لطفا منتظر باشید ...
مقايسه تحليل فلسفي استاد مطهري در اخلاق با روش پديدارشناسي هوسرلي
َ صورت مسئله
-1-20 هوسرل جهت تحليل آگاهي ما از امور فلسفي روش پديدارشناسي را ارائه كرد كه امروزه در بسياري از حوزه‌هاي معرفت مورد توجه قرار گرفته است. در اين مقاله با تبيين مراحل چهارگانه روش پديدارشناسي هوسرلي، و مقايسه‌ي آن با تحليل فلسفي استاد مطهري از اخلاق، نشان داده مي‌شود: عناصرِ نفي مثل افلاطوني و مقولات ارسطويي در مفاهيم اخلاقي نزد شهيد مطهري با تعليق حكم نزد هوسرل، و اعتباري بودن تعابير اخلاقي نزد شهيد مطهري با تأويل آن به پديدارهاي آگاهي نزد هوسرل، تحليل تعابير اخلاقي به «منِ» علوي نزد شهيد مطهري با ماهيت بخشي به عناصر آگاهي نزد نوسرل و نهايتاً تحليل كليت، دوام و اطلاق تعابير اخلاقي به اشتراك انسانها در «من » علوي نزد شهيد مطهري با دست يابي به عينيت پديدارهاي آگاهي در چارچوب روابط بين الاذهاني نزد هوسرل قابل مقايسه است .
َ پديدارشناسي هوسرل
-2-20 هوسرل براي برون رفت از بحران فلسفه جديد در پايان قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم روشي را بنيان نهاد تا مسئله معرفت و آرمان علمي سخن گفتن را محقق سازد. فيلسوفان دوران مدرن هر يك كوشيده‌اند تا حدود و نحوه‌ي معرفت را كشف و تبيين كنند و همچنين آرمان آن را برآورند. اما اين تلاشها از جهتي در ايده‌آليسم هگلي به بن بست رسيد و از طرف ديگر با طرد بسياري از حوزه‌هاي معرفتي همچون دين، اخلاق، منطق و متافيزيك در حصار تنگ پوزيتويسم گرفتار شدند. همين عوامل باعث شد كه برون رفت هوسرل از اين بحران فلسفي اهميت خاصي پيدا كند و بسياري از انديشمندان را در حوزه‌هاي مختلف فكري مجذوب خويش كند .
هوسرل در دوران اوليه حيات فلسفي‌اش به تدوين روش پديدارشناسي پرداخت، وي نخست اين روش را «روان‌شناسي محض» يا «روان‌شناسي توصيفي» ناميد. وجه تسميه پديدارشناسي به روان‌شناسي توصيفي يا محض اين بود كه در معرفت شناسيِ جاري در قرن نوزدهم بسياري به اصالت روان‌شناسي قايل بودند و هوسرل مي‌كوشيد تا اين اصالت روان‌شناسي را از حوزه‌ي معرفت حذف كند ( خاتمي، 80). وي در اين مسير انتقادهاي جدي از نوميناليسمِ حاكم بر تجربه گرايي آن دوران به عمل آورد. او نشان مي‌دهد كه كلي هيچ سر و كاري با يك تصور تعميم يافته ندارد. لاك و هيوم و پيروان آنها به علت ناتواني از فهم موضوعهاي ادراكي محض، به تجسم كليات مي‌انديشند؛ در حالي كه چنين تصاويري وجود ندارند. كليات در واقعيت گونه‌اي كاملاً به خصوص هستند، آنها محتواهاي همگانيِ انديشه‌اند (بوخنسكي، 141). او در سال 1903 متوجه پديدارشناسي خاصي شد كه همراه با روان‌شناسي توصيفي او در جلد دوم كتاب تحقيقات منطقي (1901 ) بارز گرديد. وي به بازخواني اين پديدارشناسي پرداخت و در درس گفتار گوتينگن (1907) آن را سامان داد و سپس آن را در كتاب ايده‌ها (1913) بازسازي و درتأملات دكارتي (1913) تكميل نمود .
هدف هوسرل از پديدارشناسي در وهله اول، تبيين مباني علوم صوري (از جمله حساب و منطق) و در وهله دوم، همه علوم و صور معرفتي بوده است. در 1907 هوسرل پديدارشناسي رابخش انتقادي فلسفه مي‌دانست كه مباني صحيح مابعدالطبيعه را تقرير مي‌نمايد. وي گاهي وظيفه پديدارشناسي را نقد معرفت مي‌داند، زيرا پديدارشناسي صور مختلف معرفت و ابژه‌هاي آنها را وا مي‌رسد. اين معناي خاص پديدارشناسي است؛ اما پديدارشناسي به معني عام روشي مبتني بر اصول ماهوي است كه به تأسيس علمِ دقيق فلسفه كه موضوع آن جهان زندگي است، مي‌انجامد. در كتاب بحران، آخرين كتاب وي كه به علت مرگ او ناتمام ماند، هدف پديدارشناسي را چنين ترسيم مي‌كند : « تجهيز انسانيت به صورتي صرفاً فلسفي از زندگي است كه در آن صورت آدمي به كشف قاعده‌اي از طريق عقل نائل مي‌شود»(15 (Hussserl.l,.
روش پديدارشناسي هوسرل كه با تفوق بر معضلات خاص مدرنيته، راه كاوشهاي فلسفي را هموار نمود به زودي اقبال عام يافت. شاگردان او همچون اينگاردن،128 فينك،129 اشتاين130 و لاندگربه131 كوشيدند با اعمال روش استاد، ابواب تحقيق را در علوم اجتماعي، مطالعات ديني، علوم طبيعي، هنر، فرهنگ، ادبيات و اخلاق بگشايند. اين جريان فلسفي، هنوز با قوت، پژوهشهاي فلسفي و مبنايي خود را در حوزه‌هاي مختلف معرفت انساني ادامه مي‌دهد. توفيقات روزافزون روش پديدارشناسي با تمام افت و خيزهايش هنوز روشي ارزشمند در تحقيقات فلسفي به حساب مي‌آيد .
علي‌رغم آنكه اين روش در بستر فكري غربي با پيشينه انديشه مدرن و تحولات آن من جمله دوآليسم حاكم بر آن مطرح شده است، ولي بين روش تحقيق فلسفي او و روش استاد مطهري در تبيين فلسفي اخلاق مشابهتهايي ديده مي‌شود .
در ابتدا عناصر روش پديدارشناسي بيان مي‌گردد سپس نحوه‌ي هماهنگي طرح استاد مطهري با روش پديدارشناسي، علي‌رغم تفاوت فضاهاي فكري آن دو نشان داده مي‌شود .
َ عناصر پديدارشناسي هوسرل
-3-20 پديدارشناسي هوسرل در اصل يك فلسفه آگاهي است كه در نهايت به خودشناسي مي‌انجامد. از نظر هوسرل اين حقيقت همان آگاهي و تجربه شهوديِ كوژيتو است. تعبيري كه هوسرل در پديدارشناسي خود به كار مي‌برد «بازگشت به خود اشيأ» است؛ بازگشت به داده‌هايي كه در تجربه آگاهي به ما داده شده‌اند و نه در تجربه خارجي از عالم. او در اولين تحقيق منطقي تحت عنوان «بيان و دلالت» نوشته است كه بيان و تعبيري كه با جان و معني درآميخته است «همواره ناظر به چيزي است و با منظور داشتن آن، به چيزي كه مورديت دارد تعلق پيدا مي‌كند» (43 /Husserl, ll, لاكوست، 63). در نظر هوسرل ويژگي اصلي آگاهي نسبت است؛ آگاهي همواره آگاهي از چيزي است و اين نسبت ماهيت التفاتي آگاهي را نشان مي‌دهد. التفاتي بودنِ آگاهي بيانگر نوعي بازتاب و رؤ‌يت دروني در آگاهي است كه بنابر آن، ما نه به خود ابژه بلكه به تجربه آن ابژه دست مي‌يابيم؛ ابژه‌ها در اين تجربه همچون داده پديدار مي‌شوند (خاتمي، 71-2 ):
« به همين دليل آنها پديدار ناميده مي‌شوند و ويژگي ذاتي آنها اين است كه همچون «آگاهي - از» يا «پديدارِ» اشيأ، انديشه‌ها...است. اين نسبت داشتن در باطن هر بياني، كه با تجربه رواني رابطه‌اي دارد نهفته است، مثلاً ادراكِ چيزي، به خاطر آوردن چيزي، تفكر در مورد چيزي، اميد به چيزي، ترسِ از چيزي» (75-5 /Husserl, III, خاتمي، 72).
خودآگاهي در عين حال كه خودانديشي است، در واقع كاشف از اين است كه به يك مورد و متعلق راجع است. خودآگاهي صرفِ تركيبِ افكار نيست كه دكارت آن را cigitans مي‌ناميد، بلكه به نحو ضروري به چيز ديگري غير از خود و يك متعلق ثابت راجع مي‌شود. براي روشن ساختن اين ساخت و نظام، هوسرل دو مفهوم «نوئزيس»132 و «نوئما»133 را در كار مي‌آورد. نوئز فكري است كه ناظر به شيء و مورد است و نوئم همان مورد نظر و معني است. اصل و ريشه اين دو اصطلاح مي‌تواند ما را در فهم معنيِ آنها ياري دهد. اين هر دو از لفظ يونانيِ نوس134 به معني نفس يا روان مشتق مي‌شود (لاكوست، 66).
تعريف آگاهي بر اساس «التفات» مهم‌ترين آموزه‌ي روشي پديدارشناسي يعني «تحويل» را به پيش مي‌آورد: تحويل شيوه‌اي است كه با آن به ريشه يابي معرفت مي‌پردازيم. اين ريشه يابي مراحلي دارد؛ تعليق و تحويل پديدار شناسانه، تحويل ماهوي و تحويل استعلايي .
هوسرل پس از ريشه يابيهاي ماهوي، عناصر اصلي روش پديدارشناسانه خود را حول چهار محور زير ارائه مي‌كند :
تعليق حكم در مورد موضوعِ موردِ مطالعه،
تأويل آن به پديدارهاي آگاهي،
تمركز بر ذات و ماهيت آنها به منظور معني بخشيدن به آنها،
دست يابي به عينيت آنها در چارچوبِ روابط اذهان يا درون ذهنيت سوژه‌هاي آگاه بر اساس همدلي (خاتمي، 79 ).
از زمان هوسرل اين روش پديدارشناسانه در بسياري از موضوعات انديشه با موفقيت به كار گرفته شده است و شاخه‌هاي مختلف پديدارشناسي همچون پديدارشناسي در ادبيات، دين، اخلاق، فرهنگ، انسان‌شناسي، علم و غيره دامنه گسترده‌ي كاوشهاي فلسفي رامي نمايد .
َ مقايسه ديدگاه شهيد مطهري و روش پديدارشناسي
-4-20 شهيد مطهري كه در سنتي متفاوت و مستقل از هوسرل انديشه ورزي كرده است در تحليل فلسفي خويش از اخلاق با هوسرل مشابهتهاي بسياري در اين باب دارد. با تحليل اين مشابهتها به تبيين ديدگاه هوسرل نيز خواهيم پرداخت :
در نظر هوسرل، تعليق يعني خودداري كردن از هر گونه حكم در مورد وجود عالمي خارج از آگاهي بشر. از آنجا كه پديدارشناسي به بررسي تجارب محض و آگاهي بشر از ابژه مي‌پردازد، بايد از شهود بي‌واسطه آغاز كرد بدون آنكه پيش فرض داشت (33-4 (Husserl, IV, نخستين پيش فرضي كه در اين حال بايد به كنار نهاد «ديدگاه طبيعي» است. ديدگاه طبيعي، به طور خلاصه عبارت است از اين فرض متعارف كه جهان خارج و مستقل از آگاهي من همچنان است كه آنجاست. همين حاكم به وجود عالم خارج است كه در آغاز بايد در پرانتز شك قرار گيرد و تعليق شود (312 (Husserl, V, .
چون اين ديدگاه تعليق شود، آنچه باقي مي‌ماند تجربه و آگاهي «من» است؛ يعني اولاً، ديگر امر واقع محل بحث نيست، بلكه آگاهي و تجربه موضوع خود را مي‌يابد. ثانياً، «منِ » رهيافت طبيعي به حيات رواني محض تقليل مي‌يابد؛ يعني در قلمرو تحويل پديدارشناسانه، «من» ديگر همچون موجودي واقعي - خارجي در عالمي واقعي - خارجي تلقي نمي‌شود، بلكه «من» مركز و كانون فعاليتهاي التفاتي است (314-5(Ibid. .
شهيد مطهري با تلقيِ اخلاق به عنوان اموري از سنخ ادراكات اعتباري، هرگونه حقيقت عيني خارجي به معنيِ ساير ادراكات كلي را در امور اخلاقي نفي مي‌كند .
( كلمه «حقيقي» بر افكار ادراكات نظري از آن جهت اطلاق مي‌شود كه هر يك از آنها تصوير يك امر واقعي و نفس الامري است به منزله عكسي است كه از يك واقعيت نفس الامري برداشته شده، و اما بر افكار و ادراكات عملي و اعتباري كلمه «وهمي» اطلاق مي‌شود و اين از آن جهت است كه هيچ يك از آن ادراكات، تصوير و انعكاس يك امر واقعي و نفس‌الامري نيست و از يك واقعيت نفس الامري حكايت نمي‌كند و مصداقي جز آنچه انسان در ظرف توهم خويش فرض نموده ندارد» (اصول فلسفه و روش رئاليسم، 394-5 ).
شهيد مطهري مفاهيم اعتباري همچون عناصر اخلاقي را جز در ظرف توهم داراي مصداق نمي‌داند و معتقد است كه «اين عمل خاص ذهني كه نامش «اعتبار» گذاشته شده است يك نوع بسط و گسترشي است كه ذهن روي عوامل احساسي و دواعي حياتي در مفهومات حقيقي مي‌دهد و اين خود يك نوع فعاليت و تصرفي است كه ذهن بر روي عناصر ادراكي مي‌نمايد».(همان، 395).
از اين گذشته، او حتي رابطه بين ادراكات حقيقي و اعتباري را توليدي نمي‌داند تا بتوان اداراكات اعتباري به امري در واقع مرتبط شود . اين ديدگاه شهيد مطهري، به نحوي ادراكات اعتباري همچون اخلاقيات را از حكايت واقعي - خارجي منفك مي‌داند. اين نگرش از دو جنبه با تلقيهاي عمده در تاريخ فلسفه متفاوت است. از يك طرف بر خلاف افلاطون براي اخلاقيات هويات مستقل بيروني در عالم مثل قائل نيست؛ همان‌گونه كه بعضي در تحليل « حسن و قبح ذاتي يا عقلي» چنين مي‌انديشيدند. و از طرف ديگر براي آنها در مقولات ارسطويي جايگاهي به خصوص معتقد نيست تا در سلك ساير امور قابل مقوله شدن همچون ادراكات حقيقي به حساب آوريم. و اين دقيقاً همان كاري است كه هوسرل در صدد است آن را انجام دهد .
اما در بخش دوم كار تعليق، كه هوسرل بر آن پافشاري مي‌كند، «من» ديگر همچون موجودي واقعي - خارجي در عالمي واقعي - خارجي تلقي نمي‌شود، بلكه «من» مركز و كانون فعاليتهاي التفاتي است. اين امر با تحليل استاد مطهري دراخلاقيات كه قائل به دو «من» مي‌گردد به نظر متفاوت مي‌آيد. ولي هوسرل در صدد نفي اين مفاهيم نيست. آنچه براي هوسرل اهميت دارد در اين مرحله اوليه پديدارشناسي بايد بتوان اين «من» را تعليق كرد ولي در مراحل بعدي كه پاي تحليلهاي استعلايي پيش مي‌آيد اگر به نحو استعلايي به چنين تعبيري از «من» برسيم مورد اشكال هوسرل نخواهد بود بلكه او اصلاً در صدد است اين‌گونه مفاهيم به نحو معناي خويش را بيابند. با مروري به ديدگاه شهيد مطهري ديده مي‌شود در اين مرحله، او از مسئله‌اي به نام «من علوي» و «من سفلي» سخن نمي‌گويد بلكه صرفاً در مقام تحليل اوليه، آنها را داراي ويژگي اعتباري مي‌داند. بحث «من» چنان كه بيان خواهد شد، مي‌تواند خود نيز با تحليل استعلايي فراچنگ آيد .
با اين تعبير مي‌توان تعليقِ هوسرلي را با نفي حقيقي بودن مفاهيم اخلاقي در آرأ شهيد مطهري و اعتباري بودنِ آنها قابل مقايسه دانست؛ اگر چه اين تلقيِ شهيد مطهري از باب تعليق صرف نبوده است .
در نظر هوسرل، پس از تعليق آنچه مي‌ماند، آگاهي است و وظيفه پديدارشناس بررسي محتواي آن است Ibid, ) 312-3). اما بررسي محتواي آگاهي به تحويل ديگري مي‌انجامد كه هوسرل آن را تحويل ماهوي مي‌نامد. تحويل پديدارشناسانه از امور واقع به تجربه‌هاي رواني گذر كرد و به جاي پرداختن به عالمِ خارجِ مستقل، به آگاهي و پديدارهاي روانيِ «من» پرداخت. اما تحليلِ آگاهي «من» از چيزها مستلزم آن است كه صورت و ماهيت امور مورد توجه و التفات آگاهي باشد. صورت يا ماهيت براي هوسرل نه معناي افلاطوني دارد و نه معناي ارسطويي؛ زيرا صور يا ماهيات افلاطوني در خارج از آگاهي من قرار دارند و ماهيت يا صورت ارسطويي نيز اموري انتزاعي هستند (39-44 (Ibid,.
شهيد مطهري نيز ماهيت يا صورت مفاهيم اخلاقي را چه به صورت افلاطوني و چه به صورت ارسطوييِ آن نفي مي‌كند و پاي ادراكات اعتباري را كه نافيِ هر دو نوع تلقي است به ميان مي‌آورد. براي هوسرل صورت يا ماهيت فرامد خودآگاهي است كه طي فرآيند ماهيت بخشي حاصل مي‌آيد .
شهيد مطهري نيز همچون استاد خويش طباطبايي براي تحليل مفاهيم اخلاقي تمام توجه خويش را مصروف خودآگاهي مي‌نمايد و به دنبال آن نيست كه از ظرفي خارج از آگاهي براي اين تحليل استفاده كند. شايد در آرأ اين دو انديشمند بهترين جايي كه كاملاً قوه‌ي ادراكي انسان در كار مفهوم سازي دخالت تام مي‌كند در مفاهيم اعتباري و در نتيجه در مفاهيم اخلاقي باشد و اين مشابهت را شايد نتوان در ساير انواع ادراكات بين آن دو و هوسرل به اين خوبي يافت. شهيد مطهري درمقام تمايز بين مقام ثبوت و اثبات در ارزشها اين جايگاهِ مفاهيم ارزشي را چنين ترسيم مي‌كند :
« مقام ثبوت در ارزشها مربوط به واقعيت و وجود آنهاست. از اين حيث بايد گفت، ظرف وجود و واقعيت ارزشها روح انسان است. «منِ» متعالي و علوي انسان، همان موطن ارزشها مي‌باشد . مقام اثبات در ارزشها مربوط به كشف و دريافت حسن و قبحها و بايد و نبايدها يا ارزشها توسط ماست. در اين مقام بايد گفت كه كشف حسن و قبحها و بايد و نبايدها از طريقِ دركِ خودِ متعالي و توجه كافي به آن و تأمل در آن و تأمل در آن، ميسر مي‌شود» (مقالات فلسفي، 2/304 ).
همان‌گونه كه ديده مي‌شود شهيد مطهري با امري عيني همچون قوانين اخلاقي موافقت ندارد. در نظر صائب او قوانين اخلاقي نمي‌توانند از عينيت برخوردار باشند. در ارائه براهين اثبات وجود خداوند در غرب برخي همچون هماستينگز رشدال،135 ر. سورلي،136 التون تروبلود137 و سي. اس. لوئيس138 در صدد بوده‌اند تا با عينيت بخشيدن به قوانين اخلاقي ضرورت وجود معطيِ اين قوانين اخلاقي رابيان كنند (گيستلر، فلسفه دين، 163-181) و از اين راه به اثبات وجود خداوند بپردازند. اين نوع نگرش از اساس مورد انكار شهيد مطهري است .
پس از تحليل صورت يا ماهيت به خودآگاهي، مرحله بعد در پديدارشناسي هوسرلي، ماهيت بخشي ذهن به پديدارهاي آگاهي است. ماهيت بخشي در نظر او فرآيندي است كه در آن آگاهي به ماهيت ابژه‌هاي خود قوام مي‌بخشد. از نظر هوسرل هر ابژه‌ي فردي حصه خاص خود را از وجود دارد. اين حصه همان است كه هوسرل آن را آيدوس (صورت ) مي‌نامد(8-10 .(Ibid, درك ما از ابژه‌ها همان درك آيدوس است، زيرا هر ماهيتي خود را همچون يك ايده عرضه مي‌كند، اما اين عرضه شدن نه به وسيله عمليات انتزاعي، آن‌گونه كه در منطق صوري است، بلكه با انشاي آگاهي انجام مي‌گيرد . ماهيت بخشي انشاي آگاهي است؛ يعني چون شهود تجربي در تحويل پديدارشناسانه، ابژه را همچون تجربه‌ي ابژه‌ها بر من نمود، آگاهي از درون خويش، شهودي فرا مي‌نهد كه هوسرل آن را شهود ماهوي مي‌خواند و اين شهود همراه با عملِ آگاهي از ابژه هاست. اين عملِ آگاهي به داده‌هاي تجربي معني مي‌بخشد .
بدين ترتيب هر شهود فردي و تجربي تبديل به شهود ماهوي مي‌شود و ابژه‌ي شهود تجربي به ايده بدل مي‌گردد(9 .(Ibid, بدين صورت، تأويل ماهوي با پرداخت آيدوس و فرانهادنِ ايده‌ها به تركيبي التفاتي از آنچه آگاهي مراد مي‌كند نائل مي‌شود. اين تركيب التفاتي بداهت ادراكِ من از ابژه را قوام مي‌دهد و لذا هوسرل آن را قوام‌بخشي مي‌نامد و حاصلِ آن همانا معني بخشي است كه با شهود ماهوي تحقق مي‌يابد .
مرحله قوام بخشي به آگاهي به خوبي در آرأ شهيد مطهري و استادش طباطبايي مشهود است. در ابتدا تعابير اخلاقي از نوع تعابير انشايي شمرده مي‌شوند. «در تعابير اخلاقي، خبري درباره‌ي امر واقع داده نمي‌شود و مسئله مطابقت يا عدم مطابقت با واقع در كار نيست و نيز چيزي در باب واقع كشف نمي‌شود. از اين رو انشايي‌اند » ( آشنايي با علوم اسلامي، حكمت عملي، 23). بر اين اساس تعابير اخلاقي را نمي‌توان «قضيه» ناميد، بلكه بهتر آن است آنها را «تعبير» ناميد . چرا كه در قضيه، مسئله صدق و كذب مطرح مي‌شود در حالي كه تعابير اخلاقي صدق و كذب‌پذير نيستند .
طباطبايي پس از بحث مفصلي كه در تحليل پديدارهاي اخلاقي مي‌كند و شهيد مطهري نيز در پاورقيهاي اصول فلسفه و روش رئاليسم پديدارهاي بسيار ديگري را متذكر مي‌شود، ريشه اعتباريات و آغاز پيدايشِ آنها را چنين معني بخشيِ مي‌كند، معني بخشي كه با شهود ماهوي تحقق يافته است :
« قواي فعاله انسان چون فعاليت طبيعي و تكويني خود را روي اساس ادراك و علم استوار ساخته است ناچار است براي مشخص كردن فعل و مورد فعلِ خود يك سلسله احساسات ادراكي چون حب و بغض و اراده و كراهت به وجود آورده و در مورد فعل به واسطه تطبيقِ همين صورِ احساسي، متعلق فعاليت خود را از غير آن تميز داده، و آن‌گاه مورد تطبيق را متعلق قوه‌ي فعاله قرار داده (معهاي بايستي را به وي داده، وجوب ميان خود و ميان او گذاشته) و فعل را انجام دهد. آزمايش ممتد در افراد انسان و ساير جانورانِ زنده همين نظر را تأييد مي‌كند». (اصول فلسفه و روش رئاليسم،429 ).
شهيد مطهري مفاهيم اخلاقي را اعتبار شده از گرايشهاي دروني انساني مي‌داند. پس اين‌گونه مفاهيم اخلاقي را نمي‌توان به ابژه‌اي خاص نسبت داد. بلكه اين ذهن است كه با فعاليت خود ماهيت براي مفاهيم اخلاقي مي‌سازد و بدان قوام مي‌بخشد. در نظر شهيد مطهري گرايش اخلاقي انسان در آغاز تولد امر متعين و مشخصي در نفس انسان نيست، انسان با يك نفس قالب‌بندي شده نسبت به گرايشهاي اخلاقي در اين دنيا گام نمي‌نهد. گرايشهاي ارزشي به صورت استعداد در نفس انسان وجود دارند. به بيانِ ديگر، انسان در آغاز تنها مستعد اخلاق ورزي است و بس ( فلسله اخلاق، 66). گرايش اخلاقيِ انسان آن گاه به منصه ظهور مي‌رسد و از قوه به فعل درمي‌آيد كه انسان اقدام به رفتار كند. زندگي فردي و اخلاقي انسان است كه بستر را براي شكوفايي فطرت اخلاقي او فراهم مي‌آورد. انسان مي‌تواند در زندگي خود، با تقويت نفس خود و شكوفايي گام به گامِ آن، ارزشهاي اخلاقي رادرك كرده و بدان گرايش يابد (همان، 127 ).
البته ماهيت بخشي به تعابير اخلاقي به معناي رايج آن مورد نظر شهيد مطهري نيست . او از ملاك ارزيابي اين تعابير سخن مي‌گويد :
« اگرچه در تعابير اخلاقي نمي‌توان از صدق و كذب آنها سخن گفت و ملاكهاي رايج صدق و كذب قضاياي نفس الامري (حقيقيه، خارجيه و...) را در مورد آنها به كار برد، مي‌توان ملاكي را براي ارزيابي آنها در نظر گرفت.اين ملاك، ملايمت يا عدم ملايمت با «من » علوي انسان است. هرگاه حكمي اخلاقي با «من» علوي و جنبه والاي نفس مناسبت و سنخيت داشته باشد، خوب است و بايد بدان عمل كرد، در غير اين صورت، بد است و نبايد بدان عمل نمود» (همان، 184 ).
البته بايد توجه داشت كه مراد از تعبير دو «من» در انسان‌شناسي فلسفي اين نيست كه واقعاً انسان داراي دو « من» در عرض هم و مستقل از هم مي‌باشد. انسان يك «من» واحد دارد و در ضمير خودش دقيقاً احساس مي‌كند كه همان كسي كه كار خوب انجام مي‌دهد عيناً همان است كه مرتكب كار بد مي‌شود. با اين حال، «من» واحد انسان داراي مراتب عالي و داني و جنبه‌هاي مثبت و منفي است. آن‌گاه كه به مراتب و جنبه عالي خود روي مي‌آورد و بدان عنايت دارد، آن را «منِ» علوي مي‌ناميم و آن گاه كه به مراتب داني خود توجه مي‌كند و به اميال آن مي‌پردازد، آن را « من» داني مي‌ناميم (تعليم و تربيت در اسلام، 245 ).
از نظر هوسرل حتي « من» انديشنده‌ي انساني نيز در مرحله اول تعليق گرديده بود و به خودِ آگاهي و مركزيت آگاهي تحويل گرديده بود در حالي كه شهيد مطهري وجود «من» را در اينجا به عنوان يك ماهيت در نطر مي‌گيرد و در خوشبينانه‌ترين تعبير شايد بتوان آن را با «من» استعلايي هوسرل مشابه دانست .
بدين ترتيب خوب و بد مفاهيم انتزاعي يا ناظر به عين نيستند بلكه اين خود ذهن است كه به آنها در ادراك خود ماهيت مي‌بخشد. اين همان قوام‌بخشيِ هوسرلي است. اين ماهيت بخشي مي‌تواند هويتي براي فعل اخلاقي در نظر بگيرد كه داراي ويژگيهايي است . شهيد مطهري براي فعل اخلاقي اوصافي را در نظر مي‌گيرد كه پس از آن ماهيت بخشي، در تحليل پديداريِ اخلاقيات مي‌توان آنها را باز شناخت. در نظر شهيد مطهري افعال اخلاقي انسان افعالي هستند كه از اوصاف زير برخوردار باشند :
-1 از روي عقل باشند .
-2 مبتني بر اراده و اختيار باشند .
-3 انسانها براي آن افعال (با تكيه بر من علوي خود) ارزش قائل باشند .
-4 ارزش آنها غيرماد‌ي يا فوق ماد‌ي باشد .
-5 به خاطر نيكي و ارزش ذاتي فعل، به آن اقدام شود .
-6 ار حد فعل طبيعي و حيواني و غريزي بالاتر باشد .
-7 متناسب با «من» علوي انسان باشد (همان، 106 ).
اما شهيد مطهري با نظر استاد خود طباطبايي در خصوص تحليل مفاهيم اخلاقي موافق نيست . طباطبايي در فرآيند ماهيت بخشيِ مفاهيم اخلاقي، خوب و بد و بايد و نبايد رااز ملائمت يا عدم ملايمت فعل با سعادت وكمال استخراج مي‌كند و اين با مفهوم سازيِ اغراض انساني در نيل به اهداف سعادتمندانه فردي و اجتماعيِ خود حاصل مي‌شود (الميزان، 5/11). بدين ترتيب علامه طباطبايي نتيجه گرايي را پيش مي‌آورد كه در تحليل انساني از تلائم يا عدم تلائم امور با نتايج مورد انتظار حاصل مي‌شود. د رحالي كه شهيد مطهري آن را در حيطه من علوي انسان در نظر دارد كه نوعي گرايش است و خودِ جهت‌گيري اهميت مي‌يابد نه نتيجه‌هاي حاصل از آن :
ما اصل خوبي و بدي را همان طور قبول مي‌كنيم كه امثال آقاي طباطبايي و راسل گفته‌اند كه معناي خوب بودن و خوب نبودن، بايد و نبايد همان دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولي كدام من دوست داشته باشد؟ «من» سفلي يا «من» علوي؟ آنجا كه «من» علوي انسان دوست داشته باشد، مي‌شود اخلاق و ارزش (مجموعه آثار، 13/739 ).
در مقايسه با روش پديدار شناسانه هوسرلي اين تحليلها با تجربه استعلاييِ پديدارشناسانه از خود قابل مقايسه هستند .
مرحله چهارم روش پديدارشناسانه هوسرلي دستيابي به عينيت پديدارهاي آگاهي در چارچوب روابط اذهان يا درون ذهنيت سوژه‌هاي آگاه بر اساس همدلي است. در نظر هوسرل تجربه استعلايي پديدار شناسانه از خود در اصل تجربه من استعلايي است. من استعلايي، دست كم به روايت كتاب تأملات دكارتي موناد است و درون تجربه آگاهي خود مي‌يابد كه آنچه براي من همچون ماهيات و ذوات عينيت دارند، براي غير من هم همان نسبت عينيت دارند؛ به اين معنا كه اين روند براي هر كسي كه چون «من» فاعل آگاهي است، به همين شكل تعين و تحقق دارد و از اين رو «من» در درون تجربه آگاهي خود، به واسطه، « من»هاي ديگري را چون خود مي‌يابد كه همگان در اين سطح از آگاهي از ذهنيتي ( سوبژكتيويته‌اي) مشترك بهره مندند، چندان كه اين ذهنيت را نمي‌توان فروكاست و در پرانتز شك نهاد و تعليق كرد .
اينكه تحويل اين ذهنيت امكان‌پذير نيست، از ويژگي استعلايي آن خبر مي‌دهد. ذهنيت استعلايي، ذهنيتي معني بخش است كه در كانون آگاهي خود، ذوات و ماهيت امور را درمي‌يابد . ذهنيت استعلايي از طريق درك ذوات و ماهيات امور و في‌الجمله از طريق آگاهي استعلايي خويش جهاني را كه نخست همچون ديدگاه طبيعي تعليق كرده بود، از نو در آگاهي مي‌يابد. اين درك مجدد جهان، درك روابط ميان اذهاني است كه همچون «من» مونادند. عالمي كه ميان همه اين مونادها به اشتراك بر قرار است عالم زندگاني است. هر موناد از عالم مخصوص خود، نسبتهايي را با عالم اذهان ديگر كه در آن جايند (يعني غير خود اويند) برقرار مي‌كند و اين نسبت مشترك را كه هوسرل از آن به تشارك اذهان يا درون ذهنيت ياد مي‌كند قوام مي‌بخشد ( خاتمي، 77-8 ).
در نظر شهيد مطهري اين اشتراك ذهنيتها كه در آگاهي انسان نسبت به «من»هاي ديگر كه واجد اين‌گونه آگاهيند پديد مي‌آيد در قضاياي حقيقي مبناي ثبات و اطلاق آنها نمي‌گردد. اما همين روابط بين‌الاذهاني و اشتراكهاي آن فراآورنده‌ي كليت، دوام و اطلاقِ تعابير اخلاقي مي‌گردد. با اين توجه مرحله چهارم روش پديدارشناسانه هوسرلي در انديشه‌هاي مطهري عالم زندگاني‌اي پديد مي‌آورد كه عهده دارِ كليت و دوام و اطلاقِ تعابيرِ اخلاقي مي‌گردد .
شهيد مطهري بر آن است كه در قضاياي حقيقي رابطه بين موضوع و محمول رابطه‌اي نفس الامري و واقعي است. وصف كليت و دوام و اطلاق در اين نوع قضايا متكي بر روابط نفس‌الامريِ خاصي بين موضوعات و محمولات است. به بيان ديگر، در قضاياي حقيقي چنانچه محمولي نسبت به موضوعي، در مورد تمام افراد و در تمام زمانها (كليت) نيز به طور دائمي و هميشگي (دوام) و در تمام موقعيتها و شرايط (اطلاق) صدق بكند، اين اوصاف مبتني بر وجود رابطه‌اي واقعي و نفس‌الامري ميان موضوع و محمول است. ديدگاه شهيد مطهري در خصوص قضاياي حقيقي و نحوه‌ي حقيقي بودنِ آنها با آنچه هوسرل در پديدارشناسي خود به دنبال آن است متفاوت است. اما در تعابير اخلاقي قرابت بسياري را بين تحليل شهيد مطهري و تبيين هوسرل مي‌يابيم. شهيد مطهري مي‌گويد :
حال بايد ديد پشتوانه كليت و دوام و اطلاق تعابير اخلاقي چيست؟ از آنجا كه بين اجزاي تصوري تعابير اخلاقي رابطه نفس‌الامري وجود ندارد و اين رابطه، قراردادي است، چگونه مي‌توان اين اوصاف را درباره‌ي آنها پذيرفت . نظريه مختار اين است كه اين اوصاف نه با اتكا بر روابط نفس‌الامري اجزاي تصوري بلكه با اتكا بر وجود «من» علوي و ملكوتي انسان حاصل مي‌شوند. در واقع اين تمايل و خواست و طلب «منِ» علوي انسانهاست كه موجب مي‌شود تمام افراد انساني در تمام زمانها و به طور دائمي و در تمام شرايط و موقعيتها اعتبارهاي واحدي را لحاظ و ايجاد كنند (مقالات فلسفي، 2/304 ).
ذهنيت استعلايي، در نظر هوسرل، از طريق آگاهي استعلايي خويش جهان را از نو در آگاهي مي‌يابد . اين همان نحوه‌ي دريافت تعابير اخلاقي در نظر شهيد مطهري است كه در يك فرآيند بين‌الاذهاني به درك كليت آن نائل مي‌گردد. اين تلقي، يك آگاهيِ دوباره از جهانِ حكمت عملي فرا مي‌آورد كه قبلاً با اعتباري دانستن آن، نگرشهاي افلاطوني و ارسطويي را كنار گذاشته بود. و پس از ماهيت بخشي به تعابير اخلاقي، در عالم زندگيِ مشترك بين مونادها به آن نائل مي‌شود .
َ فرجام
-5-20 در پژوهش حاضر مشابهتهاي تحليل شهيد مطهري از اخلاق و روش عام پديدارشناسيِ هوسرلي نشان داده شد. البته ماهيت خاص اخلاق باعث شده است كه بتوان اين مشابهتها را بين اين دو انديشمند يافت. اعتباري بودن تعابير اخلاقي ويژگي مهمي است كه روش پديدارشناسي را با اين گونه تحليلها سازگار مي‌سازد. چرا كه به علت اعتباري بودنِ تعابير اخلاقي، تمام توجه خويش را بايد به خودِ آگاهي معطوف نمود و با كنكاش عقلي به مفاهيم اخلاقي دست يافت. و اين مهم همان است كه پديدارشناسي خود را موظف به انجام آن مي‌داند. اما تطبيق مباحث ديگر مثل معقولات ثانيه فلسفي در سنت فلسفي اسلامي آن با روش پديدارشناسي هوسرلي با دشواريهايي جدي مواجه است. به نظر نگارنده مفاهيم ارزشي، اخلاقي و حقوقي زمينه مساعدي براي تطبيق فراهم مي‌آورند كه در ساير مفاهيم فلسفي نمي‌توان به آن دست يافت .
َ منابع
-1 بوخنسكي، فلسفه‌ي معاصر اروپايي، ترجمه شرف الدين خراساني، تهران، 1353 .
-2 خاتمي، محمود، پديدارشناسي دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1382 .
-3 طباطبايي، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با پاورقيهاي مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، 1377 .
-4 همو، الميزان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات رجأ .
-5 گيستلر، فورمن، فلسفه‌ي دين، ترجمه‌ي حميدرضا آيت اللهي، تهران، 1375.
-6 لاكوست، ژان، فلسفه در قرن بيستم، ترجمه رضا داوري اردكاني، انتشارات سمت، 1375 .
-7 مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، بخش حكمت عملي، صدرا، 1361 .
-8 همو، مقالات فلسفي، صدرا، 1366 .
-9 همو، فلسفه‌ي اخلاق، صدرا، 1370 .
-10 همو، تعليم و تربيت در اسلام، صدرا، 1367 .
-11 همو، مجموعه آثار، 1373 .
.-21970 Husserl, Edmund, I, The Crisis of European Sciences and Transcedental Phenomenology, trans. D. Carr, Evanston, 1
.-31969 , II, Expression et signification, Recherches logiques, II, 1, Press Universitares de France, Paris, 1
-4 , III, Phenomenology, trans, J.J. Kockleman, Husserl's phenomenology.1
.-51983 , IV, Ideas Pertaning to a Pure Phenomemology and to phenomenological Philosopgy, trans.W.B. Gibson, Boston, 1
.-61970 , V. Phenomenological Psychology, trans. J.M. Findlay, 2 Vols, NY, 1
.1.morphological واژه‌ي morphem يا «سازه» به معني كوچك‌ترين واحد معني دارِ زبان است و بنابراين، مورفولوژي يا سازه‌شناسي (morphology) علمي است كه به بررسي جنبه‌هاي مختلف ساخت واژه در يك زبان مي‌پردازد. برخي اين واژه را به «علم صَرف» ترجمه كرده‌اند، كه ترجمه‌ي صحيحي نيست. زيرا علم صرف با «كلمه» سر و كار دارد، حال آنكه گاه يك كلمه، خود، مشتمل بر چندين سازه است. مثلاً كلمه‌ي «يَضربُون» در عربي از پنج سازه تشكيل شده كه عبارتند از «يِ» مضارعه، «ضرب»، «وِ» فاعل، «نِ» رفع، و وزنِ «يفعلون». ظاهراً مقصود از مورفولوژيكال (سازه شناختي) در اينجا، روي‌كردي است كه به تحليل دقيق عباراتِ متون فلسفي و كلامي مي‌پردازد- م .
.2 عطيه سعيد، پژوهشگر فلسفه، دانش آموخته دانشگاه پنجاب هند. سعيد دكتراي خود را از دانشگاه نيويورك گرفته است. نويسنده مقاله حاضر را به همايش جهاني ملاصدرا (1378 ) ارائه نموده است .
.3 هاشمي، محمد منصور، مقايسه صيرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل، تهران، قصيده سرا، 1378 (ميان تيترها از ماست ).
.4( نوشته: ا.ن.م.وحيد الرحمان )
being or existence.
essence or quiddity.
non-manifested.
self- unfoldment.
isness.
more or less.
increase of decrease.
systemattcally ambiguous.
Reality - Appearance thesis.
lord of species.
modes.
ahead of himself.
on the way.
abandoned.
absurd.
concreteness.
particularity.
uniqueness.
subjectivity.
ecstacy.
being.
conscious.
consciousness.
object.
ego.
self.
spiritual dishevelment.
Being.
illuminating existence.
self-illuminating subject.
being there.
Being-fdr-itself.
existence.
Ortega.
being over-there.
ahead-of -itself.
standing outside of itself.
not- yet- being.
what -he- is-not.
nothing.
non-substantiality.
existentiality.
anxiety.
dread.
fateful choice.
lead in the dark.
death.
absurdity.
alienation.
philosophy of graveyard.
philosophy of Doomsday.
human freedom.
situation of life.
.58 اين مقاله از طرف ساوير در سال 1378 به همايش جهاني ملاصدرا ارائه شد. كارولين جي. ساوير كارشناسي علوم انساني (تاريخ انديشه‌ها) از كالج هامپشاير Hampshire)) ، (1979) كارشناسي ارشد علوم انساني (ادبيات فرانسه) از دانشگاه تگزاس (1987 ) ، كارشناسي ارشد فلسفه (1990) و دكترا (1997) از گروه خاورميانه و زبانها و فرهنگهاي آسيايي دانشگاه كلمبيا در شهر نيويورك است او همچنين مربي زبان فرانسوي در دانشگاه تگزاس (1987-1986) مدرس ادبيات و علوم‌انساني در دانشگاه كلمبيا (1990 تا 1993)، مدرس زبان تركي در دانشگاه كلمبيا (1992 تا 1995 ) ، مدرس تمدن آسيايي و علوم‌انساني - اسلام و هند در دانشگاه كلمبيا (1996-1993) ، استاديار علوم‌انساني و زبانها در SUNY وست بري قديم (Old Westbury) نيويورك مي‌باشد .
Jacob Boehme.
theosophist.
sunrise to eternity.
در آلماني :z Oberlausit.
در آلماني Bhmen: .
symbolism.
false prophet.
God's Oneness in all.
allness in the One.
Philippus Aureolus Paracelsus.
z Tobias Grlit.
Balthasar Walter.
Balthasar Walter.
fire- philsopher.
quickness.
speed.
mediation.
dark urge.
Non-ground (Ungrund).
Meister Eckhard.
abyss (Abgrund).
emptiness.
archetype.
.82 سبزواري، منظومه حكمت، 4، چاپ ناصري .
.83 همان جا، 43، چاپ ناصري .
.84 تهراني: الذريعه، 11/33 .
.85 فشاهي، دكر محمدرضا، ارسطوي بغداد، نشر كاروان، تهران، 1380، صص 47-52 .
.86 به روايت آقاي محسن دهقاني در ابتداي ترجمه كتاب شرح نهايت الحكمه ايشان .
.87 داستان فوق از زبان علامه به نقل از شاگردان وي نيز نقل گرديده است .
.88 مقاله‌اي «نقش استاد علامه‌ي طباطبايي در نهضت فكري حوزه‌ي علميه قم»، استاد محمد تقي مصباح .
.89 اين مقاله توسط آقاي محمد بيد هندي به رشته تحرير در آمده است .
Perceptions.
Imperssonins.
Ideas.
Copy.
Impressions of sensation.
Impressions of refelection.
Relations of Ideas.
Matters of facts.
intuition.
.99 برگرفته از كتاب «سيري در زندگاني استاد مطهري »
.100 پيام امام خميني به مناسبت شهادت آن استاد شهيد و اشاره به كم نظير بودن ايشان در اسلام‌شناسي و فنون مختلفه‌ي اسلام و قرآن كريم، شايان توجه بسيار است .
.101 مقاله‌ي ماترياليسم در ايران (مقدمه علل گرايش به ماديگري ).
.102 مقدمه‌ي سيري در نهج‌البلاغه .
.103 كتاب كليات فلسفه، ترجمه‌ي دكتر سيد جلال الدين مجتبوي، ص 98-77 تحت عنوان «اخلاق اسلامي ».
.104 مقدمه علل گرايش به ماديگري .
.105 براي تفصيل بيشتر به مقدمه‌ي سيري در نهج‌البلاغه مراجعه كنيد .
.106 مزمل/2و3 .
.107 نامه‌هاي مربوط به مسائل «حسينيه‌ي ارشاد» در بخش آخر كتاب به چاپ رسيده است .
.108 حماسه‌ي حسيني (2)، ص 164 .
.109 حق و باطل، ص 88 .
.110 پيام امام خميني به مناسبت شهادت استاد .
.111 نقل از: «حماسه حسيني، جلد دوم، صفحه 101-102».
.112 نقل از: «حماسه حسيني، جلد دوم، صفحه 96-97 ».
.113 نقل از: «حماسه‌ي حسيني، جلد دوم، صفحه 98-101 ».
.114 نقل از: «گفتارهاي معنوي، صفحه 36-37 ».
.115 نقل از: «حماسه حسيني، جلد اول، صفحه 186-188 ».
.116 نقل از: «فلسفه اخلاق، صفحه 18-19 ».
.117 نوشته علي مطهري (فرزند استاد )
.118 نوشته منصور پهلوان - دانشگاه تهران .
Freedom from..9
Freedom on.0
context..1
reason..2
freedom..3
Leviathan..4
domination..5
desacraliztion..6
.127 نوشته حميدرضا آيت اللهي - دانشگاه علامه طباطبايي .
Ingarden..8
Finks..9
Srein..0
Landgrebe..1
( انديشه noesis (.2
.( انديشيده niema (.3
nius..4
Hastings Rashdel..5
W.R.Sorley..6
Elton Tueblood..7
C.S.Lewis..8
