لطفا منتظر باشید ...
ملاكهاي اتصاف الهي درفلسفهابنسينا
امير شيرزاد
طرح كليات بحث صفات الهي
پس از اثبات مبدء نخستين و توحيد و بساطت ذات الهي،بحث صفات واجب الوجود در دو بخش مطرح ميشود.
بخش اول؛ عهدهدار مباحث كلي است كه در آن به «اقسام صفات»، «ملاك اتّصاف خداوند به صفات»، «معيار سلب برخي اوصاف» و «تبيين رابطه ذات باصفات» و مباحثي ديگر از اين قبيل، پرداخته ميشود و در حكم مباني عمومي مبحث صفات الهي است.
بخش دوم؛ عهدهدار بررسي در هر يك از صفات بطور منفرد است مانند بحث علم، قدرت، اراده، حيات و... كه در هريك بدلايل اثبات آن و تبيين چگونگي آن و پاسخ به اشكالات وارده، پرداخته ميشود.
شيخالرئيس بوعلي سينا در هر دو زمينه، مباحث مهمّي را در كتب خود طرح كرده است و ما در ادامه مباحث گذشته، به طرح و بررسي اين مطالب ميپردازيم و سخن را با مباحث كلي صفات پي ميگيريم.
اقسام صفات
حكما در تقسيم نخستين، صفات را بدو بخش «ثبوتي» و «سلبي» تقسيم ميكنند. صفاتِ «ثبوتي» حاكي از اتصافِ موصوف به صفت و صفات «سلبي» بيانگر نفي آنها از موصوف ميباشد.
در تقسيم دوم، صفات ثبوتي بصفات حقيقيه و اضافيه تقسيم ميشود. صفاتِ ثبوتي اضافيه در اشخاص و اشياء همچون ابُوّت، اخوّت، بنوّت، مجاورت و در چپ و راست بودن است كه واقعيتي جز «اضافه» ندارند و بعبارت ديگر، واقعيت آن، همان «نسبت و اضافه حاصل بين دو شيء» است.
ليكن صفات ثبوتي حقيقي، صفاتي هستند كه در موضوع، متحقق و متقرر ميباشند و صرف نسبت و اضافه نيستند.
صفات ثبوتي حقيقي خود بر دو قسماند: قسمي از آنها كه تقرر و تحقق آنها در موصوف مستلزم هيچ نوع تعلق و اضافه بچيزي نيست، «حقيقي محض» ناميده ميشود و دسته دوم كه تحقق آنها در موصوف مستلزم تعلق بچيزي است، به «حقيقي ذات الاضافه» موسوم ميباشد. بعنوان مثال در يك انسان عالِم، هم صفت حيات و هم صفت علم تحقق دارد و لذا اين هر دو وصف ثبوتي حقيقيند اما تفاوت آندو در اين است كه درباره علم او ميتوان پرسيد: «به چه چيز علم دارد؟ ولي درباره حيات او نميتوان سؤال كرد: «به چه چيز حيات دارد؟»
از همينجا روشن ميشود كه صفتِ علم مستلزم «اضافه» است ولي حيات، مستلزم اضافه نيست.
و نيز تفاوت حقيقي ذات الاضافه مثل علم با اضافيه محضه مثل اخوّت نيز آشكار است؛ زيرا صفات حقيقي ذات الاضافه، در موضوع، تحقق و تقرر دارند در حاليكه اضافيه محض چيزي جز يك نسبت و اضافه نيست.
ابن سينا در «اشارات و تنبيهات»، صفات را به «صفات متقرر» و «اضافه محض» تقسيم ميكند و سپس صفات متقرر را به «صفت متقرر غير مضاف» و «صفت متقرر مضاف» تقسيم مينمايد و آنگاه صفات متقرر مضاف را دو قسم مينمايد؛ يكي آن صفتي كه با تغيير در اضافهاش، خودش تغيير نميكند و ديگر آن وصفي كه با تغيير در اضافهاش، تغيير ميكند.
وي در توضيح هر يك بذكر مثالهايي ميپردازد. براي صفت متقرر غير مضاف، سفيد بودن جسم را مثال ميزند زيرا، «سفيدي» صفتي موجود در شيء است كه «به چيزي» مضاف نيست.
براي صفت متقرر مضاف كه با تغيير در اضافه، خودِ وصف دچار تغيير نميشود، «قادر بودن براي حركت دادن جسم» را مثال ميزند؛ زيرا قدرت صفتي است كه متقرر در موصوف است و از طرفي همواره، به «چيزي» تعلق ميگيرد و لذا مضاف است و نيز اگر در اضافهاش تغييري حاصل شود در خود وصفِ قادر بودن، تغييري حاصل نميشود. بعنوان مثال، اگر سنگي كه قادر به حركت آن هستيم نابود شود، هيچ دگرگونياي در وصف قادر بودن ما حادث نميشود.
براي صفت متقرر مضاف كه با تغيير در اضافه، تغيير در خود وصف هم حاصل ميشود «علم به جزئيات» را مثال ميزند. علم به يك امر جزئي مثل علم به خورشيد گرفتگي از طريق حواس، صفتي متقرر در موصوف است ونيز به شيء خاصي - خورشيد گرفتگي- تعلق يافته است و لذا مضاف است و با تغيير در اضافه، در علم نيز تغيير حاصل ميشود، زيرا وقتي خورشيد از گرفتگي خارج شد، علم جديدي براي شخص حادث ميگردد.
و اما مثال براي صفات اضافي محض، يمين و شمال بودن شيء است كه جز نسبت، واقعيتي ندارند.1
تصوير تقسيم فوق چنين است.
متقرّر
اضافي محض (چپ و راست بودن)
غير مضاف(سفيد بودن جسم)
مضاف
نا متغيّر با تغيير اضافه (قدرت)
متغيّر با تغيير اضافه
(علم به جزئيات به نحو جزئي)
صفات
ابن سينا در نمط پنجم «اشارات و تنبيهات» از برخي صفات حق بعنوان «صفات و احوال اوليه» ياد ميكند كه عليالقاعده در مقابل «صفات و احوال ثانويه» قرار ميگيرد. وي يادآور ميشود كه واجبالوجود بذاته، واجب الوجود در جميع صفات و احوال اوليهاش است:
«ان واجب الوجود بذاته واجب الوجود في جميع صفاته و احواله الاولية2»
با توجه به اينكه موضوع بحث بوعلي در اين فصول از نمط پنجم، «فاعليت حق تعالي» است و در مقام اثبات وجوب فاعليت خداوند است، معلوم ميشود كه وي، فاعل بودن خدا را جزء صفات اوليه محسوب ميكند.
همچنين اين موضوع از مثالهايي كه خواجهطوسي در شرح خود براي صفات اوليه ذكر كرده، روشن ميشود؛ زيرا وي مثالهايي همچون قادر و عالم و فاعل بودن را بعنوان صفات اوليه نام برده است.
خواجه طوسي در تعريف صفات اوليه ميگويد: صفاتي كه در وجودشان جز بر ذات، بر هيچ چيز ديگري متوقف نباشند. مانند صفات قادر و عالم و فاعل بودن، صفات اوليهاند:
«و اراد بالاحوال الاولية، الاحوال التي لايتوقف وجودها علي شيء غير ذاته ككونه قادرا و عالما و فاعلاً3»
در سطور گذشته، ضمن تقسيم ديگري كه از بوعلي نقل شد صفاتي همچون قادر بودن بعنوان صفت متقرر و مضاف معرفي شد و همين صفات در اين تقسيمبندي، صفاتِ اوليه محسوب شدند. بنابراين، صفات اوليه فقط شامل صفاتِ حقيقي محض مثل حيات نخواهد بود بلكه شامل صفات متقرر و مضاف نيز ميشود و بر اين اساس، صفات ثانويه صفاتي خواهند بود كه در مقابل صفات متقرر اعم از مضاف و غير مضاف قرار خواهد گرفت و با توجه به نمودار قبلي، اين صفات، همان صفات اضافي محض خواهند بود.
خواجه طوسي، صفات ثانويه را به صفاتي كه وجودشان متوقف بر وجود چيزي غير از ذات است، تعريف كرده و ظاهر و باطن و اول و آخر بودن را بعنوان مثال ذكر كرده است:
«ويقابلها الاحوال الثانية المتوقفة علي وجود الغير ككونه اولاً و آخرا و ظاهرا و باطنا»4
تقسيم ديگري كه بوعلي در «تعليقات» از صفات، ارائه كرده است اين است كه صفات بر چهار قسم است:
نخست، صفاتي كه ذاتي شيء است؛ مثل حيوان بودن براي انسان كه ذاتي انسان است:
«احدها كما يوصف الانسان بانه حيوان اوجسم و هذه الصفة ذاتي له5»
دوم، صفاتي كه براي شيء عرضي است و در موصوف موجود است؛ مثل سفيدي براي جسم:
و الثاني كما يوصف الشيء بانه ابيض فانه صفة عرضية و يوصف الشيء بالبياض لوجوده فيه»6
سوم، صفاتي كه در موصوف موجود است و نيز اضافهاي به امر خارجي دارد؛ مثل عالم بودن آدمي به يك معلوم خارجي:
«و الثالث كما يوصف بانه عالم فان العلم هيئة موجودة في النفس معتبرا معها الاضافة الي امر من خارج و هو المعلوم7»
وجه شباهت دسته دوم و سوم در اين است كه هر دو امري خارج از شيءاند و تفاوت آنها در اين است كه در دسته دوم اضافه به خارج نيست ولي در دسته سوم اضافه به خارج هست:
«فالعلم امر من خارج كالبياض في الجسم الا انه يخالف البياض فان الابيض لايصير بالبياض مضافا الي شيء من خارج و العالم يصير بهيئة العلم مضافا الي امر من خارج و هو المعلوم8»
چهارم؛ صفاتياند كه نفس اضافهاند و جز اضافه واقعيتي ندارند؛ مانند ابوّت:
«و الرابع مثل الاب و اليمين فان الابوّة ليست هي هيئة توجد في الانسان ثم تعرض لها الاضافة كما كان في هيئة العلم و كذلك الامر في التيامن بل هما نفس الاضافة9»
شيخالرئيس در ادامه ميگويد: صفاتي خارج از اين چهار قسم هست كه در واقع، «لاصفتية»- عدم صفت- است؛ مانند موات بودن براي سنگ كه چيزي جز امتناع حيات در سنگ نيست:
«و هيهنا صفات خارجة عن هذه الاربعة و هي بالحقيقة لا صفتية كما يوصف الحجر بالموات فليس الموات الاّ امتناع وجود الحياة في الحجر10»
در واقع بازگشت اين قسم بصفات سلبي و عدمي است. حال با توجه به قسم اخير كه بصفات سلبي و عدمي بازگشت ميكند و تقسيمهاي قبلي، - چنانچه ضرورتي ايجاب كند كه بخواهيم يك تقسيم كلي از صفات، ارائه نماييم - ميتوان نظر ابنسينا را چنين جمعبندي كرد:
صفت
ثبوتي
سلبي(سلب حيات از سنگ)
اوليه
ثانويه (ابوّت)
ذاتي(حيوان بودن انسان)
عرضي
غيرمضاف (سفيد بودن جسم)
مضاف
نامتغير به
تغيّر اضافه(قدرت)
متغيّر به تغيّر اضافه
(علم جزئي به جزئيات)
ليكن بايد توجه داشت كه در مورد حق تعالي، صفاتِ ذاتي (همچون حيوان بودن براي انسان) معني ندارد زيرا اولاً خداوند داراي ماهيت نيست. ثانيا وجود چنين ذاتياتي مستلزم تركيب ذات از اجزاء ذاتي است و در خداوند تركيب راه ندارد:
«فواجب الوجود ليس له صفات ذاتية حتي تكون الصفات موجودة فيه»11
همچنين خداوند داراي صفات عرضي (مثل بياض براي جسم) نيست:
«ليس له صفات ذاتية... و لا صفات عرضية كالبياض12»
در بحثهاي آينده همچنين روشن ميشود كه خداوند داراي صفتِ متقرر و مضافي كه با تغيير اضافه، دچار تغيير ميشود، نيست.
از اينرو، با هدف صفات «ذاتي» و «عرضي» و «مضافِ متغير» از مجموعه صفات الهي نمودار صفات الهي بشكل زير خواهد بود:
صفت
ثبوتي
سلبي
اوليه(حقيقي و متقرر)
ثانويه (اضافي محض)
حقيقي محض (غير مضاف)
حقيقي ذات الاضافه
(مضاف نامتغير)
شاخصهاي اساسي در انتساب صفت به خداوند
خداوند تعالي، واجب الوجود بذاته و لذاته است و واجب الوجود بحكم وجوبِ ذاتيش داراي احكامي است.
حكما، مهمترينِ اين احكام را معمولاً در بحث مواد ثلاث تحت عنوان «خواص واجب» مطرح ميكنند.
شناخت اين احكام ميتواند ما را در دستيابي به شاخصهاي كلي در نحوه «انتساب صفت به خداوند» ياري كند. در اينجا به آن دسته از احكام و نيز قواعدي كه با بحث ما مناسبت دارد، اشاره ميكنيم:
شاخص اول:
در واجب الوجود بذاته هيچگونه كثرت و
تركيبي نيست (وحدت صفات)
وجود هرگونه تركيب و كثرت در واجب الوجود مستلزم انتفاء وجوب است. براهين اين ادعا در مقاله پيشين ذكر شد.
اينك با توجه به اين نكته، ميگوييم: «هرگونه صفتي كه موجب نوعي تكثر در واجب باشد از ذات خدا منتفي است و نحوه اتصاف خداوند به صفات، بايستي بگونهاي آنچه درباره خدا ميتوان گفت «اتصاف ذات به صفات» است و نه «قابليت ذات براي صفات» و لذا تعبير به «فاعليت» و «قابليت» در «اتصاف» تعبير بمسامحه است و در واقع نه فاعليتي است و نه قابليتي.
تبيين گردد كه مستلزم هيچ نوع تركيب نباشد.»
ابن سينا در اينمورد اظهار ميدارد:
«الاول لايتكثر لاجل تكثر صفاته»13
و نيز ميگويد در ذات خدايتعالي، صفات مختلف وجود ندارد:
«لاتصح ايضا أن تكون فيها صفات مختلفة»14
وي در «الهيات شفاء» پس از بحث مبسوطي نتيجه ميگيرد كه شناخت صفات خداوند بنحو صحيح موجب هيچ كثرتي نيست:
«فاذا عقلت صفات الاول الحق علي هذه الجهة لم يوجد فيها شيء يوجب لذاته اجزاء او كثرة بوجه من الوجه15»
تبيين چگونگي وجود صفات بنحو وحدت
اتصّاف خداوند تعالي بصفات كمالي متعدد از يك سو، و نفي هر گونه تركيب و كثرت در حقتعالي از سوي ديگر، اين پرسش را مطرح ميسازد كه چگونه خداوند واجد همه اين صفات متعدد است بدون اينكه مستلزم كثرتي باشد؟ و آيا اصولاً چنين چيزي ممكن است؟
برخي چنين امري را ناممكن دانستهاند و لاجرم گروهي از ايشان براي گريز از هرگونه كثرت، صفات را انكار كردند و ذات حق را جز «حقيقت ذات» ندانستند، حقيقت ذاتي كه هيچ وصفي ندارد و اگر صفتي براي او لحاظ شود جز بمعناي «ترتبِ اثر آن صفت بر ذات الهي» نيست. اين انديشه، منسوب به معتزله است.
در مقابل، برخي قائل بصفات الهي شدند و اظهار داشتند كه هر صفتي، حقيقتي خاص است كه بذاته از حقيقتِ صفات ديگر، متفاوت است، همانطور كه حقيقت ذات مغاير با حقايق اوصاف است.
بر مبناي اين انديشه، خداوند واجد صفات است، اما ذات و صفات و نيز هر صفتي نسبت به صفت ديگر، حقيقتي مختلف است و اين صفات متكثر، لازم و قديم بقِدَم ذات الهي هستند. بر حسب اين نظر، چنين كثرتي كه حاصل ذات و صفات ذات است محال نيست بلكه آنچه محال است، كثرت و تعدد در ذات واجب الوجود بالذات است. اين انديشه، از آنِ اشاعره است.
در اين ميان، حكما بر اين نظرند كه اولاً حقتعالي حقيقتا داراي صفات كمالي است؛ زيرا معطي شيء فاقد آن نخواهد بود، ثانيا اتصاف خداوند بصفات متعدد، منافاتي با بساطت ذات الهي نداشته و موجب كثرت و تركيب نخواهد گرديد زيرا اين صفات در حقتعالي بنحو وحدت موجودند.
از كلمات بوعلي نيز همين مطلب استفاده ميشود. بر مبناي اين نظر، اولاً، هر حقيقتِ كمالي كه در جهان مشاهده ميشود بايد به وجودي بالذات ختم شود. برهان اين ادعا همان برهاني است كه بر اثبات وجود واجب بالذات اقامه ميشود. بيان ابن سينا چنين است:
«يجب ان يكون في الوجود وجود بالذات و في الاختيار اختيار بالذات و في الارادة ارادة بالذات و في القدرة قدرة بالذات حتي يصح ان تكون هذه الاشياء لابالذات في غيره»16
ثانيا، نسبت اين حقايق بالذات به يكديگر در واقع و مصداق، نسبت تغاير و چندگانگي نيست، بلكه همه اينها حقيقت واحد و مصداق واحدي دارند. بعبارت ديگر همان واقعيتي كه قدرت بالذات است، علم بالذات و حيات بالذات و... است.
از اينرو، بوعلي در «تعليقات» علم و قدرت را عين يكديگر دانسته و ميگويد:
«و نحن انما نعني بقولنا انه قادر بالفعل ان قدرته علمه فهو من حيث هو قادر عالم اي علمه سبب لصدور بالفعل عنه... فقدرته علمه17»
قدرت و حيات نيز حقيقت واحدي هستند:
«فتكون قدرته حياته و حياته قدرته و تكونان واحدة فهو حيّ حيث هو قادر و قادر من حيث هو حي»18
اين وحدت در همه صفات ذاتي حق، صادق است:
«لان كل واحد من صفاته اذا حقق تكون الصفة الاخري بالقياس اليه»19
غضب خداوند غضبي دائمي است زيرا علم او به آنچه مورد غضب است متوقف به حدوث آن امر نيست بلكه او در ازل و ابد به همه چيز آگاهاست.
ثالثا، اين «صفات» نسبت به «ذات الهي» نيز متغاير نيستند؛ يعني همان وجودي كه واجب بالذات است قادر بالذات و عالم بالذات و حيّ بالذات و... است:
«... و معناه ان يكون يجب ان يكون واجب الوجود وجودا بالذات و مختارا بالذات و قادرا بالذات و مريدا بالذات حتّي تصح هذه الاشياء لابالذات في غيره20»
اكنون بايد ديد كه مغايرت نداشتن صفات با ذات چگونه تحليل ميشود.
توضيح آنكه وقتي چيزي متصف به امري ميشود از دو حال خارج نيست يا اين است كه آنرا از ناحيه شيء ديگري دريافت كرده است و يا اينكه آنرا از ناحيه خودش دارد.
قسم اول؛ مانند اين است كه بگوئيم «آب گرم است» زيرا آب، گرما را از خودش ندارد بلكه از ناحيه غير، بدست آورده است.
واضح است كه چنين اوصافي در خداوند راه ندارد زيرا محذوراتِ بسياري از قبيل تركيب وجدان وفقدان، تركيب قوه و فعل، ماديّت، احتياج و... بر آن مترتب است.
اما قسم دوم، يعني صفاتي كه شيء بدان متصف است و آنرا از خود دارد نيز بدو گونه قابل ترسيم است، يا اينكه آن امر در حدّ ذات شيء (بمعناي اعم) متقرر است و يا اينكه در حدّ ذات شيء نيست ليكن بگونهاي است كه همواره با شيء است و هرگز از آن منفك نميگردد و به ديگر سخن، «لازم شيء» است، مانند اينكه ميگوييم، «چهار، زوج است» زيرا اگر چه زوجيت داخل در تعريف چهار نيست اما هرگز از آن قابل انفكاك نميباشد و همچنين زوج بودن از ناحيه غير به چهار داده نشده است.
حال بايد ديد وقتي ميگوييم خداوند در اتصاف به صفاتش، محتاج ديگري نيست و صفاتش از خودش است، مراد، كدام قسم از دو نحوه مذكور است؟ يعني آيا صفات او را بايد از قبيل ذاتي براي ذيالذاتي و يا حتي عين ذات، قلمداد كنيم و يا آنرا از قبيل لازم ذات محسوب نمائيم؟
بيان ابنسينا
آنچه كه از برخي كلمات بوعلي استفاده ميشود، بيانگر حالت اول است؛ يعني وي، همان وجودي را كه واجب بالذات ميداند، مختار و قادر و مريد بالذات نيز ميداند.
«و يجب ان يكون واجب الوجود وجودا بالذات و مختارا بالذات و قادرا بالذات و مريدا بالذات»21
او همچنين در بحث تفاوت بين صفات مخلوقات و صفات باريتعالي با ذكر مثال علم ميگويد: علم در اينجا امري عرضي است و ليكن در خداوند از جمله صفات ذات است و سپس تصريح ميكند كه علم در حقتعالي خود ذات است:
«فان العلم هنا عرضي و هو له من صفات ذاته بل هو ذاته فلذلك يوصف بانه العالم22»
و نيز ميگويد:
«فذاته عقله لذاته23»
بعقيده ابن سينا، اختلافات صفاتي همچون فاعل و غايت و قادر و خير بودن خداوند، اختلافات اعتباري است وگر نه در متن واقع همه اينها «نفس وجودِ واجب تعالي» هستند:
«بل هذه المعاني هي واحدة و هي نفس هذا الوجود، اي نفس الوجوب و النظام و الخيرية و سائر الصفات التي له بحسب الاعتبارات التي يعرفها له من ادركه و عرفه24»
از اين بيانات استفاده ميشود كه صفت در حقتعالي عين ذات است و در مقام تمثيل، عليالقاعده، همانند اتصاف انسان به ذاتياتش ميباشد.
با اينهمه بوعلي در مواردي تصريح ميكند كه صفات حقتعالي از اين قسم نيست بلكه لازم ذات است.
او در بحث تقسيم صفات، برخي صفات را ذاتي تلقي ميكند و به حيوان و يا جسم بودن انسان مثال ميزند:
«... احدها كما يوصف الانسان بانه حيوان او جسم و هذه الصفة ذاتية له25»
آنگاه ميگويد واجب الوجود اين نوع صفات را ندارد:
«فواجب الوجود ليس له صفات ذاتية حتي تكون الصفات موجودة فيه26»
و در ادامه، صراحت دارد كه صفات الهي لازم ذات هستند:
«الا علي الوجه الذي ذكرنا و هو ان تكون تلك الصفات من لوازم ذاته27»
وي وجوب وجود را نيز از لوازم ذات حق قلمداد ميكند:
«... هو وجوب الوجود اذ هو اخص لوازمه28»
و حتي «وجود» را نيز لازم حق ميشمارد:
«الوجود في واجب الوجود من لوازم ذاته29»
اكنون بايد ديد كه آيا بين ايندو دسته از كلمات بوعلي منافاتي هست؟ و يا ميتوان بين آنها جمع كرد؟
توجه به يك نكته، چه بسا در تبيين اين موضوع مفيد باشد و آن اينكه از نظر بوعلي، دستيابي ما به حقائق اشياء، خصوصا حقايق بسيط، ممكن نيست. از اينرو، معرفتِ كنه حقيقتِ ذاتالهي و شناخت وجود خاص حقتعالي كه مباين با همه موجودات ديگر است براي ما محال ميباشد و لذا حداكثر آگاهي ما نسبت به ذاتِ حقتعالي از طريق درك لوازم آن ذات، همچون «وجوب وجود» است.30
بنابراين، كنه وجود الهي كه عين ذات حقتعالي است بر ما مجهول است و آنچه بر ما معلوم است عناوين «وجود و يا وجوب» است كه كُنه ذات حقتعالي نبوده و لازم آن ذات است.
اين مطلب درباره صفات الهي نيز جاري است يعني آن «معنايي» كه ما از صفات الهي مثل علم و قدرت و حيات و... ميفهميم، هيچيك عين ذات الهي نيستند. بلكه از لوازم ذات ميباشند و اما آنچه كه از درك آن عاجزيم (يعني «كنهِ» علم و قدرت و حياتِ خاص الهي) اينها عين ذاتالهياند و لازم ذات نيستند.
در اينجا تبيين ديگري نيز قابل ارائه است و آن مبتني بر معناي «ذاتي» و «عرضي» است. توضيح اينكه «ذاتي» عبارت از آن معنايي است كه در حد ماهيات اخذ ميشود؛ مثلِ جسم و حيوان و ناطق بودن براي انسان و «عرضي» عبارت از آن معناي محمولي است كه در حدّ ماهيت، معتبر نيست؛ مثل سفيدي براي انسان.
بر اين مبنا، «وجود» براي هر ماهيتي، عرضي خواهد بود زيرا در تعريف هيچيك از ماهيت اخذ نميشود و بهمين دليل حكما ميگويند وجود عارض ماهيت است.
مفاهيمي همچون «امكان»، «معلوليت»، «وحدت» «فعليت» و... نيز همين حكم را دارند يعني همه اين معاني نسبت به ماهيات عرضي خواهد بود.
از اينرو، وقتي گفته ميشود «انسان، واحد يا ممكن يا معلول يا... است»، اولاً، اين معاني براي انسان عرضي است. ثانيا به برهان ثابت ميشود كه اين اوصاف از نظر عقل، از واقعيت انسان قابل تفكيك نيست و «لازم» اوست. پس، اين امور از «لوازمِ واقعيت انسان» است.
حال ميتوان به متن واقعيت نظر كرد و ملاحظه نمود كه آيا در متن واقعيت»، انسان بودن و واحد بودن و معلول بودن و... واقعياتي هستند كه هريك ما بازاء خارجيِ مغاير با يكديگر و وجودات في نفسه ممتاز از هم دارند و يا يك واقعيت بيشتر نيست؟!
با اندكي تأمل روشن ميشود كه در متن واقع، يك واقعيت، بيشتر وجود ندارد كه در لحاظهاي مختلفِ عقلي عناوين گوناگون از آن انتزاع ميشود.
لذا ميتوان گفت: واقعيت معلول بودن، وحدت، فعليت و برخي عناوين ديگر در عين بهمان واقعيت «انسان» است.
حاصل اينكه؛ اين معاني در تحليل ذهني، «لازم» ذات، و در واقعيت عيني، «عينِ» ذات ميباشند.
البته بايد توجه كرد كه مراد از «ذات خداوند» ماهيت نيست. زيرا خداوند تعالي ماهيت ندارد31 و ماهيت او همان «وجود مؤكّد» است و معلوم است كه معاني علم و قدرت و حيات با معني وجود مغايرت دارد. ليكن در مقام واقعيت، عين ذات الهي و بعبارت ديگر عين وجود مؤكّد هستند يعني وجود حقتعالي بذاته علم و قدرت و حيات و... ميباشد و مراد از عينيتِ صفات باذات نيز جز اين نيست.
پس، در آنجا كه بوعلي از صفات حق به لوازم ذات تعبير ميكند ناظر به تحليل ذهني است:
«و هو ان تكون الصفات من لوازم ذاته»32 و در آنجا كه صفات را نفس ذات ميداند ناظر به متن واقعيت است:
«بل هذه المعاني هي واحدة و هي نفس هذا الوجود33»
و در آنجا كه صفات را براي حقتعالي همچون حيوانيت براي انسان، كه ذاتي اوست، نميداند، ناظر به اين است كه خداوند ماهيت ندارد تا مركب از ذاتيات جنس و فصل باشد و نيز بمغايرت مفهومي باذات، اشاره دارد:
«... كما يوصف الانسان بانه حيوان... فواجب الوجود ليس له صفة ذاتية»34
و در آنجا كه صفت را براي خداوند از قبيل سفيد بودن جسم - بفرض آنكه سفيدي جسم بخاطر جسم بودن جسم باشد- ميداند ناظر به اين مطلب است كه صفت خداوند، از خارج ذات نيست:
«و فرق بين ان يوصف الجسم بانه ابيض، لان البياض يوجد فيه من خارج «و بين ان يوصف بانه ابيض لان البياض من لوازم ذاته و انما وجد فيه لانه هو لوكان ذلك في الجسم و اذا اخذت حقيقة الاول علي هذا الوجه و لوازمه علي هذا الوجه استمر هذا المعني و هوانه لاكثرة فيه35»
اشكال «اتحاد فاعل و قابل» و پاسخ آن
با توجه به آنچه گذشت معلوم شد كه صفات حقتعالي از ناحيه غير به او داده نشده است بلكه از خود ذاتِ حقتعالي است.
در اينجا اشكالي به ذهن خطور ميكند و آن اينكه: پس، خداوند خودش فاعل صفاتِ خودش و نيز دريافت كننده صفات خودش ميباشد يعني او نسبت به صفاتش هم دهنده و هم گيرنده، هم فاعل و هم قابل است و چنين چيزي يعني اتحاد فاعل و قابل محال است زيرا فاعل «واجد» است كه اعطا ميكند و قابل، «فاقد» است كه دريافت ميكند و جمع آنها جمع «وجدان» و «فقدان» و محال است. بعلاوه قابل بودن، مستلزم انفعال و تغيّر است كه در ذات خدا، ممكن نيست.
پاسخ اين اشكال با توجه به مباحث گذشته روشن است؛ زيرا وقتي گفته ميشود «صفات خداوند از خود اوست» مراد اين نيست كه خودش بخودش اعطاء صفات ميكند تا محذورات بالا طرح شود، بلكه منظور اين است كه ذاتِ حق، نفس همان صفات است و صفات غير قابل انفكاك از ذات هستند.
از اينرو، آنچه درباره خدا ميتوان گفت «اتصاف ذات به صفات» است و نه «قابليت ذات براي صفات» و لذا تعبير به «فاعليت» و «قابليت» در «اتصاف» تعبير بمسامحه است و در واقع نه فاعليتي است و نه قابليتي.
ابن سينا «قابل» را دو گونه ميداند: يكي، قابلي كه چيزي را از خارج قبول ميكند و مستلزم انفعال و ماديت است و ديگر، قابلي كه از ذات خودش چيزي را داراست:
«القابل يعتبر فيه و جهان: احدهما ان يكون يقبل شيئا من خارج ثم انفعال و هيولي يقبل ذلك الشيء الخارج، و قابل من ذاته لما هو في ذاته لامن خارج فلايكون ثم انفعال36»
و اگر قابليتي درباره خدا جائز است، دومي است:
«فان كان هذا الوجه الثاني صحيحا، فجائز ان يقال علي الباري37»
در واقع، در چنين ترسيمي فاعل و قابلي نيست:
«و ليس هناك قابل و فاعل بل من حيث هو قابل فاعل38»
بعبارت ديگر «عنه» و «فيه»، فاعليت (از اوئي) و قابليت (در اوئي) در حقتعالي امر واحدي است:
«و في الاول عنه و فيه شيء واحد39»
اين حكم، مختص حقتعالي نيست و در همه بسائط و لوازم آن جاري است:
«و هذا الحكم مطرد في جميع البسائط فان حقائقها هي اِنها تلزم عنها اللوازم و في ذاتها تلك اللوازم علي آنّها من حيث هي قابلة فاعلة فان البسيط عنه و فيه شيء واحد اذ لاكثرة فيه و لايصح فيه غير ذلك40»
باتوجه به توضيحات داده شده، اين نتيجه بدست ميآيد كه:
اتصاف حقتعالي بصفات متعدد، مستلزم هيچگونه تركيب و كثرتي نيست.
شاخص دوم:
در واجب الوجود بذاته هيچگونه قوه و انفعالي
نيست. (فعليت و ثبات صفات)
ملاك دوم در صفات واجب الوجود، بالفعل بودن آنهاست. بعبارت ديگر، هر كمالي كه براي خداوند تعالي «ممكن» باشد خداوند آنرا بصورت «بالفعل» داراست.
مراد از «امكان» در اينجا امكان عام است و امكان عام سلب ضرورت طرفِ مخالف است.
توضيح اينكه واژه «امكان» گاه بمعني سلب ضرورتِ وجود و عدم بكار ميرود، مثل اينكه ميگوييم: «انسان ممكن است» و منظور اين است كه هيچيك از وجود و عدم براي انسان ضروري نيست يعني انسان نه واجب الوجود است و نه ممتنع الوجود، بلكه ممكن الوجود (امكان خاص) است.
و گاهي بمعني «سلب ضرورت طرف مخالف» بكار ميرود؛ مثل اينكه ميگوييم «خدا ممكن الوجود است» و بيان بوعلي در «تعليقات» اين است كه اگر صفتي مثل قدرت در خدا به امكان باشد لازم ميآيد كه خداوند واجب و ممكن گردد و يا امكان، صفت واجب بذاته شود كه محال است.
مقصود اين است كه طرف مخالف، يعني عدم و نيستي براي خداوند ضروري نيست و به سخن ديگر، ميخواهيم بگوييم: وجود براي خدا امري محال و ممتنع نيست آنگونه كه مثلاً اجتماع نقيض امري ممتنع و محال است.
بنابراين، امكان در اين معنا، فقط بمعني ممتنع نبودن ميباشد (امكان عام)، در حاليكه بمعني اول، «ممتنع نبودن» و نيز «واجب نبودن» را افاده ميكرد(امكان خاص).
با اين توضيح ميگوييم: هر صفتي كه براي خداوند، ممكن باشد و ممتنع نباشد خداوند آنرا بالفعل داراست و نميتوان فرض كرد كمالي براي خداوند، ممكن باشد اما خداوند آنرا بالفعل واجد نباشد. زيرا چنين فرضي مستلزم مادي بودن خداوند است و با تام بودن و تجرد حقتعالي منافات دارد.
بعنوان مثال، اگر ذات الهي را در نظر بگيريم و سپس علم را نسبت به او بسنجيم، در مييابيم كه علم براي او محال نيست و از همينجا حكم ميكنيم كه خداوند بالفعل داراي علم است.
استدلالي كه براي اثبات اين ادعا اقامه شده، به طور خلاصه اين است كه اگر موجودي بالفعل داراي صفت ممكن نباشد بدين معني خواهد بود كه «ميتواند» آن صفت را داشته باشد، ولي بالفعل آنرا واجد نيست. چنين «تواني»، در اصطلاح، «قوه» و «استعداد» ناميده ميشود. اين قوه و استعداد، «عرض» و محتاج موضوع است و موضوع آن «ماده نامبرده» است.
در نتيجه چنين موجودي، مادي خواهد بود. بعبارت ديگر اگر موجودي، بالفعل داراي كمال ممكن خود نباشد، مادي و جسماني است.
عكس نقيض اين نتيجه اين است كه هر موجود مجرد و غير مادي، تمام كمالات ممكن خود را بنحو بالفعل داراست و هيچ حالت منتظرهاي براي آن متصور نيست.
حاصل آنكه هر آنچه در موجود مجرد نيست همان است كه نميتواند باشد و وجودش ممتنع است و هرآنچه كه برايش ممتنع نيست همان است كه بطور بالفعل برايش محقق است.
صدرالمتألهين در «اسفار» در مقام استدلال بر اين مطلب، ميگويد اگر موجود مجرد داراي حالت منتظره نسبت به كمال ممكن خود داشته باشد، مستلزم داشتن «قوه» و «امكان استعدادي» است و خروج از قوه به فعليت مقتضي انفعال از عالم حركات خواهد بود و اين امور موجب جسم بودن موجود مجرد ميشود كه خلف است: «اذ لوكان لِلْمفارق حالة منتظرة كما لية يمكن حصولها فيه لا مستلزم تحقق الامكان الاستعدادي فيه و الانفعال عن عالم الحركات و الاوضاع الجرمانية و ذلك يوجب تجسمه و تكدره مع كونه مجردا نوريا هذا خلف41»
حال با توجه به اينكه خدايتعالي مجرد و غير مادي است، همين حكم درباره صفات و كمالاتِ الهي جاري ميشود.
از اينرو ميگوييم: هر صفتي كه مستلزم قوه و حالت منتظره در خدايتعالي باشد از ذات حق منتفي است و هر كمالي كه براي خدا ممكن باشد بنحو بالفعل حاصل است.
حاج ملاهادي سبزواري نيز در «منظومه» يكي از شاخصهاي صفات حقتعالي را «عدم تجسّم« دانسته و ميگويد:
و قِس عليه كلماليس امتنع بلا تجسم علي الكون وقع42
بوعلي نيز از جمله خواصِ واجب الوجود بذاته را تام بودن و حالت منتظره نداشتن دانسته و ميگويد خداوند كفوو همتايي از نظر وجود ندارد و هيچ وجود و كمالي قاصر از ذات الهي نيست؛ بر خلاف انسان (مثلاً) كه بسياري از كمالات وجودش بنحو قوه و امكاني و قاصر از ذات اوست:
«فواجب الوجود تام الوجود لانه ليس شيء من وجوده و كمالات وجوده قاصرا عنه و لاشي من جنس وجوده خارجا عن وجوده يوجد لغيره كما يخرج في غيره مثل الانسان فان اشياء كثيرة من كمالات وجوده قاصرة عنه و ايضا فان انسانية توجد لغيره43»
هم او ميگويد خداوند فعل محض است و هيچ قوهاي در او نيست:
«إِذن ليس فيه قوة بل هو فعل محض»44
پس، هيچ صفتي از صفات لذاته خداوند حالت منتظره ندارد:
«و هو واحد لانه تام الوجود، مابقي له شيء ينتظر حتي يتم45»
و نيز:
«فلاله ارادة منتظرة و لاطبيعة منتظرة و لا علم منتظر، و لا صفة من الصفات التي تكون لذاته منتظرة46»
نفي هر گونه قوه در حقتعالي مستلزم نفي هرگونه انفعال و تغيير و دگرگوني در خداوند است زيرا اگر امري از خارج بر خدا عارض شود و خداوند نسبت به آن منفعل باشد، بدين معني خواهد بود كه آن امر در خدا پيش از آن بنحو بالقوه موجود بودهاست و چنين چيزي، با توجه به آنچه ذكر شد با «وجوب بالذات» منافي است:
بوعلي گويد:
«ان ورد علي ذات الباري شيء من خارج يكون ثم انفعال و يكون هناك قابل له لانه يكون بعد مالم يكن، و كل ما يعرض ان يكون له بعد مالم يكن فانه يكون ممكنا فيه فيبطل ان يكون واجب الوجود بذاته فيؤدي ذلك الي تغير في ذاته او تأثير شي من خارج فيه47»
بعلاوه، چنين فرضي مستلزم آن است كه علّتي خداوند را از حال بالقوه به فعليت خارج كند و اين محال است:
«و هو لايتجدد له حال لم تكن له قبل، فانه يكون فيه قوه ثم خرجت الي الفعل و يكون سبب اخرجها الي الفعل48»
از اينرو، انتساب صفت بگونهاي كه مستلزم انفعال و تغيير در حقتعالي باشد، باطل است:
«ليس في الاول انفعال البتّه، اذن ليس فيه قوة بل هو فعل محض و هذه الانفعالات التي تنسب اليه كله باطل فانه لاينفعل عن شيء...49»
حاصل آنكه، هر وصفي كه خداوند بدان متصف است بنحو «بالفعل» و بنحو «ثبات» ميباشد و حقتعالي از هرگونه «قوه» و «تغيير» منزّه است.
آياقادر ومختار بودن خداوند مستلزم «قوه» نيست؟
فاعلي كه فعلش مسبوق به علم و اختيار باشد، قادر مختار است. از نظر حكما چنين فاعلي بر دو قسم است: يا اينكه ذات خود در فاعليتش، تامّ است و يا اينكه در فاعليت خود ناقص است.
فاعل قادر و مختار تامّ بدليل «تام بودنش» بهيچ امري و راء ذات خود محتاج نيست و هيچگونه حالت منتظرهاي براي انجام فعل ندارد. از اينرو، هم در فاعليتش «بالفعل» است و هم صدور فعل از او «ضرورت» دارد.
اما در فاعل ناقص، تحقق فعل مشروط به عوامل ديگري از قبيل قصد، انگيزه، ابزار كار و... است و فاعل براي انجام فعل داراي حالت منتظر است. از اينرو، هم «فاعل بالقوه» محسوب ميشود و هم صدور فعل از او حالت «امكان» دارد.
پر واضح است كه فعل جز از فاعل بالفعل صادر نميشود و بهمين دليل صدور فعل از فاعل بالقوه آنگاه ممكن است كه از حالت بالقوه خارج و بمرتبه «فاعل بالفعل» رسيده باشد و چنين امري - خروج از قوه به فعل - نيازمند مرجح و سبب است.
همچنين آشكار است كه ما انسانها در فعل اختياري خود جملگي فاعل بالقوه هستيم زيرا هر يك از ما براي انجام فعل خود به عوامل متعدد و مختلف از تصور و تصديق به فايده عمل گرفته تا وسايل و امكانات لازم، نياز داريم و حتي از طريق فعل خود در جستجوي كمال و رفع نقص از خود ميباشيم.
بر اين اساس، صدور فعل از ما بعنوان فاعل قادر و مختار متصف به صفتِ امكان است يعني اگر همه شرايط و عوامل انجام فعل فراهم شود فعل انجام ميشود و در غير اينصورت فعل محقق نميشود.
همين امر موجب شده است تا فهم عمومي از «قادر مختار بودن» به «امكان فعل نسبت به فاعل» معني شود و گمان رود كه قادر و مختار كسي است كه فعل نسبت به او حالت «امكان» دارد و بهمين دليل تصور غالب بر اين است كه اگر صدور فعل از فاعل بنحو ضرورت باشد آن فاعل لزوما قادر و مختار نيست.
حال اگر همين برداشت متعارف از قدرت و اختيار را به خداوند نسبت دهيم مستلزم آن خواهد بود كه اولاً، خدايتعالي «فاعل ناقص و بالقوه» باشد و ثانيا، فعل نسبتبهاو حالت«امكان»داشتهباشد و ثالثا، خداوند براي خروجاز فاعليت بالقوه،محتاج امري وراء ذات خودباشد.
روشن است كه چنين نسبتي با آنچه پيش از اين گفته شد- يعني نفي هر گونه قوه و انفعال در خداي تعالي- بهيچوجه سازگار نيست.
از همين رو، ابن سينا بصراحت يادآور ميشود كه فاعليت حق تعالي، بالقوه نيست تا محتاج سبب باشد بلكه تام است:
«فلو كان الفاعل الاول فاعلاً علي هذه الصورة (بالقوه)لم يكن لذاته فاعلاً و كان خروجه الي الفعل بسبب50»
همو ميگويد مفهوم اختيار و قدرت درباره خداوند متفاوت با مفهوم آن در نزد عموم است و تفاوت اصلي آن در همين نكته است كه اختيار و قدرت در ما، بالقوه است، در حاليكه در حقتعالي، قدرت و اختيار «بالفعل» و «دائمي» است.
بيان بوعلي چنين است:
«فاذا قلنا انه مختار و انه قادر، فانه نعني به انه بالفعل كذلك لم يزل و لايزال و لا نعني به ما يتعارفه الناس منهما فان المختار في العرف هو ما يكون بالقوة و يحتاج الي مرجع يخرج اختياره الي الفعل... و الاول... لم يكن مختارا بالقوه ثم صار مختارا بالفعل بل لم يزل كان مختاراً بالفعل... و كذلك معني قولنا انه قادر انه بالفعل كذلك لم يزل و لايزال و لايعني به ما يتعارفه الجمهور في القادر منا فان القدرة فينا قوّة فانه لايمكن ان يصدر عن قدرتنا شيء مالم يرجح مرجح51»
نيز ميگويد:
«فلو وصف الاول بالقدرة علي الوجه المتعارف لوجب ان يكون فعله بالقوه و لكان بقي هنا شيء لم يخرج الي الفعل فلا يكون تاما و علي الجملة فان القوة و الامكان في الماديات و الاول هو فعل علي الاطلاق، فكيف يكون قوة!52»
حاصل آنكه، قادر و مختار بودن خداوند داراي معنايي متفاوت با معني متعارف آن در نزد مردم است و از اينرو مستلزم قوه و انفعال نيست.
توضيح بيشتر مطلب در بحث قدرت و اختيار الهي خواهد آمد.
آيا رحمت و غضب و اجابت دعا مستلزم «انفعال» در خدا نيست؟
صفاتي از قبيل رحمت و غضب و استجابت تقاضاي ديگران در ما انسانها آميخته با «قوه» و انفعال است.
چه بسا يك حادثه دلخراش، تأثر و ترحم ما را برانگيزد و يا يك حادثه موجب خشم و غضب ما شود.
اوصافي از اين قبيل به خدايتعالي نيز نسبت داده ميشود. حقتعالي برخي امور را ناپسند ميشمرد و از بعضي غضبناك ميگردد:
«و غضبالله عليهم و لعنهم و اعدّلهم جهنم53»
و برخي افعال را دوست دارد و از كساني خشنود ميشود:
«رضي الله عنهم و رضواعنه اولئك حزب الله54»
او به بندهاش نزديك است، دعاي او را ميشنود و اجابت ميكند:
و اذا سألك عبادي فاني قريب مجيب55»
حال آيا نسبت دادن اين اوصاف به خدايتعالي موجب انفعال در او نيست؟ پاسخ روشن است: نفي هرگونه قوه و انفعال در خداوند راهي براي انتساب اين اوصاف به حقتعالي بگونهاي كه آميخته با قوه و انفعال باشد، نميگذارد.
از اينرو، رحمت بمعني انفعال روحي كه در اثر مشاهده حادثهاي برخلاف عادت و يا بر خلاف مقتضاي طبيعت انسان حاصل ميشود، در خدايتعالي نيست:
«الرحمة انفعال يعرض للانسان، اذا راي شيئا مخالفا لماجرت به عادته و لما اقتضاه طبعه، و لايصح هذا في الله فانه يفعل كل شيء بالحكمة المتقنة فلا مدخل لِلانفعال في الحكمة56»
خداوند ازچيزي منفعل نميشود تا غضب در او حاصل شود و آنرا ناخوش دارد:
«فانه لاينفعل عن شيء فيغضب او يكره شيئا57»
غضب خداوند غضبي دائمي است زيرا علم او به آنچه مورد غضب است متوقف به حدوث آن امر نيست بلكه او در ازل و ابد به همه چيز آگاه است:
«فان كان يغضب فيجب ان يكون ابدا غضبان لانه يكون ابدا عالما لا عند ما حل الشيء الذي اغضبه او يكون حصل له العلم به عند حدوثه58»
استجابت دعا نيز بجهت تأثر حقتعالي نيست بلكه سبب اجابت دعا، همراهي اسباب بر حسب حكمت الهي است يعني بر حسب علم ازلي حق تعالي،دعا و تقاضاي بنده نسبت بچيزي، با عامل تحققبخش آنچيز، با يكديگر از خداوند صادر ميشود و بر مبناي همان علم باري، دعا سبب آن امر ميگردد.
از اينرو اگر دعاء انجام نگيرد آن شيء هم محقق نميشود؛ همانطور كه حقتعالي سبب سلامتي مريض را خوردن دارو قرار داده است و اگر دارو خورده نشود سلامتي هم حاصل نميشود.
بيان ابن سينا چنين است:
«سبب اجابة الدعاء توافي الاسباب معا لحكمة الهية و هو ان يتوافي دعاء رجل مثلاً فيما يدعو فيه و سبب ذلك الشيء معا عن الباري فان قيل فهل كان يصح وجود ذلك الشيء من دون الدعاء و موافاته لذلك الدعاء؟ قلنا: لا لانّ علتهما واحدة و هوالباري و هو الذي جعل سبب وجود ذلك الشيء الدعاء كما جعل سبب صحة هذا المريض شرب الدواء و مالم يشرب الدواء لايصح. وكذلك الحال في الدعاء...59
بنابراين، اموري از قبيل رحمت و غضب و استجابت دعا مستلزم هيچگونه انفعالي در حقتعالي نيست و بطور كلي بايد گفت: هر وصفي در حقتعالي بنحو «بالفعل» و «ثبات» و بدور از «قوه» و «انفعال» است.
شاخص سوم:
در واجب الوجود بذاته هيچگونه «امكان» و
«احتياجي» نيست (وجوب صفات)
از مطالب گذشته روشن شد كه هر وصفي كه براي موجود مجرد ممكن باشد بنحو بالفعل براي آن محقق است و فرض فقدان آن ممتنع و محال است.
با تأمل در اين معنا روشن ميشود كه نفسِ وجود مجردبراي داشتناين صفاتكافياست وموجودمجردبراي اتصاف بهاين صفات،محتاجامري وراء ذات خود نيست.
براي تقريب به ذهن ميتوان از مثال محسوس بهره گرفت و گفت: ذرّه نور در مرتبه ذات خود در اتصاف به روشنايي كافي است، همانطور كه نمك نيز براي شور بودن محتاج امري وراء ذات خود نيست و حال آنكه اشياء ديگر براي روشن شدن و انواع غذاها براي شور شدن محتاج نمك هستند.
حال گوييم گر چه نفس وجود مجرد براي اتصاف به اوصاف كمالي است ولي اين بدان معني نيست كه لزوما موجود مجرد در داشتن اين صفات، بهيچ نحو محتاجِ غير نباشد.
توضيح اينكه موجود مجرد بحسب تحليل عقلي، و در حد ذات خود، يا ممكن الوجود است يا واجب الوجود. اگر ممكن الوجود بذاته باشد، در وجود و هستي خود محتاج علت بوده و وجوب وجود خود را از ناحيه علت دريافت ميكند و در وجودش، وجودِ وابسته و متعلق بغير خواهد بود.
لذا وقتي در اصل هستي و وجود، وابسته بغير باشد، لاجرم در همه صفاتي كه - ولو آنها را بحسب وجود خود دارد- نيز محتاج همان علت است. در نتيجه همانطور كه در اصل هستي خود محتاج است در اوصاف خود نيز محتاج «همان علت» است.
اما اگر آن موجود مجرد، واجب الوجود بالذات باشد در اصل تحقق و هستي خود محتاج غير نبوده و موجود به «وجوب ذاتي» خواهد بود و در نتيجه در همه اوصافِ خود كه آنها را بحسب ذات خود دارد، بهيچ نحو محتاجِ غير نيست.
با اين توضيحات، آشكار گرديد كه وقتي گفته ميشود «وجود مجرد در صفات خود به امري وراء ذات خود محتاج نيست» مقصود آن است كه اين اوصاف چونان لوازم آن ذات هستند و از ذات منفك نميشوند و هرگز مقصود آن نيست كه اينها بهيچ نحو محتاج غير نبوده و واجب الوجود بالذات ميباشند.
بلكه بايد گفت: از نظر وجوب، تابع وجود خود هستند يعني اگر وجوب وجود آنها، بالغير و ناشي از علت است، اين صفات نيز وجوبشان بالغير و بسبب همان علّت است و اگر وجوب وجود آن، از سوي علتي نيست و بالذات است، وجوب صفات هم به «ضرورت بالذات ذاتش» خواهد بود.
اين مطلب، مضمون همان قاعده معروف است كه حكما ميگويند:
«الواجب لذاته واجب من جميع جهاته»
يعني واجب الوجود بالذات از همه جهات و صفاتش مثل علم و قدرت و حيات و... نيز واجب است.
ابن سينا در كتب مختلف خود اين قاعده را طرح كرده است. وي در «الهيات شفاء» ميگويد:
«ان الواجب الوجود بذاته واجب الوجود من جميع جهاته»60
و در «تعليقات» آورده است:
«فيجب ان يكون كل شيء فيه واجبا و بالفعل لانه واجب الوجود بذاته»61
وي در مقام استدلال براي اثبات اين قاعده ميگويد: اگر واجب الوجود بالذات از جهاتي ممكن باشد پس وجود و عدم اين امر ممكن، معلول علتي خواهد بود و در اينصورت ذات واجب، واجب مطلق نخواهد بود:
«فنقول ان الواجب الوجود بذاته واجب الوجود من جميع جهاته و الا فان كانت من جهة واجب الوجود و من جهة ممكن الوجود فكانت تلك الحجة تكون له و لاتكون له ولاتخلوا عن ذلك و كل منهما بعلة يتعلق الامر بها ضرورة فكانت ذاته متعلقة الوجود بعلتي امرين و لايخلو منها فلم يكن واجب الوجود بذاته مطلق»62
بيان بوعلي در «تعليقات» اين است كه اگر صفتي مثل قدرت در خدا به امكان باشد لازم ميآيد كه خداوند واجب و ممكن گردد و يا امكان، صفت واجب بذاته شود كه محال است:
«و اذا كان الاول واجبا بذاته و جعل القدرة له بالامكان، فقد صار شيئا واحدا واجبا و ممكنا او يكون الامكان صفة لواجب الوجود بذاته وهذامحال63
همچنين ميگويد اگر خداوند از جهتي واجب و از جهتي ممكن باشد، بايد مركب از فعل و قوه باشد و اين از آنرو كه در خداوند حد و انقسام نيست، محال است:
«....ولا يصح ان يكون من وجه واجب الوجود و من وجه غير واجب اي ان يكون فيه فعل و قوة معا اذ لاحدّ هناك ولا انقسام»64
نسبت «وجوب صفات» با «زيادت» و يا
«عينيت» صفات
با توجه به مطلب بالا روشن شد كه «واجب الوجود بذاته از همه جهات و صفاتش واجب است» و پيش از اين مطرح شد كه «هر آنچه براي موجود مجرد ممكن است بالفعل و بالوجوب برايش حاصل است». مفاد مشترك در هر دو قاعده، «وجوب صفات براي موجود مجرد» است يعني هر صفتي كه براي خدا و يا براي مفارقات محض، ممكن به امكان عام باشد، بطور بالفعل در آنها تحقق دارد و چون، بنابر قاعده «الشيء مالم يوجب لم يوجد» فعليت مساوق با «وجوب» است، پس صفات ممكن براي آنها وجوب خواهد داشت.
اكنون اين پرسش مطرح ميشود كه تفاوت ايندو قاعده در چيست؟
ممكن است گفته شود كه تفاوت آنها در اين است كه قاعده اول فقط درباره خدايتعالي جاري ميشود، در حاليكه قاعده دوم علاوه بر خدايتعالي شامل ساير موجودات مجرد تام نيز ميگردد.
واضح است كه اين مقدار تمايز، مبين تفاوت محتوايي قاعدههاي فوق الذكر نيست. لذا براي توضيح بيشتر ميتوان گفت كه تفاوت ايندو قاعده فلسفي در اين است كه نحوه وجوب صفت در قاعده نخستين با نحوه وجوب آن در مورد قاعده دوم تفاوت دارد. زيرا همانطور كه قبلاً ذكر شد وجوب صفات در مجردات، سواي حق تعالي، بتبع وجود آنها، وجوبي غيري است در حاليكه وجوب صفات در حق تعالي، وجوبي بحسب همان ذات الهي است يعني صفات مجردات محضه ناشي از همان علت وجود آنهاست ولي در خدايتعالي فرض چنين علتي، فرض نامعقولي است و لذا در صفات خداوند هيچ نحوه احتياجي بغير نيست.
از اينرو، مراد از وجوب در قاعده نخست، وجوب ذاتي است كه جز در مورد خداي سبحان صادق نيست اما منظور از وجوب در قاعده دوم اعم از «وجوب ذاتي» و «وجوب غيري» است و لذا هم بر خدا و هم بر ساير مجردات تام صادق است.
بر مبناي اين تحليل از قاعده، هر نوع احتياجِ صفات خداوند به امري وراءِ ذات الهي منتفي ميگردد اما همچنان اين بحث مطرح خواهد بود كه آيا اين صفات به «ذات الهي» محتاج هستند يا خير؟
ممكن است گفته شود اين قاعده نسبت به اين پرسش ساكت است و دلالتي بر هيچيك از طرفين سؤال ندارد زيرا مفاد قاعده مزبور جز آن نيست كه خداوند در صفاتش، همانند وجودش بهيچ چيز ديگري محتاج نيست و اين معني با هر دو فرض يعني قائل شدن به «احتياجِ صفات به ذات الهي» و نفي احتياج آنها به ذات (به اعتبار عينيت صفات با ذات) سازگاري دارد.
توضيح آنكه اگر صفات الهي را حقائق متغاير و مختلفي بدانيم كه با حقيقت ذات الهي متغاير است، در اينصورت بحكم واحد بودن واجب الوجود بذاته، اين صفات در ذات خود، «ممكن» خواهند بود و وجوب آنها به وجوب ذات الهي بازگشت ميكند يعني اين صفات، واجب بوجوب ذات و لازمِ ذات، و لاجرم محتاج به ذات الهي خواهند بود.
و اگر حقيقت صفات را با حقيقت ذات، متغاير ندانيم و قائل به عينيت ذات و صفات باشيم، در واقع، صفت، همان ذات بوده و در نتيجه احتياج صفت به ذات الهي، معنايي نامعقول خواهد داشت.
تأمل نيكو در «لاحدّي حق تعالي»، ثمرات فلسفي بسياري را پيش روي دانايان حكمت مينهد بگونهاي كه شمار كثيري از مسائل الهي، بوضوح نمايان ميشوند و از طرفي، بسياري از متون و نصوص ديني معناي شايسته خود را مييابند.
ليكن بر هر دو فرض، هر نوع احتياج بغير در صفات الهي منتفي است. از اينرو، هم حكما كه قائل به «عينيت ذات و صفات» هستند و هم اشاعره كه به «زيادت صفات بر ذات» قائلند، اين قاعده را قبول دارند.
حاج ملاهادي سبزواري در بحث نسبت صفات به ذات الهي تصريح ميكند كه قاعده «واجبالوجود بذاتة واجب الوجود في جميع جهاته» براي ابطال نظريه «زيادت صفاتِ» اشاعره كار ساز نيست زيرا اين قاعده اعم از عينيت صفات و زيادت صفات است.
بيان او چنين است:
«ليس هذا تزييفا لمذهب الاشعري اذ هو ايضا يقول صفاته واجبة لذاته لقوله بقدمها، فهذه القاعدة اعني كون واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات، اعم من العينية65
همو در «تعليقه بر اسفار» ميگويد: اين قاعده غير از قاعده عينيت ذات و صفات است:
«..كذلك ليس عين قاعدة عينية الصفات لذاته، فالاشعري القائل بزيادته ايضا يقول واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات66
از آنچه تا كنون ذكر شد بر ميآيد كه قاعده مورد بحث نسبت به عينيت صفات و يا زيادت آن حالت تساوي دارد. اما، همچنان اين موضوع قابل تأمل است و با اينكه ما را از عنوان اصلي بحث اندكي دور ميسازد ليكن آنرا پي ميگيريم.
استدلال ملاصدرا و بيان حكيم آشتياني
راهي را كه ملاصدرا براي اثبات قاعده «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود از همه جهات است» پيموده، متفاوت با راهي است كه بوعلي آنرا ارائه كرده است.
ملاصدرا براي اثبات اين قاعده ميگويد اگر واجب الوجود بذاته در بعضي از جهات و صفات خود، واجب نباشد لازم ميآيد كه در «ذات الهي» جهت امكاني و فقداني راه يابد يعني ذات الهي در همان مرتبه ذاتش فاقد آنجهت و وصف كمالي خواهد بود و در نتيجه ذات حقتعالي مركب از وجدان و فقدان ميشود و چنين تركيبي در خدا راه ندارد. بنابراين، خداي متعال در همان مرتبه ذات خود واجد همه صفات و كمالات بنحو ضرورت است:
«ان الواجب تعالي لو كان له بالقياس الي صفة كمالية، جهة امكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب في ذاته و هو «مما ستطلع علي استحالته فيلزم ان يكون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الكمالية وجوبا و ضرورةً لا امكانا و جوازا67»
بيان رساتر ملاصدرا اين است كه اگر خداوند تعالي، فاقد مرتبهاي از مراتب وجود و كمالي از كمالات وجود باشد، ذاتش از اين جهت، مصداق وجود و وجوب نخواهد بود و در نتيجه در ذات، جهت «امكان» و يا «امتناع» راه خواهد يافت و با راه يافتن «امكان» و يا «امتناع» نسبت به آن صفت كمالي در ذات حق تعالي، تركيب وجود و عدم لازم خواهد آمد و اين تركيب منافي با وجوب وجود بذاته است:
«اذ لوفرض كونه فاقداً المرتبة من مراتب الوجود و وجه من وجوه التحصل او عاد ما لكمال من الكمالات الموجود بما هو موجود فلم يكن ذاته من هذه الحيثية مصداقا للوجود فيتحقق حينئذٍ في ذاته جهة امكانية او امتناعية يخالف جهة الفعلية و التحصل فيتركب ذاته من حيثيتي الوجوب و غيره من الامكان و الامتناع، و بالجمله ينتظم ذاته من جهة وجودية وجهة عدمية، فلايكون واحدا حقيقيا و هذا مفاد...ان واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الحيثيات68
بر مبناي اين استدلال واجب الوجود بالذات در همان مرتبه ذاتش، واجد همه كمالات خواهد بود و مجالي براي اينكه صفات را مغاير و متأخر از مرتبه ذات و واجب بوجوب ذات بدانيم نميماند. زيرا چنانچه ذكر شد فرض تأخر صفات از ذات، حتي اگر واجب به وجوب ذات هم باشند، مستلزم نفي آنها از مرتبه ذات و تركيب ذات از وجدان و فقدان خواهد بود كه محال است.
پس، وجوب صفات حقتعالي عين همان وجوب ذات الهي است و اين معنا، چيزي جز همان عينيت ذات و صفات نيست.
حكيم ميرزا مهدي آشتياني به اين نكته توجه يافته است و در توجيه نظر حكيم سبزواري كه گفته بود قاعده فوق با زيادت صفات اشاعره سازگار است، ميگويد: شايد منظور او، ظاهر و مفهوم نخستين قاعده است كه منافاتي با زيادت صفات ندارد ليكن نظر دقيق از اين قاعده، مستلزم ناسازگاري آن با تغاير ذات و صفات است. بيان حكيم آشتياني چنين است:
«قلت: لعل نظره (قده) ان ذينك القولين غير متناكرين لظاهر هذه القاعدة و مفهومها الاولي...و ان كان النظر الدقيق يعطي مخالفتهما لهذه القاعدة و منافاتهما لهذا الاصل فتدبر»69
حاصل كلام اينكه؛ همه صفات و كمالات واجب الوجود بذاته همانند وجودش واجب الوجود هستند و اين بدان معني است كه خداوند تعالي در صفات خود بهيچوجه محتاج امري وراء ذات خود نيست و در نظر دقيق بدان معني است كه صفات خداوند عين ذات الهي است. گرچه اين مطلب از طريقه استدلال بوعلي بدست نميآيد و حاصل استدلال ملاصدرا است.
بر خواننده، پوشيده نيست كه منظور از صفات در اينجا صفاتي نيست كه نحوه تحقق آنها، تعلق بغير است. چنين صفاتي بنحو تخصص از محل بحث خارجند. خواجه طوسي در «نقد المحصل» بدين نكته توجه دارد و ميگويد:
«بل المراد انه واجب من جميع جهات تتعلق به وحده و لاتتوقف علي الغير لكونه مصدرا و مبدءا لاككون الغير صادرا عنه او متأخرا منه فان بين الاعتبارين فرقا70
شاخص چهارم:
در واجب الوجود بذاته هيچگونه همتايي و
مشاركت با چيزي نيست (بيمانندي صفات)
از جمله شاخص هايي كه بايد در اتصاف واجب الوجود بذاته به صفاتش مد نظر باشد اين است كه واجب الوجود بذاته هيچگونه مشاركت و همتايي با هيچ امر ديگري ندارد.
بيان اجمالي مطلب اين است كه خداوند تعالي «واجب الوجود بذاته» است و هر چيز ديگري «ممكن الوجود بذاته» است. در نتيجه، تنها حقتعالي «علت مستقل» است و هر امر ديگري، معلول و وابسته است.
از طرف ديگر، گفته شد كه صفات حقتعالي عين ذات او هستند. بنابراين، همين تمايز «وجوب» و «امكان»، «عليت» و «معلوليت» كه در باره ذات حق و اشياء جاري است در باره صفات نيز صادق ميباشد.
حاصل آنكه، هيچ چيزي همانند خداوند و صفات او نيست و او بيهمتا و بيمانند است.
اما بيان تفصيلي مطلب از اين قرار است كه خداوندِ تعالي با هيچ چيزي از نظر «ماهيت» همانندي ندارد و همچنين با هيچ چيزي از نظر «حقيقت وجودي و كمالات وجودي» نيز مشارك نيست.
اما اينكه خداوند با هيچ ماهيتي همتا نيست از آن جهت است كه خداوند تعالي ماهيت ندارد. براهين اين موضوع در مقاله پيشين بطور تفصيل ذكر شد.71
بنابراين، با فرض منتفي بودن ماهيت از خداوند، فرض همانندي او با ماهيتي از ماهيات، فرضي نامعقول خواهد بود. بعلاوه، اگر خداوند تعالي با ماهيتي از ماهياتِ ممكنات همتا باشد، مستلزم امكان وجود براي او خواهد بود زيرا وجود براي ماهيت، حالت امكان دارد و اين بدان جهت است كه وجود عين ماهيت و يا جزئي از ماهيتِ هيچ ممكني نيست.
بوعلي در «اشارات» گويد:
«واجب الوجود لايشارك شيئا من الاشياء في ماهية ذلك الشيء لان كل ماهية لما سواه مقتضية لامكان الوجود فليس بماهية لشيء و لاجزء من ماهية شيء.72
نفي همانندي خداوند در ماهيت، مستلزم نفي همانندي او در نوع، جنس، فصل، كم، كيف، اين، متي و حركت و هر امر ديگري از اين قبيل است:
«فقد ظهر لنا ان لكل مبدء واجب الوجود غير داخل في جنس او واقع تحت حد او برهان و بري عن الكم و الكيف و الماهية و الاين و المتي و الحركة لاندله و لا شريك له و لا ضدله.73
بوعلي در تعليقات گويد: «فقد بان ان واجبالوجود لاجنس له و لافصلَ له اذلا شريك له في الجنس و اذلا فصل له و لا محلّ لَه فلا موضوع له .74
نتيجه آنكه خداوند، مجانس (همانند در جنس) مماثل (همانند در نوع) مشابه (همانند در كيف) مساوي (همانند در كم) و...ندارد.
اما اينكه خداوند از نظر حقيقت وجودي و كمالات وجودي نيز همتا ندارد از آنجهت است كه وجود خاصِ حقتعالي به حقيقت خاص خود متمايز از حقيقت وجود در ساير موجوداتاستواز آنجا كه صفاتالهي عين ذات الهياند،لذا، همين حكم درباره صفات نيز جاري ميشود.
توضيح اينكه اولاً، وجود در همه موجودات - غير از خداي سبحان- زائد بر ماهيت آنهاست و حال آنكه وجود در خداوند تعالي همان حقيقت ذات الهي است، لذا كمالات نيز در ماسوي الله زايد بر ذات آنهاست ولي در خداوند عين وجود الهي است:
«فهو غير مشارك في وجوده الذي يخصه فوجوده و كمال وجوده هما معني واحد فكمال وجوده هو انه غير مشارك في وجوده.75
ثانيا، وجود و كمالات وجودي در حقتعالي بنحو وجوبي و بذاته است ولي در موجودات ديگر بگونه امكاني و معلول خدايتعالي است. مجد و علو و خير، ذاتي خداوند است و همه موجودات در مجد و علو و خير تابع او هستند:
«انما هو في ذاته كامل تام معشوق عاقل لذاته، ان له المجد و العلو و ان مابعده تابع لمجده و علوّه، وانهخيروان مابعده تابع لخيريته، لا انالخيرية شيء غير ذاته و فيما بعده يحصل له الكمال من الاول.76
ثالثا، صفات الهي آنگونه كه شايسته آن ذات است بدو نسبت داده ميشوند و با انتساب اين صفات به ممكنات، متفاوت است. مثلاً علم در ما غالبا عرضي و انفعالي است، در حاليكه خداوند به ذات خود تعقل ذات ميكند و تعقل ذات او مستلزم تعقل ماسوي است و اين تعقل چون مبدء صدور فعل است قدرت نيز خواهد بود و همچنين است نسبت به ساير صفات.77
رابعا، صفات در حقتعالي بنحو اكمل و اشرف محققند. بيان بوعلي چنين است:
«و ان صفاته التي يوصف بها هي له علي وجه اعلي و اشرف من المفهوم من تلك الصفات فالحياة له علي وجه اعلي و اشرف من مفهوم معني الحياة و كذلك العلم»78
اكمل بودن صفات خداوند نسبت به همه موجودات، از دو حال خارج نيست يا چنان است كه از نظر ذهني ميتوان تصور كاملتر از او هم داشت و يا اينكه اكمل بودن او بنحوي است كه حتي در ذهن نيز نميتوان فوق آنرا تصور كرد. بيان بوعلي اين است كه هيچ كمالي فوق كمال الهي نيست زيرا او «غايت در كمال» است و لذا كمالي برتر از او، متوهم نيست زيرا تصور كمال برتر آنگاه ممكن است كه كمال مفروض نخستين بمرتبه غايتِ كمال دست نيافته باشد و چون خداي سبحان غايت كمال است كمالي برتر از آن نميتوان فرض كرد:
«انما يتوهم كمال فوق كمال باعتبار ذوي الكمال و تفاوت بعضهم من بعض في اضافة الكمالات الي الكمال التام، فيكون التفاوت بحسب ذلك، و اذا كان الاول غايةفي الكمال و ليس و رائه كمال يقاس به كماله، فلايتوهم كمال فوق كماله»79
حاصل اين كلام آن است كه كمالات الهي بهيچوجه آميخته با كمترين قصور و عدمي نيست:
«الاول تام القدرة و الحكمة و العلم، كامل في جميع افعاله لايدخل افعاله خلل البتة و لا يلحقه عجز و لاقصور»80
بنابراين، همانگونه كه وجود حقتعالي آميخته با عدم نيست، علم او نيز آميخته با جهل، و يا قدرت او همراه با عجز و يا حيات او ملازم با فناء و...نيست.
بتعبير بوعلي، خداوند «مجرد الوجود» است يعني وجودي كه هيچ چيز ديگر غير از وجود -مثل عدم يا ماهيت- در آنجا راه ندارد. ببيان ديگر، وجود حقتعالي ملازم با سلب هر گونه عدم است يعني «وجود بشرط لاي از عدم و ماهيت» است.
«فهو مجرد الوجود بشرط سلب العدم...»
با توجه به اينكه صفات حق تعالي، همان وجود او هستند اين حكم درباره همه كمالات او جاري است يعني او مجرد العلم و مجرد القدرة و مجرد الحياة و...نيز ميباشد. بنابراين، ذات حقتعالي در اتصاف به صفاتش بگونهاي است كه هيچ موجود ديگري آنگونه نيست؛ چرا كه تحقق كمال در او بنحو تام و ناآميخته با قصور است در حاليكه هر كمالي در هر موجود ديگري همراه با نقص و كاستي است و از اينرو، خداوند هيچ كفوي ندارد:
«و ان الواجب الوجود لايمكن ان يكون وجوده مكافئا لوجود آخر»81
گامي فراتر از فلسفه ابن سينا
اين حقيقت كه «وجود و كمالاتِ وجودي در خداوندِ تعالي كمترين آميختگي با نيستي و عدم ندارد»، بدين معني است كه وجود حق و كمالاتش بهيچ روي محدود نيست. زيرا فرض محدوديت وجود و كمال، مستلزم راه يافتن عدم در قلمرو آن وجود و كمال است. پس «حقتعالي از نظر وجود و كمالاتِ وجودي نامحدود و نامتناهي است».
تأمل نيكو در «لاحدّي حق تعالي»، ثمرات فلسفي بسياري را پيش روي دانايان حكمت مينهد بگونهاي كه شمار كثيري از مسائل الهي، بوضوح نمايان ميشوند و از طرفي، بسياري از متون و نصوص ديني معناي شايسته خود را مييابند. زيرا اقتضاي «لاحدّي و نامتناهي بودن يك ذات»، اولاً، آن است كه برتر از او نه تنها چيزي نيست بلكه فرض آن هم محال و ممتنع است.
ثانيا، نشان «استقلال» آن ذات است زيرا ذاتي، فوق آن متصور نيست تا بدان وابسته و محتاج باشد: انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد»82.
ثالثا، دال بر توحيد آن حقيقت و وحدت حقه آن ذات است زيرا فرض تعدد و بيش از يكي بودن براي ذات نامحدود، عين محدود ساختن آن ميباشد: شهدالله انه لا اله الا هو83 0
رابعا، حاكي از بيهمتايي و نفي هر گونه مثل و مانند داشتن، است زيرا با نامحدود بودن يك حقيقت، اصولاً ظرفي براي وجود حقيقت ديگر در عرض آن قابل فرض نيست تا آنكه سخن از مثل بودن آن بميان آيد:
ليس كمثله شيء84.
خامسا، دال بر تحقق همه كمالات وجودي در آن حقيقت است. زيرا فرض فقدان هر كمالي در آن ذات مستلزم راه يافتن نيستي و در نتيجه محدوديت آن است: ولله الاسماء الحسني85.
سادسا، موجب نفي ماهيت از آن حقيقت است. زيرا ماهيت جز از «حد وجودي يك شيء» انتزاع نميشود. سابعا، مستلزم آن است كه او عين هيچ موجودي نباشد. زيرا هر موجودي جز او محدود و متناهي است و اگر او عين اينها باشد. متناهي و محدود خواهد بود:
غير كل شيء لا بمزايلة86.
ثامنا، مقتضي آن است كه هيچ موجودي از او خالي نباشد زيرا فرض فقد احاطه او در جايي نشان محدوديت اوست:فاينما تولوافثم وجهالله87،مع كل شيء لابمقارنة88.
تاسعا، گوياي آن است كه درك حقيقت آن ذات -آنگونه كه او چنان است- براي هميشه و براي همه حتي براي سرسلسله جنبان اهل معرفت و عبوديت، حضرت ختمي مرتبت «ص» و لو به علم حضوري، محال و ممتنع است و اين آرزوي «رب ارني انظر اليك» همواره پاسخ «لن تراني»89 را در پي خواهد داشت. زيرا براي موجود محدود، امكان احاطه بر نامحدود نيست: سبحان الله عما يصفون.90 گرچه براي اولياء الهي، رؤيت حضرت حق بقدر سعه وجوديشان امري مسلم است. چنانكه علي (عليه السلام) فرمود: «ماكنت اعبد ربا لم اره»91.
عاشرا، آنكه لاحدّي آن حقيقت، گواه ظهور و بطون، اوليت و آخريت آن است:
هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن92.
همانطور كه خواننده عزيز ملاحظه ميكند تبيين حقائق فوق و حقائق بسيار ديگر بواسطه تأمل در فهم «لاحدي ذات الهي» حاصل شده و ميشود و اين، البته از فلسفه بوعلي بمراتب بالاتر است و تبيين فلسفي آن دستاورد «اسفار اربعه» عرفاني و عقلي حكيم متأله ملاصدراي شيرازي معروف به صدرالمتألهين است كه ملهَم از متون ديني و نصوص علوي است و از جمله، در همين مورد است كه مباحث عقلي و فلسفي مبين متون و نصوص ديني گرديده است؛ بي آنكه فلسفه از فلسفه بودنش عدول كرده باشد و يا متن ديني دستخوش تأويل گرديده باشد.
توضيحي پيرامون صفات سلبي
اثبات هر صفتي بمعني نفي مقابل آن است. وقتي ميگوئيم خداوند عالم، قادر و حيّ است، جهل، عجز و موت از او سلب ميشود.
حال بايد ديد ملاك سلب چيست و چه چيزهايي از خداوند تعالي نفي ميشود؟ بر مبناي انديشه سينوي، اساسيترين تمايز ذات حق از موجودات ديگر، «وجوب ذاتي» است. لذا هر آنچه با «وجوب ذاتي» منافي باشد از ذات حقتعالي نفي ميشود.
از اينرو، در نظام فلسفي ابن سينا، تلاش بر آن است كه از طريق تأمل در «وجوب وجود» مواردي كه ملازم آن است و يا اموري كه با آن ناسازگار است، بكمك دلايل فلسفي معلوم و مبرهن شود.
بعنوان مثال، بوعلي براي اثبات اينكه خداوند علّت ندارد، توضيح ميدهد كه چنين فرضي مستلزم «نفي وجوب ذاتي» است. او پس از ذكر برهان چنين نتيجه ميگيرد:
«فتبين انه ان كان لواجب الوجود بذاته في ذاته علة، لم يكن واجب الوجود بذاته»93
او، نفي شريك، ماهيت، تركيب، جسميت، قوه، حالت منتظره و بسياري ديگر از اموري كه از خداوند سلب ميشود را از طريق ارجاع آنها به «امكان» اثبات ميكند. نمونه هايي از اين دست در بحثهاي قبلي طرح شد. با اين توضيح مختصر، معلوم ميشود كه تمامي صفات سلبي خداوند به سلب امكان از حقتعالي بر ميگردد و از همين جا روشن ميشود كه تعدد و كثرت صفات سلبي، موجب كثرت در ذات حقتعالي نيست. زيرا اولاً،0 امر سلبي مستلزم وجود ما بازائي در شيء نيست و ثانيا، بازگشت همه آنها به يك سلب يعني سلب امكان است.
جمعبندي مطالب با بيان بوعلي
از مجموع مباحثي كه تاكنون مطرح شد، ميتوان چنين نتيجهگيري كرد كه پس از اثبات «وجود حق تعالي»، بحث صفات الهي طرح ميگردد. اين صفات يا از «لحاظ وجود حق با اضافه» و يا از «لحاظ وجود حق با سلب» حاصل ميشود؛ مثلاً وقتي ميگوئيم خداوند عالم است، وجود حق در اضافه با معلوم، و وقتي ميگوئيم او جاهل نيست، وجود حق همراه با سلب، در نظر گرفته ميشود و با تحليلي كه قبلاً ارائه شد معلوم گرديد كه هيچيك از اين اضافات و سلوب مستلزم كثرت و تركيب در خدانيست. بيان بوعلي چنين است.
«فاذا حققت، تكون الصفة الاولي لواجب الوجود انه «انٌّ» و «موجود»، ثم الصفات الاخري بعضها يكون المعني فيها هذا الوجود مع اضافة و بعضها هذاالوجود مع سلب و ليس و لا واحد منها موجبا في ذاته كثرة البتة و لامغايرة94»
وي ميگويد كه در بعضي صفات، اشيائي از خداوند سلب ميشود و در بعضي صفات، اضافه است و در بعضي، هم سلب و هم اضافه است:
«في بعض صفاته تسلب عنه اشياء و في بعضها انضياف الي الاشياء و في بعضها يسلب عنه و يضاف جميعا95»
بر حسب نظر بوعلي، وقتي ميگوئيم «خدا، واحد است» مراد، سلب انقسام و شريك از او است و وقتي ميگوئيم «عقل و عاقل و معقول است» مقصود سلب امكان آميختگي او با ماده، همراه با اضافهاي است و منظور از اول بودن، لحاظ نسبت اين وجود در قياس همه مخلوقات بعد از اوست و همچنين مراد از قادربودن، مبدئيّت او نسبت به ماسوي، و معني حيّ بودن، لحاظ وجود عقلي او در اضافه با كل معقول (مدرك فعال) و منظور از مريد بودن، مبدأ نظام خير بودن آن وجود عقلي و غير مادي و تعقل آن نظام و مقصود از جواد بودن، سلب هر نوع غرض لذاته در فعل او و معني خير بودن او، برائت او از هرگونه امر بالقوه، نقص و يا مبدء بودن او براي همه كمالات است.
سخن بوعلي چنين است:
«و اذا قال، له الواحد، لم يعن الاهذا الوجود نفسه مسلوبا عنه القسمة بالكم او القول او مسلوبا عنه الشريك و اذا قال: عقل و عاقل و معقول لم يعن بالحقيقة الا ان هذا المجرد في نفسه مسلوب عنه جواز مخالطة المادة و علائقها مع اعتبار اضافة ما.
و اذا قال له: اول، لم يعن الا ان اضافة هذا الوجود الي الكل و اذا قال له: قادر لم يعن به الا انه واجب الوجود مضافا الي ان وجود غيره انما يصح عنه علي النحو الذي ذكر و اذا قال له: حي لم يعن الاهذا الوجود مضافا الي ان الوجود العقلي مأخوذا مع الاضافة الي الكل المعقول ايضا بالقصد الثاني، اذا الحي هو المدرك الفعال و اذا قال له: مريد لم يعن الاكون واجب الوجود مع عقليتهاي سلب المادة عنه مبدأ لنظام الخير كله و هو يعقل ذلك فيكون هذا مؤلفا من اضافة و سلب و اذا قال له: جواد عناه من حيث هذه الاضافة مع السلب بزيادة سلب آخر و هو انه لاينحو غرض لذاته و اذا قال له: خير لم يعن الاكون هذا الوجود مبرءا عن مخالطة ما بالقوة و النقص و هذا سلب او كونه مبدأ لكل كمال و نظام و هذا اضافة96»
او همچنين در بحث تفاوت بين صفات مخلوقات و صفات باريتعالي با ذكر مثال علم ميگويد: علم در اينجا امري عرضي است و ليكن در خداوند از جمله صفات ذات است و سپس تصريح ميكند كه علم در حقتعالي
خود ذات است:
بيان رساتر ملاصدرا اين است كه اگر خداوند تعالي، فاقد مرتبهاي از مراتب وجود و كمالي از كمالات وجود باشد، ذاتش از اين جهت، مصداق وجود و وجوب نخواهد بود و در نتيجه در ذات، جهت «امكان» و يا «امتناع» راه خواهد يافت و با راه يافتن «امكان» و يا «امتناع» نسبت به آن صفت كمالي در ذات حق تعالي، تركيب وجود و عدم لازم خواهد آمد و اين تركيب منافي با وجوب وجود بذاته است:
16 - تعليقات، ابن سينا، ص 52.
19 - همان؛ نيز ر.ك. الهيات شفاء، مقاله 8، فصل 7، ص 394، تصحيح «حسنزادهآملي» و الهيات نجاة مقاله دوم فصل في وحدانية الاول، ص 601.
13 - تعليقات، ابن سينا، ص 49.
1 - ر.ك. اشارت و تنبيهات، ج 3، نمط هفتم، فصل 19، ص 311.
15 - الهيات شفاء، ابن سينا، مقاله 8 فصل7، ص 395، تصحيح «حسن زاده آملي». نيز ر.ك. به نجاة، الهيات مقاله دوم، فصل في تحقيق وحدانية الاول... ص 604، انتشارات دانشگاه تهران.
12 - همان.
17 - تعليقات، ابن سينا، ص 53.
14 - همان، ص 181.
18 - همان، ص 49.
11 - تعليقات، ابن سينا، ص 188.
10 - همان.
28 - همان، ص 34.
25 - همان، ص 187.
20 - همان، ص 52.
2 - همان، نمط پنجم، فصل دوازدهم، ص 131.
24 - همان، ص 160.
23 - همان، ص 159.
27 - همان.
21 - تعليقات، ابن سينا، ص 52.
26 - تعليقات، ابن سينا، ص 188.
22 - تعليقات، ابن سينا، ص 158.
29 - همان، ص 70.
36 - تعليقات، ابن سينا، ص 115.
37 - همان.
31 - ر.ك. به مقاله پيشين از نگارنده بحث نفي ماهيت از خداي تعالي.
38 - همان، ص 180.
34 - همان، ص 187.
35 - تعليقات، ابن سينا، ص 181.
33 - همان، ص 160.
39 - تعليقات، ابن سينا، ص 181.
3 - همان، ص 132.
30 - ر.ك. مقاله پيشين از نگارنده، بحث امتناع اكتناه ذات الهي.
32 - تعليقات، ابن سينا، ص 34.
46 - همان، مقاله اول، فصل 6، ص 49.
47 - تعليقات، ابن سينا، ص 117.
41 - اسفار، ج 1، ص 122.
44 - تعليقات، ابن سينا، ص 150.
43 - الهيات شفاء، مقالهاول،فصل 6، ص 49، تصحيححسنزاده آملي.
45 - الهيات شفاء، مقاله نهم، فصل اول، ص 401، تصحيح حسنزاده آملي.
48 - همان، ص 151.
49 - تعليقات، ابن سينا، ص 150، نيز ر.ك. به اشارت و تنبيهات، ج 3، نمط 7، فصل 19، ص 314.q
40 - همان.
42 - شرح منظومه حكيم سبزواري، بخش حكمت، ص 146، انتشارات دارالعلم.
4 - همان، ص 132.
52 - همان، ص 51 نيز ر.ك. ص 53.
53 - سوره فتح، 6.
56 - تعليقات، ابن سينا، ص 118-117.
57 - همان، ص 150.
54 - سوره مجادله، 22.
55 - سوره بقره، 186.
59 - تعليقات، ابن سينا، ص 47، نيز ر.ك. ص 152-150.
5 - تعليقات، ابن سينا، ص 187.
50 - تعليقات، ابن سينا، ص 158.
51 - همان، ص 51-50.
58 - همان، ص 151.
62 - نجات، ابن سينا، بخش الهيات، فصلِ «في ان الواجب تام...»، ص553. ويرايش و مقدمه محمد تقي دانش پژوه انتشارات دانشگاه تهران.
60 -الهيات شفاء، ابن سينا، مقاله اول، فصل 6، ص 49 به تصحيح حسن زاده آملي.
65 -شرح منظومه حكمت، حاج ملاهادي سبزواري، غرر في اقوال المتكلمين في هذاالباب، ص 162 انتشارات دارالعلم.
68 -همان، ص 135.
66 -تعليقه حكيم سبزواري بر اسفار، ج 1، ص 122.
61 -تعليقات، ابن سينا، ص 53.
69 -تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزواري، حكيم ميرزا مهدي آشتياني، ص 529، انتشارات دانشگاه تهران 1367.
63 -تعليقات، ابن سينا، ص 53.
64 -همان، ص 175.
6 -همان.
67 -اسفار، ج 1، ص 123.
78 -تعليقات، ابن سينا، ص 102.
7 - همان.
74 -تعليقات ابن سينا ص 187.
73 -الهيات شفاء، ابن سينا، مقاله نهم، فصل اول، ص 401، تصحيح حسن زاده آملي. نيز رك به ص 379.
79 -همان، ص 62.
77 -ر.ك. «الهيات شفاء ابن سينا»، مقاله هشتم، فصل 7 و نيز «الهيات نجات» مقاله دوم، فصل 20 ص 600، انتشارات دانشگاه تهران.
71 -ر.ك. به مقاله پيشين نگارنده: «بحث نفي ماهيت از خدا»
72 -اشارات و تنبيهات، ج 3، خط 4، فصل 24، ص 61.
70 -تلخيص المحصل (معروف به نقد المحصل)، خواجه طوسي، ذيل خواص واجب الوجود لذاته مسأله الواجب لذاته واجب...ص 102.
75 -تعليقات، اين سينا، ص 158.
76 -همان، ص 102.
8 - همان.
83 -آل عمران، آيه 18.
87 -بقره 115.
89 -اعراف 143.
84 -شوري، آيه 11.
80 -تعليقات، ابن سينا، ص 62.
85 -اعراف، آيه 80.
86 -نهج البلاغه خطبه 1.
82 -فاطر، آيه 15.
81 -همان، مقاله اول، فصل 6، ص 49.
88 -نهج البلاغه خطبه 1.
92 -حديد 3.
96 - الهيات شفاء، ابن سينا، مقاله هشتم، فصل هفتم، ص 395 (تصحيح حسنزاده آملي) نيز ر.ك. نجاة الهيات، مقاله دوم، فصل في تحقيق واحدانية الاول...، ص 603، ويرايش و ديباچه محمد تقي دانشپژوه، انتشارات دانشگاه تهران.
95 -تعليقات، ابن سينا، ص 117.
94 - الهيات شفاء، ابن سينا، مقاله هشتم، فصل هفتم، ص 394، نيز ر.ك. نجات الهيات، مقاله دوم، فصل في تحقيق وحدانية الاول، ص 602. ويرايش و ديباچه محمد تقي دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران.
93 -الهيات شفاء،ابنسينا،مقالهاولفصل6ص50تصحيححسنزاده آملي.
9 - همان.
91 -اسفار، ج 8، ص 307.
90 -صافات 159.
