وجود، وجوب وجود و ضرورت وجود او را اثبات مى‏كند.

1. تقرير اول: او مى‏گويد: مسلماخدا وجود دارد اگر چه احمق در قلبش گفته است كه خدا وجود ندارد.

او در پروسلوگيون دوم برهان خود را با تصور خدا «به عنوان چيزى كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد» آغاز كرده است. از آنجا كه داشتن تصور چيزى كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد مستلزم اين است كه حد اقل در اذهان ما به عنوان يك واقعيت ذهنى وجود داشته باشد. سؤال اين است كه آيا اين تصور، وجود خارجى نيز دارد؟ آنسلم چنين استدلال مى‏كند كه چنين موجودى بايد در خارج نيز وجود داشته باشد. چه در غير اين صورت ما مى‏توانيم دوباره چيزى را كه بزرگتر از آن نتوان تصور كرد، تصور كنيم و اين خلف است. بنابر اين آن چيزى كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد بايد وجود واقعى يا خارجى هم داشته باشد.

او در عبارتى مى‏فرمايد: حتى احمق مى‏پذيرد كه چيزى كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد حداقل در ذهن وجود دارد; زيرا هنگامى كه او اين جمله را مى‏شنود مى‏فهمد. هر آنچه فهميده مى‏شود در ذهن و فهم وجود دارد و مسلما آن چيزى كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد نمى‏تواند فقط در ذهن وجود داشته باشد; زيرا اگر فرض كنيم فقط در ذهن وجود دارد، مى‏توان همان چيز را طورى تصور كرد كه هم در ذهن و هم در خارج وجود دارد پس اين دومى بزرگتر از اولى است و اين خلف است. (6)

2. تقرير دوم: آنسلم در تقرير دوم علاوه بر اثبات وجود خدا به ضرورت و بى همتايى وجود او نيز اشاره مى‏كند; يعنى بر غير قابل تصور بودن عدم وجود خدا اشاره دارد. اين تقرير به صورت مختصر چنين است:

الف. منطقا ضرورى است كه هرچه براى مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد، مورد تصديق قرار گيرد.

ب. وجود واقعى منطقا براى مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد.

ج. بنابر اين منطقا ضرورى است اذغان كنيم موجود واجب وجود دارد.

همين برهان در قالبى منفى اين‏گونه مطرح مى‏شود:

ال ف. منطقا غير ممكن است كه آنچه براى مفهوم موجود واجب ضرورى است مورد انكار قرار گيرد (زيراگفتن اين‏كه آنچه ضرورى است، ضرورى نيست متضمن تناقض خواهد بود).

ب. وجود واقعى منطقا براى مفهوم موجود واجب، ضرورى است.

ج. بنابر اين منطقا غير ممكن است كه وجود واقعى موجود واجب، مورد انكار قرار گيرد.

و يا به تعبيرى مى‏گويد: چيزى كه بزرگتر از آن نتوان تصور كرد به صحيح‏ترين و كاملترين نحو وجود دارد، زيرا هر چيزى را كه بتوان بدون وجود تصور كرد وجود براى آن به صورت امكانى است. چيزى كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد، نمى‏تواند تصور شود كه وجود نداشته باشد(پس وجودش ضرورى است) زيرا آنچه را كه بدون وجود نتوان تصور كرد از آن كه بتوان بدون وجود تصور كرد، كاملتر است، بنابر اين فقط آنچه كه بدون وجود نتوان تصور كرد با مفهوم چيزى كه بزرگتر از آن نتوان تصور كرد، مناسب است.

او در ادامه مى‏گويد اگر چنين وجودى را بتوان تصور كرد، آن بايد وجود داشته باشد، زيرا تصور وجودى سرمدى كه وجودش در نقطه‏اى پايان پذيرد يا هنوز به وجود نيامده باشد، فى‏نفسه متناقض است. (7)

انتقاد گونيلو

نخستين نقادى را يك راهب معاصر آنسلم به نام گونيلو براى او فرستاد كه همين انتقاد را هم دو فيلسوف فرانسوى به نام مرسن و گاسندى بر برهان دكارت وارد كرده‏اند. او انتقادات چندى را به برهان آنسلم وارد مى‏كند:

1. ما نمى‏توانيم از وجود چيزى در ذهن، وجود خارجى آن را نتيجه بگيريم، زيرا اگر اين امر صحيح باشد ما مى‏توانيم با چنين استدلال، ثابت كنيم كه اشياء غير واقعى وجود دارند. مثلا مى‏توان شبيه برهان وجودى آنسلم را براى وجود جزيره‏اى كه كاملتر از آن وجود ندارد فرض كرد. چنين جزيره‏اى بايد وجود داشته باشد در غير اين صورت كاملترين جزيره نخواهد بود.

و گونيلو مى‏گويد: آنسلم نشان نداده است كه چگونه مفهوم «موجودى كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد» از مفاهيم اشياء غير واقعى متمايز است.

2. گونيلو مى‏گويد كه آنسلم به اشتباه فرض كرده است كه ما قادريم خدا را تصور كنيم يا بفهميم.

آنسلم در برابر اين اعتراضات پاسخ مى‏دهد. در جواب اشكال اول مى‏گويد:

فقط در مورد مفهوم خداست كه از تصور آن وجود آن ناشى مى‏شود و نه مفاهيم ديگر; زيرا فقط خدا واجب الوجود است. در جواب اشكال دوم مى‏گويد: ما معناى كلمه خدا را مى‏فهميم و مفاهيم را نبايد بر حسب تصورات حسى فهميد. تصور مفاهيم مجرد، امكان دارد. (8)

انتقاد توماس آكويناس

او براهين را به دو دسته تقسيم مى‏كند: برهان لمى و برهان انى و مى‏گويد: براهينى را كه براى خدا به كار مى‏بريم همه براهين انى‏اند يعنى مخلوقات و آثار خدا ابتدا در تجربه حسى به ما عرضه مى‏شوند و ما با آغاز از آنها و بررسى و تحقيق در منشا ممكن آنها مى‏توانيم دريابيم كه خدا وجود دارد. او معتقد است كه خطاى برهان وجود شناختى اين است كه مبتنى بر اين فرض است كه ما مى‏توانيم صفات خدا را كه موجودى كامل است پيش از آن‏كه بدانيم او وجود دارد، بشناسيم، ولى در واقع صفات خدا را فقط پيش از آن‏كه كسى وجود او را شناخت مى‏تواند بياموزد نه بر عكس. (9)

اشكالات توماس آكويناس و ديگران بر اين برهان باعث‏شد كه اين برهان مدتها مورد غفلت قرار گيرد. اما دكارت بار ديگر آن را در قرن هفدهم مورد توجه قرار داد، و بيشتر بحثهاى دوره بعد بر تدوين دكارتى اين برهان مبتنى است.

تدوين دكارت از برهان وجود شناختى

دكارت ادعا كرده است كه دقيقا همان‏طور كه تصور يك مثلث‏بالضروره متضمن خواص مشخص آن از جمله تساوى مجموع زواياى داخلى آن با دو قائمه است، همچنين تصور موجود كامل مطلق بالضروره متضمن صفت وجود است. تناقض تصور موجود كامل بدون وجود كمتر از تناقض تصور مثلث‏بدون سه زاويه نيست.

دكارت در برابر اين اعتراض كه مى‏گويد: براى اين كه شكلى مثلث‏باشد، داشتن سه زاويه امرى ضرورى است ولى اين نتيجه نمى‏دهد كه مثلث واقعا در خارج تحقق دارد و همچنين در مورد مفهوم كمال مطلق از اين كه وجود براى آن ضرورى است وجود خارجى آن لازم نمى‏آيد.

چنين پاسخ مى‏دهد كه مفهوم يا ماهيت مثلث، شامل صفت وجود نيست ولى تصور ومفهوم كمال مطلق شامل صفت وجود است، و فقط در اين مورد خاص است كه ما محق هستيم وجود را از مفهوم استنتاج كنيم. (10)

برهان وجود شناختى از ديدگاه كانت

كانت در كتاب «يگانه مبناى اثبات وجود خدا» يك برهان وجود شناختى كه كاملا متفاوت از شكل دكارتى است، مطرح كرده است. او در قسمت دوم كتاب، اين برهان را با برهان غايى تكميل مى‏كند. كانت در كتاب «نقد عقل محض‏» برهان وجود شناختى دكارت را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد و آن را نمى‏پذيرد و حتى بعدها آن نوع برهان وجود شناختى را كه خود اختراع كرده بود در نظر نمى‏گيرد. بلكه با نفى مابعد الطبيعه عقلى‏گرايانه نظرى، آن برهان نيز از بين مى‏رود; زيرا او از نقص بنيادى همه براهين وجود شناختى كه ممكن نيست وجود چيزى را از صرف مفاهيم آن به‏دست آوريم، رنج مى‏برد. (11)

نقادى كانت‏بر برهان وجود شناختى

انتقاد كانت‏بر برهان وجود شناختى بر دو پايه استوار است:

اولا: كانت مى‏گويد، اساس اين برهان اين است كه اگر ما ايده كمال مطلق را در ذهن داريم، متناقض خواهد بود كه بگوييم چنين موجودى وجود ندارد، زيرا مفهوم كمال مطلق ضرورتا شامل محمول هستى و وجود است.

همچنين مى‏گويد: اين استدلال در هيچ جايى اشاره ندارد كه چرا ضرورى است كه موضوع خدا را در ذهن داشته باشيم. درست است كه اگر موضوع را در ذهن داشته باشيم و وجود آن را نفى كنيم گرفتار تناقض مى‏شويم ولى بدون تناقض مى‏توانيم تصميم بگيريم كه از اثبات موضوع و محمول هر دو خوددارى كنيم.

به عبارتى، انكار اين امر كه خدا وجود دارد صرفا انكار يك محمول نيست‏بلكه انكار موضوع و بدان جهت انكار همه‏ى محمول‏هاى آن است. پس اگر ما موضوع و محمول را به نحو يكسان نپذيريم هيچ تناقضى وجود ندارد، زيرا چيزى باقى نيست تا تناقض باشد.

ثانيا: كانت انكار مى‏كند كه وجود يك محمول واقعى باشد پس كانت در حقيقت انكار مى‏كند كه وجود، صفتى يا كمالى از كمالات كمال مطلق باشد، بلكه وظيفه وجود، قرار دادن يك متعلق در برابر مفهوم است نه افزايش محتواى يك مفهوم. پس يك شيى‏ء واقعى و بالفعل از نظر محتوا چيزى بيشتر از يك شيى‏ء ممكن و خيالى ندارد مقدار صد دلار واقعى برابر با صد دلار خيالى است.

كانت در «نقادى عقل محض‏» مى‏گويد: هر تعداد و هر نوع محمولى كه ممكن است در مورد يك شيى‏ء تصور كرد ولى هنگامى كه مى‏گوييم كه اين شيى‏ء هست، كمترين اضافه‏اى به آن شيى‏ء نشده است و الا دقيقا همان چيزى كه وجود دارد نخواهد بود، بلكه چيزى بيشتر از مفهومى كه تصور كرده بوديم خواهد بود. بنابر اين ما نمى‏توانيم بگوييم كه دقيقا متعلق مفهوم ما وجود دارد. اگر ما شيى‏ء ناقصى را تصور كنيم، شيى‏ء ناقص با گفتن اين كه وجود دارد، نقص آن برطرف نمى‏شود، بلكه بر عكس آن شيى‏ء با همان نقصى كه من آن را تصور كرده‏ام وجود دارد، زيرا در غير اين صورت آنچه وجود دارد با آنچه من تصور كرده‏ام متفاوت است.

بنابر اين، هنگامى كه من يك موجودى را به عنوان واقعيت متعالى و بى نقص تصور كنم اين سؤال هنوز باقى است كه آيا چنين تصورى در واقع هم وجود دارد يا نه؟

همچنين او مى‏گويد: قضاياى وجودى تحليلى نيستند كه وجود را از صرف تحليل موضوع به دست آوريم، بلكه تركيبى يا تاليفى‏اند و تنها راه اثبات وجود يا عدم شيى‏ء خاص تجربه است. (12)

انتقاد جان هاسپرز بر برهان وجود شناختى

صفت وجود با ساير صفات تفاوت دارد، تفاوت بين اين‏كه x صفات خاصى دارد و اين‏كه x وجود دارد مى‏تواند به صورت زير مطرح شود:

جانور افسانه‏اى يك شاخ دارد معناى آن چنين است: اگر شيى‏ءااى كه جانور افسانه‏اى است وجود دارد، بنابر اين يك شاخ دارد، و همچنين براى هر صفت ديگر جانور افسانه‏اى وضع به همين صورت است. مطابق همان تحليل هنگامى كه مى‏گوييم جانور افسانه‏اى وجود دارد معناى آن چنين است: اگر چيزى وجود دارد كه جانور افسانه‏اى است پس وجود دارد و اين يك همانگويى و توتولوژى آشكار است.

مسلما هنگامى كه مى‏گوييم جانور افسانه‏اى وجود دارد منظور ما آن توتولوژى آشكار نيست. از اين بدتر، اين مطلب است كه «جانور افسانه‏اى وجود ندارد» معناى آن چنين است اگر جانور افسانه‏اى وجود دارد پس آن وجود ندارد كه اين تناقض ذاتى است.

اما اين قضيه كه جانور افسانه‏اى وجود ندارد مسلما تناقض ذاتى ندارد به اين طريق ما مى‏بينيم گرچه از نظر دستورى اين دو قضيه (جانور افسانه‏اى يك شاخ دارد، و جانور افسانه‏اى وجود دارد) يكسان هستند، ولى در نوع كاملا با هم اختلاف دارند چون تحليلى كه در مورد قضيه اول به كار مى‏رود در مورد قضيه دوم به كار نمى‏رود.

شاخ دار بودن، چهار پا داشتن، سفيد بودن و غيره هر يك از اينها يك صفتند اما وجود داشتن يك صفت نيست. گفتن اين‏كه چيزى وجود دارد مانند اين است كه بگوييم چيزى وجود دارد كه اين صفات را دارد.

بنابر اين برهان وجود شناختى اثبات نمى‏كند كه بزرگترين موجود قابل تصور (بزرگترين موجودى كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد) وجود دارد.

زيرا در آن صورت به نحو صحيحى مى‏توانيم بگوييم كه اگر بزرگترين موجود قابل تصور وجود داشته باشد او وجود دارد. اما اين قضيه يك همانگويى است و به هيچ طريق اثبات نمى‏كند كه چنين موجودى وجود دارد. (13)

انتقاد برتراند راسل

انتقاد راسل از برهان وجودى در تئورى تعاريف او نهفته است، اين تئورى مشتمل بر تحليلى از قضاياى وجودى موجبه و سالبه است.

بر طبق آن هنگامى كه مى‏گوييم « x ها» وجود دارند مثل اين است كه گفته باشيم اشيايى وجود دارند كه ما بازاى تعريف « x ها» هستند و همچنين انكار اين كه « x هايى‏» وجود دارند، بدين معناست كه هيچ شيى‏ءااى كه تعريف x بر آن صادق باشد وجود ندارد.

بنابر اين وظيفه «وجود داشتن‏» اثبات كردن متعلقاتى براى يك مفهوم خاص است.

بنابر اين بحث صحيح كلامى اين‏طور نيست كه يك موجود كامل براى كامل بودن همراه با ديگر صفات، بايد صفت وجود را هم داشته باشد بلكه به اين معناست كه مفهوم موجود كامل يك نمونه و ما بازاء دارد يا نه. و اين مسئله نمى‏تواند به صورت ماتقدم و قبل از تجربه مشخص شود. همان‏گونه كه برهان وجود شناختى اظهار مى‏كند كه توسط بررسى مفهوم خدا چنين انجام داده است.

طبيعت فكر از طرفى و طبيعت جهان خارج از طرف ديگر و نحوه اختلاف بين آنها، آن چنان است كه نمى‏توان هيچ استنتاج معتبرى از تصور نوع خاصى از موجود اين نتيجه را گرفت كه يك ما بازايى هم در خارج دارد.و اين اعتراض منطقى به برهان وجودى است. (14)

برهان وجود شناختى از ديدگاه هارتشورن و مالكولم

بعضى از فيلسوفان معاصر مخصوصا «چارلز هارتشورن‏» و «نورمن مالكولم‏» دومين شكل از برهان وجود شناختى را كه در پروسلوگيون سوم آنسلم و در پاسخ او به گونيلو يافت مى‏شود احيا كرده‏اند. اين برهان بر طبق بازسازى آنان از اين مقدمه شروع مى‏شود كه مفهوم خدا به عنوان وجود سرمدى و قائم بالذات، آن چنان است كه اين سؤال كه آيا خدا وجود دارد، نمى‏تواند به صورت يك مسئله امكانى مطرح شود، بلكه بايد به صورت ضرورت منطقى يا امتناع منطقى باشد. موجودى كه وجود دارد و تصور عدم آن هم ممكن باشد، رتبه‏اى فروتر از خدا خواهد داشت، زيرا فقط وجودى كه ضرورى الوجود است، مى‏تواند آن وجودى باشد كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد، اما اگر چنين موجود ضرورى وجود ندارد، وجود نداشتن آن بايد ضرورى باشد، نه اين كه وجود نداشتن آن ممكن باشد. پس وجود خدا يا منطقا ضرورى است‏يا منطقا ممتنع، ولى محاليت آن اثبات نشده است، يعنى تناقض فى‏نفسه مفهوم چنين وجودى اثبات نشده است، بنابر اين ما بايد نتيجه بگيريم كه خدا ضرورتا وجود دارد.

به نظر مى‏رسد كه آقاى هارتشورن و مالكولم ميان دو معناى ضرورت خلط كرده‏اند كه آن ضرورت منطقى و ضرورت وجودى است. (15)

تقرير آلوين پلانتينجا از برهان وجود شناختى(1932...)

آلوين پلانتيجا ابتدا اعتراضات گونيلو به برهان آنسلم را مورد تجديد نظر قرار داد و سپس رد مى‏كند. طبق نظر پلانتينجا ممكن است موجودى، كمال مطلق داشته باشد. اما اگر موجودى داراى اين خصيصه است، بنابر اين آن موجود آن خصيصه را در هر جهان ممكنى دارد.

او چنين استدلال مى‏كند:اگر ممكن است كه خدا با اين خصيصه وجود داشته باشد، ضرورى است كه خدا وجود دارد البته او اين برهان را مفصلا به صورت قضاياى منطقى در آورده و بعد از آن نتيجه‏گيرى مى‏كند كه از ذكر آن خوددارى مى‏كنيم. (16)

مقايسه بين برهان صديقين فلاسفه اسلامى و وجود شناختى فلاسفه غرب

هميشه در مقايسه دو تفكر است كه اتقان و ظرافت تفكرى بر تفكر ديگر معلوم مى‏شود.

در اين مقايسه بر آن هستيم كه اتقان و عمق تفكر فيلسوفان اسلامى را بر فيلسوفان مغرب زمين بر ملا سازيم.

برهان صديقين دو مزيت‏بر برهان وجود شناختى دارد:

1. ضرورتى كه در برهان وجود شناختى اثبات مى‏شود، ضرورت ذاتيه است، يعنى مادامى كه ذات موضوع يا تصور بزرگترين موجود كامل مطلق در ذهن باشد، حكم بر ضرورت وجود آن مى‏كنيم.

اگر كسى چنين تصورى از موجود كامل مطلق در ذهن نداشته باشد حكم به ضرورت آن هم ديگر وجود ندارد.ولى ضرورتى را كه در برهان صديقين اثبات مى‏شود، ضرورت ازليه است كه حتى از فرض عدم موضوع، باز وجود آن لازم مى‏آيد و محمول در هر صورت براى موضوع ضرورت دارد كه اين تفاوت اساسى بين دو برهان است.

بنابر اين اشكالاتى را كه كانت‏بر برهان وجود شناختى وارد كرده است‏بر برهان صديقين فلاسفه اسلامى وارد نيست واگر كانت‏با برهان صديقين فلاسفه اسلامى آشنا بود، آن اشكالات را بر برهان صديقين وارد نمى‏كرد.

2. در برهان وجود شناختى هنگامى كه مى‏گوييم خدا بالضروره موجود است، ضرورت براى خدا به حمل اولى است. و به حمل شايع خدا ممكن الوجود است چون يكى از مخلوقات ذهنى ماست، پس وجود تصور خدا در ذهن به حمل شايع ممكن الوجود است.

و ما براى اين‏كه وجود خدا را در خارج اثبات كنيم بايد به حمل شايع، ضرورت وجود را براى خدا اثبات كنيم. حمل اولى و مفهومى ضرورت وجود خارجى را براى خدا اثبات نمى‏كند.

اما در برهان صديقين حمل محمول يعنى ضرورت وجود بر موضوع به حمل شايع است، هر چند در برهان صديقين موضوع مفهوم وجود ويا حقيقت وجود است ولى آن مفاهيم حكايت از خارج مى‏كنند و عنوان حاكى و مشير دارد، زيرا ابتدا وجود در خارج (آن چيزى كه سوفسطى انكار مى‏كند) اثبات مى‏شود، سپس مفهومى از آن در ذهن حاصل مى‏شود كه از آن حكايت مى‏كند و بعد ضرورت ازليه را بر آن حمل مى‏كنيم و مى‏گوييم‏«حقيقت وجود ضرورى الوجود است‏به حمل شايع‏» بنابراين واجب الوجود در خارج اثبات مى‏شود.

اما همان‏طور كه قبلا اشاره شد ضرورت وجود در برهان وجود شناختى به حمل اولى است; زيرا خدا يا كمال مطلق كه قبلا در خارج اثبات نشده است كه مفهوم كمال مطلق در ذهن عنوان حاكى و مشير داشته باشد پس در اين برهان خدا به حمل اولى ضرورى الوجود است و به حمل شايع ممكن الوجود.

وحمل اولى و ضرورت مفهومى موضوع را در خارج اثبات نمى‏كند در نتيجه در برهان وجود شناختى نمى‏توان از ذهن به خارج آمد مثل اين‏كه مفهوم وجود را در نظر مى‏گيريم و مى‏گوييم وجود داشتن براى مفهوم وجود ضرورى است و اين ضرورت وجود خارجى را اثبات مى‏كند. و اين تفاوت اساسى ميان دو برهان است.

1. بوعلى سينا، اشارات و تنبيهات:3/66.

2. نقل و اقتباس از: صدر المتالهين، اسفار:6/14; آموزش فلسفه، استاد مصباح يزدى: 2/342.

3.صدر المتالهين، اسفار:6/16، پاورقى مرحوم حاجى سبزوارى.

4. صدر المتالهين، اسفار:6/14، پاورقى علامه طباطبايى.

5.

6.

7.پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه شهيد عليرضا جمالى نسب، محمد محمد رضايى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، ص‏37; نورمن، ال. كيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميد رضا آيت اللهى. انتشارات حكمت،ص‏190.

8.

9.اتين ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحى، محمد محمد رضايى، سيد محمود موسوى، ص 83.

10. پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا و فلسفه غرب; دكارت، تاملات در فلسفه اولى، احمد احمدى.

11.

12.

13.

14. پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 41.

15. همان ماخد، ص 44.

16.

كلام اسلامي-23