مقايسه علم‏النفس ارسطو با علم‏النفس ابن سينا

علي شيرواني

از جمله آثار مهمّي كه از ارسطو به يادگار مانده و هموارهمورد توجّه و محل تأمّل ارباب انديشه بوده است،كتاب ارزنده «درباره نفس» است. ارسطو در اين كتاببراي نخستين بار مسايل نفس را به نحو مبسوط وگسترده مورد بحث و پژوهش قرار مي‏دهد، و همراه بانقد و بررسي آراي پيشينيان، به طرح و اثبات نظريّاتبديع خود مي‏پردازد.

اين كتاب توسط اسحاق بن حنين بن عربي ترجمهشده(1) و افضل‏الدين كاشاني تلخيصي از يكي ازشروح آن را به فارسي در آورده است،(2) و نيز بهزبانهاي مختلف اروپايي ترجمه شده و در آن سرزمين تاقرون جديد، بزرگترين مرجع مطالعه در علم‏النفس بهشمار مي‏رفته است. و علاوه بر آن در جهان اسلام نيزهمواره مورد نظر و توجّه بوده است، و كتابهايعمده‏اي كه از سوي فلاسفه مسلمان درباره نفسنگاشته شده، كاملاً متأثّر از اين كتاب عظيم بوده است.

و اما از فيلسوف بزرگ عالم اسلام نوشته‏هايمتعددي درباره علم‏النفس به جاي مانده است، و بااطمينان مي‏توان گفت كه هيچ يك از فلاسفه متقدّم بهاندازه وي در مسأله نفس بحث و گفتگو نكرده‏اند.(3)

از شرح حال وي، كه قسمتي از آن به قلم خود او، وبخش ديگر به خامه شاگردش ابوعبيد جوزجاني است،چنين برمي‏آيد كه او در اوان كودكي به دانستن مسألهنفس و عقل توجّه خاصّي داشته است، چنانكه خود دراين باره مي‏گويد:

و كان ابي ممن اجاب داعي المصريين و يعد منالاسماعيلية و قد سمع منهم ذكر النفس والعقل علي الوجهالذي يقولونه و يعرفونه هم، و كذلك اخي و كان ربماتذاكرا بينهما و انا اسمعهما و ادرك ما يقولانه و لا تقبله نفسيو ابتدا يدعواني ايضا اليه.»(4)

مهمترين نوشته‏هاي ابن سينا كه در آن از علم‏النفسگفتگو شده، عبارتند از: شفا، نجات، اشارات، رسالهنفس و قانون.

به عقيده برخي از محقّقين، كتب ابن سينا دربارهمسايل نفس را مي‏توان به دو دسته تقسيم كرد: يكيدسته تأليفات نخستين او نسبت به نفس است كه در آنعين مطالب ارسطو بدون تصرّف و اظهار نظر نقل شدهاست؛ و دسته دوّم تأليفات بعدي او مانند شفا واشارات در رساله نفس است، كه در آن نظرات خاصخود را منعكس ساخته است.(5)

نگارنده در اين مقاله در صدد آن است كه در مقايسه‏اياجمالي ميان آراي ارسطو و ابن سينا، پاره‏اي ازمهمترين مسايل مورد اختلاف ميان اين دو فيلسوفبزرگ مشايي در علم‏النفس را در معرض ديد خوانندهمحترم قرار دهد.

1 ـ ارتباط نفس و بدن

يكي از موارد اختلاف نظر اساسي ميان ارسطو و ابنسينا، به نحوه ارتباط نفس و بدن مربوط مي‏شود.تركيب نفس با بدن در نظر ارسطو، از نوع تركيب مادّه باصورت است. و از اين رو، نفس و بدن را هرگز نمي‏توان

دو پديده مستقل از يكديگر، به شمار آورد. بلكه بايد آندو را دو جنبه از يك وجود دانست. و هم از اينجادانسته مي‏شود كه جدايي نفس از بدن امري ناممكناست. زيرا هر صورتي با مادّه قريب خود، شي‏ءواحدي را تشكيل مي‏دهند. مادّه، جنبه قوّه و صورت،حيثيّت فعليّت آن شي‏ء را تأمين مي‏كند. و نيز به همينلحاظ است كه از نظر ارسطو بحث درباره اين كه نفس وبدن چگونه با يكديگر اتحاد مي‏يابند موردي ندارد.چنانكه اين بحث در مورد موم و نقشي كه بر روي موماست، و به طور كلّي در مورد مادّه شي‏ء معيّن و آنچهاين ماده از آن او است، مطرح نمي‏شود.(6) نكته ديگري كه در اينجا بايد بدان توجه داد آناست كه اگر سؤال شود: آيا براي نفس صفات و افعاليمي‏توان يافت كه خاص آن باشد يا تمام احوال نفس بهموجود زنده‏اي كه مركّب از نفس و بدن است تعلّقدارد؟ ارسطو در پاسخ، شق دوّم را اختيار مي‏كند. زيرادر نظر او نفس استقلالي از بدن ندارد و اساسا علّتعمده طرح علم‏النفس در ضمن طبيعيّات، چيزي جزاين نيست كه موجود مركّب از نفس و بدن يكي از انواعجسم طبيعي است. حاصل آن كه در نظر ارسطو، نفس و بدن هر دو باهم به وجود مي‏آيد و هر دو با هم از ميان مي‏رود.

اما از نظر ابن سينا نفس جوهري است كه ذاتا مجرّداز مادّه است و در عين حال ارتباط با بدن دارد و در آناثر مي‏كند و در عين حال از آن تأثير مي‏پذيرد. رابطهنفس با بدن از نظر ابن سينا مانند رابطه ناخدا با كشتياست كه در عين حال كه مستقل از آن است، كمال براي

آن به شمار مي‏رود و امر اداره و هدايت و حفاظت از آنرا بر عهده دارد. و بدين لحاظ است كه نفس از نظر ابنسينا، اگرچه در حدوث و پيدايش، متوقّف بر استعدادخاصّي است كه در ماده‏اي خاص به نام بدن پديدمي‏آيد، اما در بقاي خود وابسته به آن نيست.(7)

بدين لحاظ است كه ابن سينا پس از پذيرش تعريفمشهور ارسطو درباره نفس، كه نفس كمال اوّل استبراي جسم طبيعي آليِ داراي حيات بالقوه،(8) تأكيدمي‏كند كه اين تعريف بيانگر ماهيّت نفس نيست، بلكهتنها از جهت اضافه نفس به بدن و بيانگر تدبير بدنتوسط نفس است: «به هر بياني كه كمال را تفصيلدهيم، نفس و ماهيّت را نشناخته‏ايم، بلكه آن را ازحيثي كه نفس است شناخته‏ايم. و اسم نفس از حيثجوهر و ذات بر آن اطلاق نمي‏شود بلكه از آن جهتبدان نفس گفته مي‏شود كه بدن را تدبير مي‏كند و به بدنقياس شده است.

و هم بدين لحاظ است كه بدن در حدّ نفس مأخوذاست، چنانكه بنا در حدّ باني اخذ شده، اگرچه در حدّباني از نظر اين كه انساني است، بنا مأخوذ نيست.

(9) 2 ـ احوال نفساني

در نظر ارسطو حالاتي مانند خشم، اندوه، شادي،ترس، و مانند آن متعلّق به موجودي است كه مركّب ازنفس و بدن مي‏باشد. اين حالات را نمي‏توان اوّلاً وبالذّات به نفس اسناد داد و استناد آن به بدن را ثانوي وبالتبع دانست. و بدين لحاظ در تبيين اين حالاتهمواره بايد حالت بدني خاصي كه مقارن با آن ظاهرمي‏شود در نظر داشت و در تبيين و تعريف آن كيفيّتوارد كرد. مثلاً در تعريف و تبيين خشم نمي‏توان به اينمقدار بسنده كرد كه «خشم حالتي است كه براي حملهو انتقام در نفس پديد مي‏آيد» بلكه بايد تغييري را كهمقارن با اين حالت در قلب و حرارت بدن حاصلمي‏شود بر اين بيان افزود و متمّم آن قرار داد(10) و هم ازاين رو است كه مي‏گويد: «اگر شروط بدني كه مقارن بابعضي از عواطف، مانند خشم يا ترس است، تحقّقيابد، خود آن عواطف نيز به ظهور مي‏رسد، ولو عللروحي براي ظهور آنها بسيار ضعيف يا اصلاً معدومباشد.(11)

حاصل آن كه به عقيده ارسطو ظهور هر حالتي درنفس مستلزم اشتراك نفس و بدن است، به گونه‏اي كهدر تبيين يكي از حالات نفساني بايد كيفيتي را كه مقارنبا ظهور آن حالت در بدن پديد مي‏آيد، ملحوظدانست. اسناد حِرَف و صنايع به نفس نيز در نظر ارسطوناصواب است.و اينگونه از افعال را نيز بايد به مجموعهمركّب از نفس و بدن اسناد داد.(12)

اما از نظر ابن سينا هم حالاتي مانند خشم و اندوه وهم حِرَف و صناعاتي مانند نسّاجي و بنّايي، افعالخاص نفساني است، نه افعال مشترك ميان نفس و بدن؛يعني اوّلاً و بالذّات به نفس تعلّق دارد و ثانيا و بالتبع باانفعالات بدني مقارن مي‏شود. به عقيده ابن سينا،اگرچه نفس با بدن مرتبط است و با عروض احواليمانند اندوه و شادي، در احوال مزاج نيز دگرگونيحاصل مي‏شود، و مثلاً در اثر اندوه، در عمل تغذياختلال حاصل مي‏شود، و در اثر شادي تغذي تقويّت

مي‏شود، و يا به دنبال ترس موي بر تن راست مي‏شود ومانند آن؛(13) اما از اين ارتباط و تقارن نبايد تصوّر كرد كهاشتراك نفس و بدن در اين احوال به نحو تساوي وبدون اصالت و تقدّم يكي از آن دو بر ديگري است.بلكه اين احوال و افعال اصالتا متعلق به نفس است؛ و ازاين رو است كه ظهور اين حالات در نفس هميشه مقارنبا آثار بدني آنها نيست. و از سوي ديگر عقل مي‏تواندمانع احوال خاص نفساني مانند اندوه يا شادي گردد،اما نمي‏تواند از ظهور لذّات يا آلام خاص بدني ممانعتكند.(14)

3 ـ صورت بودن نفس براي بدن

نفس نزد ارسطو جوهر است. اما جوهر داراي اقسامگوناگوني است، و بايد ديد كه نزد ارسطو، نفسكداميك از اقسام جوهر به شمار مي‏رود. يك قسم ازاقسام جوهر مادّه است، يعني چيزي كه به خودي خودشي‏ء معيّني نيست، و تنها قوّه پذيرش اشيا مي‏باشد.قسم ديگر جوهر، صورت است كه به مادّه فعليّتمي‏دهد و آن را شي‏ء معيّني مي‏گرداند. و قسم سوّمجوهر عبارت است از مجموع مركّب از مادّه و صورت.اين شي‏ء مركّب را ارسطو جوهر اوّل مي‏نامد و نامجوهر را براي آن سزاوارتر مي‏داند. و اين جوهر همانجسم است.

نفس نزد ارسطو، قسم دوّم از اقسام جوهر است.بنابراين، نفس صورتي است كه در مادّه تحقّق مي‏يابد وبه آن فعليّت مي‏دهد و نوع خاصّي از انواع جسم را بهوجود مي‏آورد. ارسطو در دو جا بدين امر تصريحمي‏كند:

1 ـ «نفس بالضرورة جوهر است، بدين معنا كهصورت براي جسم طبيعي آلي است كه داراي حياتبالقوه است.»(15)

2 ـ «نفس جوهري است به معناي صورت، يعنيماهيّت جسمي است كه داراي كيفيّت معيّنياست.»(16)

بنابراين، وقتي ارسطو در تعريف نفس مي‏گويد«كمال اول براي جسم طبيعي آلي» مراد او از كمالهمان فعليّت، يعني صورت، است و بيان صريح اوحاكي از اين است كه نفس صورت است و صورتكمال است. او در ادامه سخن منقول در بالا مي‏گويد:«اما جوهر صوري كمال است. بنابراين نفس كمال استبراي جسمي كه‏داراي چنين طبيعتي است.»(17) آنجا كهارسطو در تعريف مشهور خود نفس را كمال جسمطبيعي آلي مي‏خواند، كمال را مترادف با فعليّت، كه آننيز به معناي صورت است، مي‏گيرد.

اما شيخ الرييس نفس را اگر چه كمال جسم مي‏داند،اما صورت آن به شمار نمي‏آورد؛ مگر آن كه صورت رابه معناي كمال اصطلاح كنيم. و در هر حال، كمال دراين مورد عبارت از معنايي است كه معناي نامحدودنامعيّني ، كه هيچگونه تحصلي ندارد، به وسيله آنمحدود و محصّل مي‏شود. و به ديگر سخن: جنس باانضمام به آن نوع مي‏گردد. بدين ترتيب كمال اعمّ ازصورت است، زيرا در مورد صورت شرط آن است كهمنطبع در مادّه باشد، حال آن كه كمال مي‏تواند منطبعدر مادّه و يا مفارق از مادّه باشد؛ و همين اندازه كه

موجب تحصّل و تحقّق معناي مبهم جنسي و تعيّن آنبه صورت نوع گرديد، كماليّت آن ثابت است.

حاصل آن كه ابن سينا معني نفس را منطبق معنيصورت نمي‏داند، و اين امر را برخي از محقّقانمهمترين نكته در آراي ابن سينا راجع به نفسدانسته‏اند؛ زيرا همين نظريه است موجب ثبوت تجرّد وخلود نفس مي‏شود، و در دنباله بحث مستقلاً آن را بيانخواهيم كرد. باري، ابن سينا، اگر از يك حيث نفس راصورت مي‏شمارد، فورا قول خود را محدود و مقيدمي‏سازد تا با صورتي كه منطبع در مادّه و متلازم با آناست، اشتباه نشود. او مي‏گويد كه نفس صورت يا بهمنزله صورت يا به منزله كمال است.(18) و يا مي‏گويدنفس صورت است اما به اين معنا كه كمال است. زيراهويّت شي‏ء آن به آن كامل مي‏شود.(19) او در برخي ازآثار خود، شرحي مفصّل در فرق كمال با صورت آوردهاست كه خلاصه آن را از نظر مي‏گذارنيم:

اگر نفس را صورت بگيريم، بايد آن را نسبت بهمادّه‏اي كه نفس در آن حلول مي‏كند و از اجتماع آن دونبات يا حيوان به وجود مي‏آيد قياس كنيم. اما اگر نفسرا از اين حيث كه جنس به وسيله آن تحصّل مي‏پذيرد وبه صورت نوع در مي‏آيد به نظر آوريم بايد آن را كمالبخوانيم. توضيح اينكه طبيعت جنس مادام كه فصلي برآن افزوده نشده است، نامحدود و نامتعيّن است، و بههمين سبب ناقص مي‏باشد و با افزايش فصل محدودمتعيّن و كامل مي‏شود. فرق مادّه و جنس آن است كهمادّه مشروط بر آن است كه جز معني خود مادّه هيچمفهوم ديگري در اين تصوّر نمي‏توان وارد ساخت مگرآن كه زايد بر آن باشد، اما تصوّر جنس مستلزم چنينشرطي نيست، بلكه جايز است كه هم به معناي ديگرمقارن شود و هم به تنهايي متصوّر گردد. به همين سببمادّه با صورتي كه در آن حلول مي‏كند مغاير است و ازاين دو شي‏ء ماهيّت واحدي به وجود مي‏آيد كه هر يكاز آن دو جزو اين ماهيّت است و هيچ يك قابل حمل براين ماهيّت نيست. اما جنس با فصلي كه بدان منضممي‏شود هم ممكن است مغاير و هم ممكن است متحدباشد. يعني جنس به سبب اين كه معناي محصل ومحدودي ندارد، مشروط به اين نيست كه آن را نتوان بامعناي ديگري مقارن ساخت، بلكه به معاني متعدّدمي‏تواند منضمم شود بي‏آنكه اين معاني زايد بر ماهيّتآن باشد. و چون با فصلي كه بر آن افزوده مي‏شودتحصّل يافت و به صورت معناي محدود كاملي درآمدقابل حمل بر اين معناي كامل است. به عبارت ديگر درتصوّر معناي جنس فقط توجّه به نقص آن معنا و عدمتعيّن آن و لزوم رفت اين نقص با انضمام معناي ديگريبه آن است. اما معناي مادّه، علاوه بر اين كه مانندمعناي جنس محتاج اين است كه با معناي ديگريمقارن شود تا تحصّل و تعيّن يابد، بدين شرط نيزمشروط است كه اين معناي ديگر با معناي محدودي كهخود مادّه دارد مغاير باشد و از مقارنت آن دو يا از حلولاين در آن ماهيّتي به وجود آيد كه هر دو جزيي از اينماهيّت باشند.(20) بدين سبب جنس اعمّ از مادّه و كمالاعمّ از صورت است. يعني هر صورتي كمال استبي‏آن كه هر كمالي صورت باشد.(21) با توجّه به مقدّمه فوق مي‏گوييم: نفس در نظر ابنسينا كمال است نه صورت. و اگر آن را صورت نيزبخوانيم بايد معناي كمال را از آن اراده كنيم. يعني فقطتوجّه بدين نماييم كه معناي نامحدود نامتعيّني كههيچگونه تحصّلي ندارد به وسيله آن محدود و محصّلمي‏شود و به صورت نوع معيّني كه مبدأ آثار و افعالاست درمي‏آيد. اين معنا نامتعيّن جسم يا بدن موجودزنده است و نفس مبديي است كه به قوّه حيات كه درآن است فعليّت مي‏دهد. و همين فعليّت موجبتحصّل معناي مبهم حيات به صورت نبات يا حيوان وبه صورت نوع معيّني از آن دو مي‏شود. پس رابطه نفسبا بدن را از هر جهت رابطه صورت با مادّه نمي‏تواندانست، مگر بدين ترتيب كه صورت را كمال بدانيم،يعني چيزي كه فقط موجب رفع نقص از معناي جنس وتحصّل آن به صورت نوع مي‏گردد و چيزي را كه بالقوهبود ذات بسيط قائم بالفعل مي‏گرداند.(22) بدين ترتيبكمال با قياس به نوع، يعني جمله‏اي كه از انضمام مبدأبالفعل، به مبدأ بالقوّه پديد مي‏آيد و مصدر آثار و افعالاست، متصوّر مي‏شود.(23)اما صورت در مقايسه با مادّهيعني نسبت به قوّه و قابليّت مفهوم مي‏گردد و از اين روكمال علاوه بر اين كه اعمّ از صورت است اتمّ از آن نيزمي‏باشد.(24) چون نفس را از اين حيث به بدن قياسكنيم، لازم نمي‏آيد كه آن را مقارن و متلازم با بدنبشماريم، زيرا بسياري از مبادي كمال خارج از خوداشيا است و البته چنين كمالاتي به منزله صور آن اشيانمي‏توانند باشند. مثل اين كه پادشاه را كمال كشور وناخدا را كمال كشتي گوييم، به سبب اين كه غايتاصلي از كشور و كشتي بدون پادشاه و ناخدا حاصلنيست و در واقع كشور بي‏پادشاه و كشتي بي‏ناخدا فقطاشتراك اسمي با كشور و كشتي دارد. با اين حال بهوضوح مي‏توان دريافت كه پادشاه مفارق از كشور وناخدا از كشتي است. يعني اين دو مبدأ كمال خارج ازدو شي‏ء ناقصي است كه به آن در مبدأ استكمالمي‏يابد.(25) اما اگر نفس را صورت بدن بدون تقييدمعناي صورت به معناي كمال بشماريم، ناگزيريم آن رامنطبع در بدن و قائم به شي‏ء حاصل از تركيب بدن باخود آن بينگاريم، و بدين ترتيب نفوس مفارقه را ازمعنايي كه براي نفس قايل شده‏ايم، خارج گردانيم. امااگر صورت را برخلاف عرف معمول به جاي كمالاصطلاح كنيم در اصطلاح مناقشه نيست.(26)

4 ـ مثالهاي ارتباط ميان نفس و بدن

از آنچه در بالا بيان شد، يعني متفاوت بودن معنايكمال با معناي صورت از نظر ابن سينا، دانسته مي‏شودكه چرا و چگونه مثالهاي اين ارتباط، در سخنان ابن سينابه گونه‏اي اختيار شده است كه تغاير آنها و تصرّف يكيرا در ديگري برساند. چنان كه نسبت نفس به بدن مانندنسبت كارگر به ابزار يا مانند نسبت پادشاه به كشور يامثل نسبت ناخدا به كشتي يا مرغ به آشيانه آمده است.حال آن كه ارسطو به صراحت مي‏گويد:

«معلوم نيست كه به همان ترتيبي كه ملاح كمالكشتي است نفس نيز كمال بدن باشد.»(27)

ابن سينا در اشارات مي‏گويد:

«به حكمت آفريدگار نگاه كن كه در آغاز آفرينشاصول را آفريد. سپس از آن اصول مزاجهاي مختلف را

پديد آورد، و هر مزاحي را براي نوعي آماده ساخت؛ ومزاج دورتر از اعتدال را مخصوص نوعي كه دورتر ازكمال بود قرار داد؛ و آن مزاجي كه به اعتدال ممكننزديك‏تر بود مزاج انسان كرد تا نفس آدمي آن را آشيانهخود سازد.»(28)

خواجه نصير طوسي در شرح عبارت «لتستو كرهالنفس» (تا نفس آن را آشيانه خود سازد) مي‏گويد:

در اين عبارت اشاره لطيفي است كه بر مجرّد بودننفس دلالت دارد؛ زيرا نسبت آن به مزاج را نسبت پرندهبه آشيانه قرار داده است.»(29)

و نيز در شفا و احوال‏النفس مي‏نويسد:

«و يكون البدن الحارث مملكتها»(30)؛ «اذ احدث مادة بدنيصلح ان يكون ... مملكة لها...»(31)؛ «و يكون البدن الحارث... آلتها»(32)؛ «اذا حدث مادة بدن يصلح ان تكون آلةالنفس...»(33)؛ «و ليس تلك العلاقة كتعلّق الشي‏ء بمحله بلكتعلّق مستعمل الآلة بالآلة.»(34)

5 ـ نفس و حيات

به عقيده ارسطو حيات بالقوّه جسم طبيعي چونفعليّت يابد، يعني به مرحله اوّليه كمال برسد، نفس آنجسم تحّقق مي‏پذيرد. بدين ترتيب تفاوتي در ميانحيات بالفعل و نفس مشهود نمي‏شود، و در واقعنسبت نفس به موجود زنده‏اي كه داراي آن است مانندنسبت برندگي به تبر يا بينايي به چشم است. البته دراين مرحله از فعليّت هنوز قواي نفس به كار نيفتاده،بلكه، در حال سكون مانده است. و چون اين قوا به كارآغازد مرحله دوّم از فعليّت حيات، يا كمال ثاني موجودزنده، پديد مي‏آيد.

به عقيده ارسطو، نفس كمال اوّل است براي جسمطبيعي آلي كه داراي حيات بالقوّه است.(35)

اما مقصود او از كمال، آن است كه شروط مادّي كهحيات جسم آلي مقتضي آنها است تحقّق يابد و تحقّقآنها اين حيات بالقوه را فعليّت بخشد. و چون جسم بهآن مرحله رسد، يعني حيات در او فعليّت يابد، گوييمكه داراي نفس گرديد. در واقع جسم آلي تمام اوصافلازم را براي اين كه بتواند حيات يابد، حايز است و دراين اوصاف تنها جنبه تشريحي، كه بدن مرده نيز واجدآن است، معتبر نيست، بلكه علاوه بر آن، جنبه وظايفالاعضايي نيز اعتبار دارد. چنين بدني به منزله ماشينياست كه آماده به كار افتادن است. تنها چيزي را كه فاقداست حالت عالي‏تري است كه قابليّت به كار افتادن رابراي آن حاصل كند. و اين قابليّت دوّم همان است كهارسطو كمال اوّل جسم مي‏نامد و نام آن را نفسمي‏گذارد و آثار است. پس اگر ابن سينا نفس را كمالاوّل جسم داراي حيات مي‏داند، بدين معنا است كهحيات را از آثار نفس و نفس را مبدأ اين اثر مي‏شمارد، وچنين مبديي غير از خود حيات است. چنانكه ناخدا كهمبدأ حركت كشتي است نسبت به كشتي چنين است.چه، اگر از حيات جدا نباشد مانع از اين نخواهد بود كهمبدأ ديگري مقدّم بر آن باشد، و در اين صورت همينمبدأ كمال اول يا مبدأ اول خواهد بود. زيرا كمال اوّلكمالي است كه اقدم بر كمالات ديگر براي يك شي‏ءحاصل مي‏شود.(36)

حاصل آن كه، از فحواي كلام ابن سينا پيدا است كه

جسم طبيعي آلي را بالقوه داراي خاصيّتي به نام حياتمي‏داند كه نفس كمال اوّل براي فعليّت بخشيدن به اينقوّه است. و از اينجا بار ديگر بينونت نفس با جسمداراي حيات در فلسفه ابن سينا برخلاف رأي ارسطو بهثبوت مي‏رسد.

6 ـ جوهر بودن نفس

بدون هيچ ترديدي نفس ارسطويي جوهر است. اوتصريح مي‏كند كه «نفس بالضروره جوهر است.»(37)

و نيز مي‏گويد: «نفس جوهري است به معنايصورت، يعني ماهيّت جسمي كه داراي كيفيّت معيّنياست.(38) اما به نظر ابن سينا اگر نفس قائم در موضوعباشد، يعني جزيي از شيئي كه مركب از موضوع نفس وخود نفس است به شمار آيد، جوهر نيست. و به ديگرسخن، نزد ارسطو نفس، جوهر به معناي چيزي استكه فعليّت محل بدان وابسته است (صورت). اما ابنسينا نفس را جوهر جسم به معناي صورت جسمنمي‏داند. حتي كمال بودن نفس نيز نزد ابن سينا مستلزمجوهر بودن آن نيست؛ زيرا كمال اعمّ از اين است كهواقع در موضوع يا خارج از موضوع باشد.

در واقع، نزد ابن سينا، آنچه موجب جوهر بودننفس است قوام دادن آن به بدن است. بدين معنا كهماهيّت جسم آلي و نوعيّت آن بدون تعلّق نفس محصّلو متحقّق نيست تا بتوان اين جسم را به منزله موضوعبراي نفس دانست، و بدين ترتيب سلب جوهريّت ازنفس كرد. پس نفس جوهر به معناي صورت نيست تامستلزم انطباع به بدن باشد، و بهتر آن است كه نفس راقسم خاصّ و مستقلي از جوهر بشماريم كه در عينمفارقت از جسم علاقه‏اي از قبيل تصرّف و تحريكنسبت به آن دارد.

حاصل آن كه ابن سينا بر آن است كه نفس خود نوعخاصّي از جوهر است در كنار صورت. يعني صورتي كهمنطبع در مادّه است و همراه با مادّه نوع خاصي از جسمرا تشكيل دهد، نيست. به نظر ابن سينا اگر نفس قائم درموضوع باشد، يعني جزيي از شيئي كه مركّب ازموضوع نفس و خود نفس است، به شمار آيد، بدينمعنا جوهر نيست. حتي كماليّت نفس نيز مستلزم جوهربودن آن نمي‏باشد؛ زيرا كمال اعمّ از آن است كه واقعدر موضوع يا خارج از موضوع باشد.

حقيقت آتش و طبيعت آتش؛ و سّوم مركّب، چونتن آتشي. و چهارم چون جان جدا ايستاده از تن و چونعقل وپديد آمد كه جوهر يكي عادت است و يكصورت است و يكي مركّب از هرد و پيدا شود كه يكيچيزي جدا از محسوسات بود.»(39)

او همچنين در الهيّات شفا مي‏گويد: «هر جوهري ياجسم است يا غير جسم. اگر غير جسم باشد يا جزوجسم است يا نه، بلكه مفارق اجسام است. در صورتيكه جزو جسم باشد يا صورت آن است يا مادّه آن. و درصورت مفارق بودن يا آن را تصرّفي به تحريك دراجسام هست يا نيست. اوّل را نفس و دوّم را عقلگويند.»(40)

7 ـ نفس و من

از آنجا كه ارسطو بدن و نفس را متحدّ و در واقع يك

چيز مي‏داند، نفس انسان نيست كه «من» او را تشكيلمي‏دهد، به گونه‏اي كه بدن انسان همچون ساير اشيامحسوس جنبه خارجي نسبت به او داشته باشد. وبنابراين، عقيده‏اي مانند عقيده دكارت كه نفس را اوّلينامر يقيني براي انسان مي‏داند، و حتي بدن را شي‏ءبعدي مي‏شمارد و تعقّل آن را مشروط به تعقّل نفسمي‏انگارد به نظر ارسطو صحيح نيست.

اما منظور ابن سينا از نفس همان است كه شخص ازآن به خويشتن تعبير مي‏كند، و چون «من» مي‏گويد بداناشاره مي‏كند، و بي آنكه به هيچ كدام از اعضاي بدنخود توجه يابد، افعال و آثار خويش را به همان «من»منسوب مي‏دارد، و براي افاده آن در اشخاص ديگركلمه «تو» را به كار مي‏برد.

اين عقيده ابن سينا به وضوح از براهيني كه براي اثباتنفس اقامه مي‏كند، قابل استفاده است، كه از آن جملهاست برهان معروف انسان معلّق در فضا كه از ابتكاراتابن سينا به شمار مي‏رود. بوعلي اين برهان را در آغازنمط سوّم اشارات آورده است، و حاصلش چنين است:

فرض كنيم انسان در بدو خلقت خويش واقع باشد،پرده‏اي بر چشمان او فرد كشند كه از ديدن همه اشياپيرامونش ممنوعش دارند، زماني بر او نگذشته باشد تاچيزي را از گذشته به ياد آورد، اعضاي بدن را نيز نه باچشم ببيند و نه امكان برخورد اين اعضا به يكديگر ويرا دست دهد، تا از طريق لمس به وجود آنها پي برد، درخلاء يا هواي مطلق ، يعني هوايي كه هيچگونه كيفيّتياز سرما و غير آن ندارد تا محسوس او واقع شود، آويزانباشد، و خلاصه در وضعي قرار گيرد كه هيچ چيز را ازخارج يا از جسم خود ادراك نكند و از همه چيز غافلباشد. در چنين وضعي به شرط صحت عقل و سلامتهيأت فقط وجود يك چيز بر او معلوم است، و آنوجود ذات خود اوست. حتي اگر در اين حالت ناگهانيكي از اعضاي بدن، مثلاً دست خود را تخيّل كند، آنرا خارج از ذات خود مي‏شمارد و جزء آن يا شرط لازمبراي آن نمي‏داند. و چون بدين عضو يا به همه اعضايديگر بدن اشاره كند به لفظ «او» متكلّم مي‏شود، حال آنكه از خويشتن به لفظ «من» تعبير مي‏كند و آشكارا ايناعضا را «غايب» از خود كه متكلّم است، مي‏شمارد(41)

8 ـ اقسام يا مراتب عقل

در نظر ارسطو، هر معرفتي با احساس شروع مي‏شودو منظور از آن احساس جزيي است كه در مكان و زمانمعيّني صورت مي‏گيرد. و معرفت چون با احساس آغازشد، به مجراي تحوّل خود در مدارج متوالي مي‏افتد ودر اين تحوّل هر درجه معرفت از معرفتي كه مقدّم بر آناست بيرون مي‏آيد.

يعني درجه بالاتر معرفت در مرحله پايين‏تر وجود دارد،منتهي به صورت بالقوه. در واقع مسأله معرفت با مسألهوجود مانند بسياري از مسايل ديگر يكسان و با تمسّكبه قوّه و فعل حل مي‏شود. هيچگونه معرفتي قبلاً وجودبالفعل نداشته و از عدم مطلق نيز بيرون نيامده است،بلكه معرفتي كه اكنون فعليّت دارد از معرفتي بالقوه كهمقدم بر آن بوده ناشي شده است يعني انسان معرفتخود را با احساس جزيي آغاز كرده و مفهوم كلّي را كهبالقوه در آن احساس مندرج است، اندك اندك فعليّت

بخشيده است. اما در عين حال بايد توجّه داشت كه بهنظر ارسطو مفهوم كلّي زاييده احساس و تخيل نيست،بلكه به سبب تقدّم فعل بر قوّه و لزوم تبيين مراحلفروتر با مرحله برتر كه از مبادي فلسفه ارسطو است،بايد تعقّل را علّت غايي احساس بشماريم و عقل راموجود مفاهيم كلّي، يا خود عين اين مفاهيم بدانيم.

پس با وجود اين كه ارسطو را سرآغاز معرفتدانسته است نظر او را درباره معرفت نمي‏توان مبتني براصالت حس دانست، بلكه، احساس اشياء جزيي وجمع و تأليف آنها در تصاوير خيالي شروطي است كهبراي حصول مفهوم كلّي از لحاظ انسان و آمادگي انسانبراي تحصيل آن ضرورت دارد.

بدون اين كه مطابق با ماهيّت اين مفهوم يا موجوداين ماهيّت باشد.(42)

مسأله ديگري كه در اين جا بايد مطرح شود آن استكه ارسطو، برخلاف افلاطون، قائل به وجود بالفعلبراي معقولات نيست، بلكه، آنها را اموري مي‏داند كهبايد از مادّه محسوسات و مخيّلات توليد و تجريد شودو عقل در واقع در ضمن اين كه معقولات بالفعل را پديدمي‏آورد، خودش نيز تحقّق و فعليّت مي‏يابد. پس دراينجا نيز بايد دو عقل متمايز يا دو جنبه متمايز عقل راتصديق كرد، كه يكي از آن دو را مفسّران حكمت ارسطوعقل ممكن يا عقل قابل يا عقل منفعل ناميده و ديگريرا عقل فعّال خوانده‏اند.

در اين مورد به سبب ابهامي كه در اصل اقوالارسطو بوده(43) بحثي پيش آمده و آن اينكه آيا يكي ازآن دو عقل خارج از نفس انسان قرار دارد يا هر دو حالدر نفس انسان است. و بر فرض اين كه شقّ اخير صحيحباشد، آيا اين دو عقل جدا از يكديگر است و هر كدام بهاستقلال وجود دارد يا با هم وحدتي پديد مي‏آورد،يعني انسان را عقل واحدي بيش نيست كه در آن دوجنبه متمايز مي‏توان تشخيص داد.

ارسطو در كتاب نفس، پس از آن كه لزوم تميّيز مادّهاز علّت فاعله را بيان مي‏كند، مي‏گويد:

«پس واجب است كه در نفس نيز قائل به چنينتشخصيي باشيم. در واقع، از يك طرف، در آن عقلي راتمييز مي‏دهيم كه چون خود تمام معقولات مي‏گرددمشابه مادّه است، و از طرف ديگر، عقلي را كه مشابهعلّت فاعلي است، زيرا همه آنها را احداث مي‏كند بهاعتبار اين كه ملكه‏اي است كه مشابهت به نور دارد. زيرابه يك معنا نور نيز رنگهاي بالقوه را به رنگهاي بالفعلتغيير مي‏دهد. و همين عقل است كه چون بالذّات فعلاست مفارق و غير منفعل و عاري از اختلاط است.»(44)

در اين قوم مجمل طرز بيان طوري است هر دو كهاحتمال را در باب عقل تجويز مي‏كند. اما ابن سينا وگروهي از مفسران ارسطو، مانند فارابي و ابن رشد،عقل فعّال را در خارج نفس قرار داده و داراي استقلالجوهري نسبت به نفس شمرده‏اند. بلكه بايد گفت ابنسينا از پنج عقل نام مي‏برد كه غير از عقل هيولاني وعقل فعّال عبارتند از: عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقلمستفاد.

ابن سينا در اشارات مراتب عقل را اينگونه شرحمي‏دهد «يكي ديگر از قواي آدمي نيرويي است كه نفساز جهت كامل ساختن گوهر خويش به آن محتاج تا

بتواند خود را به مرتبه «عقل بالفعل» برساند؛ پسنخستين مرتبه آن نيرو آمادگي به جانب دريافتهايعقلي است كه جمعي اني نيرو را «عقل هيولاني»ناميده‏اند و آن مانند مشكات است. و به دنبال آن قوّهديگري است؛ و اين قوّه براي نفس وقتي است كهمعقولات نخستين بر آن حاصل شده باشد؛ و نفس بهسبب آن براي دريافت معقولات دوّم آماده گردد.دريافت معقولات دوّم يا به انديشه است، در صورتيكه ناتوان باشد، و انديشه مانند درخت زيتون است يا بهحدس است و حدس مانند زيت است؛ در صورتي كهاز انديشه تواناتر باشد و نام نفس در اين مرتبه «عقلبالملكه» است و آن مانند زجاجه است. و نفسبزرگواري كه در اين مرتبه به قوّه قدسي برسد «يكادزيتها يضي‏ء و لو لم تمسسه نار» درباره آن صادق است.

سپس بعد از اين مرتبه، براي نفس قوّه و كماليحاصل مي‏شود، كمال آن است كه معقولات به طورمشاهده در ذهن باشد؛ و آن در شكوفايي مانند نور علينور است. اما قوّه آن است كه معقولات به دست آمدهكه از دريافت آنها فراغت حاصل شده است، مانندديدن باشد؛ به اين معنا كه هر وقت بخواهد بداند،بدون اين كه حاجتي به دريافت تازه باشد و آن مانندمصباح است. آن كمال، عقل مستفاد نام دارد، و اين قوّهعقل بالفعل ناميده شده است. و آنچه نفس را از عقلبالملكه به فعل تام و از هيولايي به بالملكه مي‏رساندهمان «عقل فعّال» است و آن مانند آتش است.»(45)

9 ـ عمل نفس به خود

به نظر ارسطو عقل منفعل براي اين كه خود معقولشود، برخلاف معقولات ديگر مستقيما تحت تأثيرعقل فعال از قوّه به فعل در نمي‏آيد، بلكه به طور غيرمستقيم معقول مي‏گردد. يعني چون معقولات ديگرفعليّت يافت و بعد از فعليّت با عقل ممكن اتحاد يافتدر همان حال كه نسبت به اين معقولات علم حاصلمي‏شود علم به خود عقل نيز به واسطه آنها و به سبباتحاد آنها با عقل پديد مي‏آيد، يعني عقل هرگزمستقيما خود را تعقّل نمي‏كند، بلكه مورد تعقّل آنمعقولات ديگر است، منتهي چون اين معقولات را درضمن عمل تعقّل با خود متّحد مي‏سازد علم او بهمعقول در حكم اين است كه علم به خود يابد.(46)

اما به نظر ابن سينا عقل يا نفس ناطقه، حتي درمرحله هيولاني خود كه هيچگونه ادراكي از خارج بهدست نياروده است، به هيچ وجه و در هيچ حال از علمبه ذات خود عاري نيست؛ حتي اگر بالفرض از ادراكهمه اشيا ممنوع و يا غافل باشد باز به خود علم دارد.اين مطلب به خوبي از برهان انسان معلّق در فضا كه ابنسينا در كتاب اشارات آورده است و شرح آن گذشت،به دست مي‏آيد.

10 ـ اتحاد عقل و معقول

يكي از نقاط تفاوت ميان آراء ارسطو و ابن سينا درعلم النفس، مسأله اتحاد عقل و معقول است. ارسطومعتقد است عقل قبل از اين كه بينديشد هيچگونهصورتي ندارد، اما بعد از اين كه معقولي را انديشيدصورت همين معقول را به خود مي‏گيرد؛ به عبارت

ديگر عقل چون با عمل تعقّل فعليّت يافت با معقولمتحد مي‏شود. منتهي اين معنا نيز در آراء او مضمراست كه وحدت عقل و عقول ناشي از تجرّدي است كهاين هر دو شي‏ء در ضمن عمل تعقّل به دستمي‏آورند.

حاصل نظر ارسطو آن است كه عاقل و معقول قبل ازعمل تعقّل بالقوّه اتحاد دارند و بعد از آن اتحاد بالفعلبه دست مي‏آورند: «عقل بالقوه به نحوي همانمعقولات است ليكن، بالفعل قبل از اين كه بينديشدهيچ كدام از آنها نيست.»(47)

اما ابن سينا معتقد است كه چون دو شي‏ء مختلف بادو صورت مختلف نمي‏تواند به صورت شي‏ء واحددرآيد و عقل هيولاني خود شي‏ء محصّلي است كهبالذات صورت معيّني دارد.

نمي‏توان گفت كه با معقول متحدّ مي‏شود. پس آنچهمانع اعتقاد ابن سينا به اتحاد عاقل و معقول شده همانبوده است كه موجب اعتقاد ارسطو بدين معنا گرديدهاست. و آن اين كه چون نظر ارسطو حاكي از اين بود كهعقل هيولاني هيچگونه صورتي ندارد، بلكه صورتخود را با قبول معقول به دست مي‏آورد ناگزيرمي‏بايست اتحاد عقل و معقول را در ضمن عمل تعقّلبپذيرد، و يا لااقلّ قول او قابل تأويل به اين رأي باشد.اما در مقابل او ابن سينا چون قائل به وجود جوهرينفس ناطقه در همه مراحل آن حتي در مرحله عقلهيولاني است، البته نمي‏تواند انحلال آن را در صورتمعقول بپذيرد.(48)

ابن سينا در كتاب اشارات اين نظريه ارسطو را نقل ونقد مي‏كند و به اثبات نظر خاص خود مي‏پردازد:«جمعي از بزرگان گمان كردند كه جوهر عاقل وقتي كهصورت عقلي را دريابد، با صورت يكي مي‏شود.

فرض مي‏كنيم كه جوهر عاقل الف را تعقّل كرد، وبنابر اين سخن آنان، عاقل با عين صورت معقول از الفيكي شد. پس در اين دريافت آيا جوهر عاقل، وجودپيش از تعقّل خود را دارد، يا آن كه هستي قبل از تعقّلشباطل مي‏شود؟ اگر هستي او باقي باشد همانطوري كهپيش از تعقّل بود، پس حال او يكسان است، چه الف راتعقّل كند يا نكند. و اگر هستي پيش از تعقّل باطلمي‏شود [از دو حال بيرون نيست]، يا حالي از احوالجوهر عاقل باطل مي‏شود يا آن كه به تمام ذات معدوممي‏گردد؟ و اگر حالش تغيير مي‏كند و ذاتش باقيمي‏ماند اين مانند ساير دگرگونيها است. و آن طوري كهمي‏گويند اتّحادي نيست. و اگر ذاتش باطل و تباه گردد،پس موجودي تباه شد، و موجود ديگري حادثگرديد، باز چيزي با چيز ديگر يكي نشده است. علاوهبر اين، وقتي در اين فرض تأمّل كني خواهي دانست كهچنين حالي هيولاي مشترك مي‏خواهد، و پديدار گشتنمركّب است نه بسيط، [در حالي كه گفتگوي ما دربارهبسايط است.](49)

11 ـ بقاي نفس

يكي از موارد ابهام در فلسفه ارسطو بقاي نفساست. يعني ارسطو به صراحت معين نساخته است كهآيا نفس انسان با فناي بدن فاني مي‏شود يا از بقا و خلودبرخوردار است. البته چون ارسطو نفس را صورت بدن

مي‏داند بي‏ترديد بايد قايل به فناي آن با فناي بدن شود.اما عقل به عقيده او حكم ديگري دارد. اما بر فرض اينكه عقل باقي باشد آيا عقل هركدام از افراد انسان باحفظ تشخّص خود باقي است يا آنچه به جاي مي‏ماندجنبه كلي و نامتشخّص دارد؟ و آيا عقل بالقوّه نيز باقياست يا فقط عقل بالفعل و به عبارت ديگر عقل فعّال ازخلود برخوردار است؟ اينها نقاط ابهام در فلسفه ارسطواست.

از جمله عبارات ارسطو كه دلالت بر بقاي عقلمي‏كند، دو عبارت ذيل است:

1 ـ «اين مسأله محلّ بحث و تأمّل است كه آيا بعد ازاز انحلال شي‏ء مركب [از مادّه و صورت] چيزي از آنباقي مي‏ماند؟ درباره بعضي از اشيا هيچگونه مانعيبراي چنين اعتقادي نيست: مثلاً نفس از همين قبيلاست. البته نه تمام نفس، بلكه عقل. چه، درباره تمامنفس چنين چيزي عقلاً غير ممكن است.»(50)

2 ـ [اين عقل] وقتي كه مفارق شود، چيزي جز آنچهبالذات همان است نيست و تنها اوست كه فنا ناپذيرازلي است مع ذلك چون اين عقل نامنفعل است،يادآوري براي ما حاصل نيست.(51)

اما ابن سينا به صراحت نفس انسان را باقي وجاودان دانسته و حتي همه مباحث را درباره نفسمقدّمه‏اي براي اثبات بقاي آن قرار داده است. و چونعقل فعال در نظر او مفارق از افراد است اثبات خلود رادر حقّ عقل هيولاني و يا به عبارت ديگر در حقّ جوهرنفس ناطقه آورده و تشخّص عقول يا نفوس افراد انسانرا بعد از زوال بدن محرز و مسلّم شمرده است.(52)

نتيجه بحث

با مقايسه اجمالي علم‏النفس ارسطو و ابن سينا دانستهمي‏شود كه علي رغم پيروي تامّ ابن سينا از ارسطو دربسياري از مسايل علم‏النفس، نقاط تفاوت و اختلافنظرهاي مهمّي ميان اين دو فيلسوف شهير وجود دارد،كه مانع از آن مي‏شود كه ابن سينا را مقلد محض ارسطوبه شمار آورد و صرفا جزو شارحان فلسفه ارسطودانست. البته تفاوت ميان علم‏النفس، ارسطو و ابن سيناتنها در امور ياد شده نيست؛ بلكه ابن سينا مسايلفراواني را در علم‏النفس وارد ساخت و مورد تحقيققرار داد كه خبري از آنها در كتابهاي ارسطو نيست مانندتحقيقات ابن‏سينا درباره حواس و خصيصه اداراك هريك بطور جداگانه كه به تفصيل در علم‏النفس شفا آمدهاست، حال آن كه در علم‏النفس ارسطو جز چندكلمه‏اي درباره آن بيان نشده است.

1ـ درباره نفس، 412 الف 27؛ طبيعيّات شفا كتاب‏النفس، ص5 به بعد،چاپ مصر.

2ـ درباره نفس 412 ب 5 ـ 7.

3ـ الاشارات والتنبيهات، ج2، ص286.

4ـ همان.

5ـ اين كتاب جزو مجموعه مصنّفات افضل الدين كاشاني، با تصحيح مجتبي مينوي و يحيي مهدوي، در تهران توسط دانشگاه تهران، در سال1347 ه·· ش منتشر شده است.

6ـ البته اين سخن تنها در مورد نفوس انساني صادق است كه به مرحلهتجرّد رسيده‏اند، نه در صور نفوس حيواني و نباتي كه به زعم ابن سينا هر دو مادّي هستند.

7ـ طبيعيّات شفا، ص225.

8ـ همان، 412 ب 9 و 10.

9ـ اين كتاب را عبدالرحمن بدوي منتشر كرده است: مكتبة النهضة المصرية، قاهره، 1954م.

10ـ طبيعيّات شفا، كتاب‏النفس، ص9.

11ـ ر.ك: فن ششم از طبيعيّات شفا، ص11، چاپ پراگ؛ و احوال‏النفس،ص51، چاپ مصر.

12ـ شفاء 225، احوال‏النفس.

13ـ شرح اشارات و تنبيهات، ملكشاهي، ج1، ص154 و155.

14ـ همان، ص287.

15ـ طبيعيّات شفا، فنّ ششم ص11.

16ـ في الكلام علي‏النفس، الناطقة، ص196.

17ـ طبيعيّات شفا، ص221؛ احوال‏النفس ص97.

182ـ شفاء ص225؛ احوال‏النفس ص97.

19ـ طبيعيّات شفا، همان؛ احوال‏النفس ص51 و 52.

20ـ طبيعيّات شفا، فنّ ششم، ص11؛ احوال‏النفس، ص51.

21ـ درباره نفس، 413 الف 8.

22ـ اشارات و تنبيهات، ج2، ص307، تهران، مطبعه حيدري، 1378 ه··.

23ـ درباره نفس، 412 الف 20 و 21.

24ـ درباره نفس، 408 ب 5 ـ 17.

25ـ همان، 412 الف 21 و 22.

26ـ مبحث من القوي النفسانية، فصل دوّم، ص153، چاپ مصر.

27ـ طبيعيّات شفا، كتاب‏النفس، فصل چهارم از مقاله چهارم.

28ـ همان، 402 الف 19 تا 25.

29ـ طبيعيّات شفا، ص10، چاپ پراگ.

30ـ درباره نفس، 3 و 4 الف 25 به بعد.

31ـ ر.ك : الهيات شفا، فصل سوّم از مقاله پنجم.

32ـ احوال‏النفس، چاپ مصر، ص50 و 51.

33 ر.ك: شرح اشارات و تنبيهات، حسن ملكشاهي، ج1، ص153.

34ـ عيون الابناء ابن ابي اصيبعه، بيروت، مطبعة ذهبية، 1299 ه·· ق، ج2ص1.