موضوع مابعدالطبيعة

دكتر محمد جواد رضايي

چكيده:

اين مقاله در چهار بخش تنظيم شده است:

الف) تعيين موضوع مابعدالطبيعه،

ب) تعريف موضوع مابعدالطبيعه،

ج) اثبات موضوعيت موجود بما هو موجود و نيز اثبات موضوعيت موجود مفارق،

د) اثبات وجود موضوع مابعدالطبيعه.

نويسنده در بخش اول كوشيده است كه آراي ابن سينا را در خصوص تعيين موضوع فلسفه اولي تشريح و تحليل كند. ابن سينا بيان مي‏كند كه موضوع مابعدالطبيعه نه خدا است و نه علل چهارگانه نهايي اشياء، بلكه «موجود از آن حيث كه موجود است»، موضوع مابعدالطبيعه است و خدا و علل چهارگانه از مسائل مابعدالطبيعه‏اند. ابن سينا، در عين حال، بيان مي‏كند كه موضوع مابعدالطبيعه «موجودات مفارق»اند و كوشيده است با شمردن اقسام مسائل مابعدالطبيعه نشان دهد كه موضوع همه آنها مجرد از ماده هستند. نويسنده در نقد اين نظر ابن سينا اظهار كرده است كه «موجود بما هو موجود» وموجود مفارق» نه معناي واحد دارند و نه مصداق واحد و لذا اين دو نمي‏توانند موضوع علم واحد باشند. گذشته از اين، مسائل فعلي مابعد الطبيعه نه تماما درباره «موجود بما هو موجود» است و نه «موجود مفارق» و لذا مشكل بصورت مضاعفي در مي‏آيد. نويسنده در ادامه، مدافعات پاره‏اي از شارحان فلسفه ابن سينا را نقل و نقد كرده است.

در بخش دوم بيان شده است كه موضوع مابعدالطبيعه بنابه مشهور، موجود بما هو موجود است و موجود از مفاهيم بديهي است و نمي‏توان آن را تعريف كرد، چون تعريف بايد اجلي و اعرف از معرَّف باشد و حال آنكه چيزي روشنتر از مفهوم موجود نيست.

بخش سوم به دو قست تقسيم شده است. قسمت نخست به دلايل اثبات موضوعيت موجود بما هو موجود و نقد آن دلايل اختصاص يافته است و در قسمت دوم به دلايل اثبات موضوعيت «موجود مفارق» و نقد آن پرداخته شده است. در بخش چهارم نيز اين معنا بيان شده است كه تصديق به وجود موضوع مابعدالطبيعه، يعني موجود، امري بديهي است، همانطور كه تصور آن، يعني مفهوم «موجود» تصوري بديهي است. لذا اين اصل كه «واقعيتي هست» يكي از اصول متعارف مابعدالطبيعه است و تصديق آن نه اثبات‏پذير است ونه انكارپذير، يعني نمي‏توان دليلي بر صدق يا كذب آن اقامه كرد، زيرا اقامه دليل مستلزم قبول پيشين همين اصل است.

1 ـ تعيين موضوع مابعد الطبيعه:

شيخ دو فصل نخست الهيات شفا را به تعيين موضوع مابعدالطبيعه اختصاص مي‏دهد. وي در نخستين فصل مي‏كوشد تا ثابت كند چه چيزهايي نمي‏تواند موضوع فلسفه اولي يا مابعدالطبيعه باشد. و در فصل دوم بر آن است كه ثابت كند چه چيزي موضوع اين علم است. آنچه شيخ در نفي موضوع بودن آن براي مابعدالطبيعه، استدلال مي‏كند يكي «وجود خداوند» است وديگري «علل چهارگانه نهايي اشياء». شيخ بحث خود را درباره مورد نخست چنين آغاز مي‏كند: آيا موضوع اين علم، علت نخستين است و مقصود از اين علم تحقيق در صفات و احوال و افعال اوست يا چيزديگري است؟ آيا موضوع اين علم وجود خداوند است يا وجود خدا در رديف مسائل اين علم است؟ و سپس چنين پاسخ مي‏دهد كه

بنابر نظر حكيمان ومنطقيان ما و از جمله شيخ الرئيس، موضوع هر علمي آن چيزي است كه در آن علم از عوارض ذاتي آن بحث مي‏شود و بتعبير ديگر، محمولات مسائل آن علم از عوارض ذاتي آن هستند. بنابرين براي اثبات موضوعيت «موجود بماهو موجود» براي مابعدالطبيعه بايد اين نكته اثبات شود كه محمول همه مسائل فلسفي از عوارض ذاتي موجود بماهو موجودند، اما نه تنها دليلي بر اثبات اين مطلب نيست، بلكه دليل قاطع بر بطلان آن موجود است و آن نمونه‏هاي نقض متعددي است كه هر يك از آنهابتنهايي براي رّد كليّت اين مدعا كافي است.

وجود خداوند نمي‏تواند موضوع اين علم باشد؛ زيرا وجود موضوع هر علمي در آن علم، مفروض گرفته مي‏شود و در آن علم، درباره احوال و اوصاف و عوارض ذاتي آن بحث مي‏شود. وجود خداوند نمي‏تواند در اين علم موضوع و در نتيجه مفروض و مسلّم تلقي شود، بلكه بايد جزء مسائل اين علم باشد؛ چه اگر وجود خدا در اين علم موضوع و مفروض تلقي شود، از دو حال خارج نيست: يا از مسائل علم ديگري است و در آن علم اثبات مي‏شود يا جزء مسائل هيچ علمي نيست و در هيچ علمي اثبات نمي‏شود.

شق نخست باطل است؛ زيرا ساير علوم عبارتند از خُلقي، سياسي، طبيعي، رياضي و منطقي و علم حكمي ديگري غير از اينها وجود ندارد1 و در هيچيك از اين علوم هم درباره خدا بحث نمي‏شود و نبايد هم بحث بشود.

شق دوم هم باطل است؛ زيرا در آنصورت بايد چنين فرض كرد كه اين مسئله از مسائلي نيست كه آدمي بايد در پي تحقيق درباره آن باشد، حال يا از آن حيث كه بديهي است ونيازي به تحقيق ندارد و يا از آن حيث كه امكان تحقيق ندارد. بديهي است كه اين مسئله از بديهيات نيست. غير قابل تحقيق هم نيست؛ چون مي‏توان آن را با برهان اثبات كرد. بعلاوه، مسئله‏اي كه در هيچ علمي قابل تحقيق نيست، چگونه در يكي از علوم، موضوع و مفروض تلقي مي‏شود؟ بنابرين، بحث در اثبات وجود خدا از مسائل اين علم است.2

شيخ در ادامه به ابطال فرض دوم مي‏پردازد و بحث خود را با طرح اين سؤال ادامه مي‏دهد: آيا موضوع اين علم، همانطور كه برخي چنين انديشيده‏اند، علل و اسباب چهارگانه نهايي است؟ نه؛ زيرا بحث درباره علل و اسباب از چند جهت ممكن است:

الف) از آن جهت كه مصداق «موجود»اند.

ب) از آن جهت كه مصداق «سبب»اند.

ج) هر يك از آنها از آن جهت كه سببي خاص هستند، موضوع اين علمند.

د) مجموع علل چهارگانه از آن حيث كه مجموع هستند، بعنوان يك كل، موضوع اين علم است.

مورد (ب) باطل است؛ زيرا مستلزم آن است كه همه مباحث اين علم درباره احوال و عوارض «سبب» باشد و بتعبير ديگر، مباحث اين علم، مقصور به مباحث مربوط به اصل عليّت باشد و اين به چند دليل باطل است: اولاً، در اين علم درباره مسائلي بحث مي‏شود كه از احوال و عوارض سبب نيستند، مانند مسائل كلي و جزئي، قوّه و فعل و امكان و وجوب.

ثانيا، شناخت احوال و عوارض اسباب و علل بايد مسبوق به اثبات وجود آنها باشد و وجود آنها نيز بديهي عقلي است3 و نه با حس دريافت و اثبات مي‏شود و چون وجود آنها در هيچ علم ديگري اثبات نمي‏شود، ناگزير بايد دراين علم اثبات شود و چگونه ممكن است وجود موضوع علمي در همان علمي اثبات شود كه در آن علم درباره احوال و عوارض آن بحث مي‏شود.

مورد (ج) نيز باطل است؛ زيرا اثبات وجود هر يك از اسباب و علل چهارگانه نهايي از مسائل اين علم است و ممكن نيست كه بحث درباره اسباب و علل چهارگانه از جهت خاص هر يك از آنها موضوع اين علم باشد.4

مورد (د) نيز باطل است؛ زيرا بحث و تحقيق درباره اجزاي هر كل بر خود آن كل مقدم است، هر چند در جزئي نسبت به كلّي به يك اعتبار چنين نيست. بنابرين، بحث درباره اجزا، يعني هر يك از علل چهارگانه، يا بايد در اين علم صورت گيرد يا در علم ديگري. در صورت نخست، خود آن اجزا براي اينكه موضوع فرض شوند، نسبت به كل اولويّت دارند. وجه دوم نيز درست نيست؛ زيرا علم ديگري غير از اين علم نيست كه بتوان مباحث مربوط به علل نهايي را در آن طرح كرد.

بدينسان، از وجوه مزبور فقط مورد (الف) باقي مي‏ماند كه در آنصورت، بحث درباره علل و اسباب از آن جهت است كه مصداق «موجود بما هو موجود»اند و لذا موضوع اين علم «موجود بما هو موجود» است، نه سبب. بنابرين، روشن است كه موضوع اين علم «اسباب و علل نهايي» نيست و اسباب و علل نهايي از مسائل اين علم است.5

شيخ در فصل دوم ابتدا پاره‏اي از مسائل را مطرح مي‏كند و سپس در صدد يافتن موضوع جامع همه آن مسائل بر مي‏آيد6 و توضيح مي‏دهد كه پاره‏اي از مسائل هست كه در علوم ديگر مورد بحث واقع نمي‏شود؛ يا از اين جهت كه مربوط به موضوعات آن علومند، مانند بحث درباره اثبات مقدار مطلق يا مقيّد و يا عدد مطلق يا مقيّد كه موضوع علوم رياضيند، يا از اين جهت كه مفارق از ماده‏اند، يعني از عوارض «جسم طبيعي» يا از عوارض مقدار يا عدد موجود در ماده نيستند، مانند جوهريت جوهر و وجود آن و جوهريت جسم و عوارض مقدار و عدد از آنجهت كه موجودند و نحوه وجود آنها و همچنين صورتهاي غير وابسته به اجسام و ماهيت آنها و نحوه وجود آنها. همه اين مسائل بايد در علمي تحقيق شود كه آن علم در امور مفارق بحث مي‏كند و جز «موجود» موضوع مشتركي وجود ندارد كه همه اينها از احوال و عوارض آن باشند؛ زيرا بعضي از اينها از مقوله جوهرند و برخي از مقوله كم و برخي از مقولات ديگر و هيچ معناي عامّي جز معناي «موجود» شامل همه اينها نيست.

همچنين پاره‏اي از معاني هستند كه در همه علوم از آنها استفاده مي‏شود و در عين حال، هيچ علمي درباره وجود آنها تحقيق نمي‏كند؛ مانند واحد، كثير، موافق، مخالف و ضد. اين امور از احوال و عوارض هيچيك از موضوعات علوم جزئي نيستند و در عين حال، نحوه وجود آنها نحوه وجود صفت براي ذات است. اينها از مختصات مقوله‏اي خاص هم نيستند و محال است كه از عوارض خاص چيزي جز «موجود بما هو موجود» باشند.

بدينسان، «موجود بما هو موجود» امري مشترك براي همه اينهاست و فقط همان است كه مي‏تواند موضوع اين علم باشد. بعلاوه، «موجود بما هو موجود»، هم مفهومش بديهي است و هم تصديق به وجودش و لذا محتاج علمي ديگر نيست كه ماهيتش را تعريف يا وجودش را اثبات كند.7 بنابرين، موضوع اصلي اين علم «موجود بما هو موجود» است.8

در عين حال، ابن سينا در همين فصل بتصريح بيان مي‏كند كه «علم الهي عبارت است از علم به اموري كه در حد و وجود مفارق از ماده‏اند»9. بر اين اساس، مي‏توان موضوع مابعدالطبيعه يا علم الهي را «مفارقات»10 يا «موجود مفارق» دانست.11

حال، اين سؤال مطرح است: آيا «موجود بماهو موجود» مترادف با «موجود مفارق» و معادل آن است؟ اگر اين دو اصطلاح با هم اتحاد دارند، اتحاد آنها مفهومي است يا مصداقي؟ بديهي است كه اگر اين دو اصطلاح حداقل متحد المصداق نباشند، ناگزير يكي از آن دو تعريف نارسا و نادرست خواهد بود يا آنكه هر يك از آن دو بايد ناظر به مقصود خاصي باشند و با يكديگر تعارض نداشته باشند.

بنظر مي‏رسد كه خود شيخ الرئيس متوجه اين نكته بوده و بدون آنكه به اين اشكال اشاره‏اي كند، به تأسي از معلم اول12، مي‏كوشد كه مسائل مابعدالطبيعه را يكبار در زير عنوان «موجود بما هو موجود» و بار ديگر در زير عنوان «موجود مفارق» مطرح سازد. او در همين فصل ابتدا مسائل اصلي مابعدالطبيعه را احصا مي‏كند و سپس مي‏افزايد: «تعريف علم الهي كه عبارت است از علم به اموري كه در حد و وجود مفارق از ماده‏اند، درباره اين فن است؛ زيرا موجود بماهو موجود و مبادي و عوارض آن، جملگي از حيث وجود بر ماده تقدم دارند و وجود آنها وابسته به ماده نيست و اگر در اين علم درباره چيزي هم بحث شود كه وجودش بر ماده مقدم نباشد، از آن جهت درباره آن بحث مي‏شود كه در وجود خود نيازمند ماده نيست و اموري كه در اين علم درباره آنها بحث مي‏شود بر چهار قسمند: يك قسم كاملاً جدا از ماده و علايق آن هستند و دسته ديگر آميخته با ماده‏اند، اما آميختگي آنها مانند آميختگي سبب است كه خود مقوّم ماده و مقدم بر آن است، ولي ماده مقوّم آن نيست. دسته ديگر گاه در ماده و گاه در غير ماده بحصول مي‏آيند، مانند عليّت و وحدت، و وجه مشترك هر دو حالت آن، اين است كه اصل تحقق آنها نيازمند ماده نيست. اين امور نيز با دو قسم قبلي از اين حيث مشتركند كه مادي نيستند و وجود خود را از ماده نمي‏گيرند. دسته چهارم اموري ماديند، مانند حركت و سكون؛ اما آنچه در اين علم مورد بحث واقع مي‏شود احوال آنها بلحاظ در ماده بودن نيست، بلكه فقط نحوه وجود آنهاست. اين دسته را نيز اگر با اقسام ديگر در نظر بگيريم، همه از اين جهت مشتركند كه بحث درباره آنها از جهتي است كه وابسته و متكي به ماده نيست».13

از اين سخن چنين بر مي‏آيد كه در نظر شيخ، همه موضوعات مورد بحث مابعدالطبيعه از احوال و عوارض موجود بما هو موجودند و در عين حال، هم در حد و هم در وجود، مفارقند. بنابرين، «موجود بماهو موجود» وموجود مفارق» متحد المصداقند، حتي اگر در معنا و مفهوم با هم اختلاف داشته باشند؛ لذا موضوع مابعدالطبيعه را مي‏توان هم «موجود بماهو موجود» دانست و هم «موجود مفارق».

1 ـ 1 نقد و نظر:

سخن توجيه‏آميز شيخ، بغايت متكلفانه است؛ لذا هنوز اين سؤال مطرح است كه آيا مفاهيم «موجود بماهو موجود» وموجود مفارق» متحد المصداقند. اگر اين دو اصطلاح هم در مفهوم و معنا و هم در مصداق با هم اختلاف داشته باشند، ديگر نمي‏توان آنها را يكسان تلقي كرد و بدون مسامحه و تجوّز هر دو را موضوع يك علم دانست، اما بدلايل زير، اين تساهل و تجوّز در بيان شيخ صورت پذيرفته است:

الف) همانطور كه اشارت رفت، «مفارق» چيزي است كه هم در حد و هم در وجود و تعبير ديگر، هم در ذهن (در تعريف) و هم در عين مجرد از ماده است و مقيّد است به اينكه مادي نباشد و باصطلاح، موجودي است كه بشرط لا از ماده بحصول آيد؛ اما «موجود بماهو موجود» نه مقيد به مادي بودن است و نه مقيد به مادي نبودن و باصطلاح، لابشرط است از اينكه مادي باشد يا غير مادي و همانطور كه گفته‏اند، «لابشرط» با هزار شرط مي‏سازد. بدينسان، روشن است كه اين دو مفهوم نه مساويند و نه مساوق، بلكه دايره «موجود بماهو موجود» بسي فراختر از دايره «موجود مفارق» است، يعني عنوان «موجود بماهو موجود» هم بر موجود مفارق صدق مي‏كند و هم بر موجود غير مفارق؛ في المثل، هم واجب الوجود و عقول و نفوس مجرد، مصداق آنند و هم زمين و آسمان و سنگ و درخت.

ب) شيخ در پايان گفتاري كه از او نقل كرديم، مي‏فرمايد: «همه اين اقسام از اين جهت مشتركند كه بحث درباره آنها ازجهتي است كه وابسته و متكي به ماده نيست» و چنين استفاده مي‏كند كه همه اقسام چهارگانه مزبور از آن جهت كه مفارق و مجرد ازماده‏اند، در مابعدالطبيعه مورد بحث و بررسي قرار مي‏گيرند؛ حال آنكه چنين نيست. حق اين است كه اقسام مزبور نه از آن جهت كه مفارقند موضوع بحث مابعدالطبيعه‏اند و نه از آن جهت كه غير مفارقند، بلكه از آن جهت كه موجودند مورد بحث واقع مي‏شوند و معناي «بما هو موجود» يا «از آن حيث كه موجودند» غير از اين نيست. اگر توجيه شيخ الرئيس درست باشد، بايد گفت: اقسام چهارگانه كه بعضي مفارق محضند و بعضي در ذهن مفارقند و در وجود عيني نيازمند ماده، و بعضي هم در ذهن و هم در عين ماديند، از آن حيث كه مفارقند موضوع بحث و نظر قرار مي‏گيرند و بديهي است كه اين سخن مشتمل بر تناقض است؛ چه لازم مي‏آيد كه چيزي هم در حد و هم در وجود خارجي مساوي باشد، يعني در عين حال از آن جهت كه مفارق است موضوع بحث در مابعدالطبيعه باشد و روشن است كه نامفارقِ مفارق مشتمل بر تناقض است.

بنابرين، اگر قسم چهارم از مباحث مابعدالطبيعه كه بگفته شيخ اموري ماديند، از آنجهت كه موجودند مورد بحث واقع مي‏شوند و نه از آن حيث كه ماديند، قسم اول نيز كه اموري مفارقند، از آن حيث كه موجودند مورد بحث قرار مي‏گيرند و نه از آن حيث كه مفارقند. پس، هر شي‏ء، چه مفارق باشد و چه مادي، از آن حيث كه موجود است مي‏تواند متعلق احكام مابعدالطبيعه واقع شود و خصوص مفارق بودن هيچ دخلي ندارد. اين در صورتي است كه موضوع مابعدالطبيعه را «موجود بماهو موجود» بدانيم. اگر موضوع مابعدالطبيعه را «موجود مفارق» بدانيم، بديهي است كه قسم دوم و سوم و چهارم از اقسام چهارگانه مورد بحث شيخ هيچيك نميتوانند در مابعدالطبيعه مورد بحث و بررسي واقع شوند. بنابرين، علمي كه موضوع آن «موجود بماهو موجود» است همان علمي نيست كه موضوع آن «موجود مفارق» است.

اشكال و نقدي كه در اين مورد بر سخن شيخ الرئيس وارد است، ظاهرا، بعينه بر بيان سلف بزرگش، ارسطو، نيز وارد است و بيان شيخ الرئيس در واقع بسط و توجيه ـ هر چند نامقبول ـ سخن و رأي مجمل ارسطو در اين باب است.14

شيخ و ساير حكيمان ما موضوع اولي و اصلي مابعدالطبيعه را همان موجود بماهو موجود يا موجود مطلق يا مطلق موجود دانسته‏اند و در آثار خويش، بيشتر بر اين عنوان تأكيد كرده‏اند و حتي حكيمان متأخر، چون صدرالمتألهين و حكيم سبزواري و علامه طباطبايي، به عنوان ديگري براي موضوع مابعدالطبيعه تفوّه نكرده‏اند.

ج) در دو بخش (الف) و(ب) روشن شد كه «موجود بماهو موجود»، هم در مفهوم و هم در مصداق با «موجود مفارق» اختلاف دارد و لذا نمي‏توان هر دو را موضوع يك علم دانست و اگر يكي از آنها موضوع مابعدالطبيعه باشد، ديگري نمي‏تواند موضوع همان علم باشد. اما مشكل ما، يعني تعيين موضوع مابعدالطبيعه، همچنان باقي است؛ زيرا مباحث و مسائل فعلي مابعدالطبيعه، يعني آنچه در آثار حكيمان مابعدالطبيعي آمده است؛ با هيچيك از معيارهاي مطرح شده، تماما نه در زير عنوان «موجود بماهو موجود» اتفاق مي‏كنند ونه بر محور «موجود مفارق» گرد مي‏آيند؛ بتعبير ديگر، موضوع همه مسائل موجود از احوال و عوارض ذاتي هيچيك از اين دو موضوع بديل نيستند و اگر يكي از دو موضوع مزبور را به هر دليل يا علتي برگزينيم، پاره‏اي از مسائل موجود، منطقا از مسائل اين فن بشمار نمي‏آيند.

توضيح آنكه مباحث مابعدالطبيعه، بنا به مشهور، هم در عبارت و هم آنچه در آثار حكيمان آمده است، بر سه بخش است15:

الف) مباحث امور عامه16؛

ب) مباحث مربوط به اثبات موضوعات ومبادي ساير علوم كه همان مباحث كتاب جواهر و اعراض است؛

ج) مباحث مربوط به خدا و عقول و نفوس مجرد كه اموري مفارقند و في الواقع، علم مفارقات را تشكيل مي‏دهد كه در اصطلاح آنرا «الهيات بمعناي اخص» گويند.17

آنچه در امور عامه بحث مي‏شوداز عوارض «موجود بماهو موجود» است؛ مانند مباحث مربوط به بداهت وجود، اصالت وجود و اشتراك معنوي وجود. تطبيق اين مباحث بر «موجود بماهو موجود» آسان است، اما تطبيق مباحث مربوط به جواهر و اعراض و نيز مباحث «الهيات بمعناي اخص» بر «موجود بماهو موجود» خالي از تكلّف و تجوّز نيست؛ في المثل، وقتيكه درباره تركيب جسم از ماده و صورت يا درباره عقول و نفوس افلاك بحث مي‏شود، واقع امر اين است كه موجود مقيّد، يعني موجود از آن حيث كه جسم است يا موجود از آن حيث كه عقل يا نفس است، مورد بحث قرار مي‏گيرد، نه موجود از آن حيث كه موجود است.18

از آن طرف، اگر موضوع مابعد الطبيعه را «موجود مفارق» بدانيم و بر جهت و حيثيت «مفارقت و تجرد از ماده» تأكيد كنيم، همه مباحث امور عامه و بخشي از مباحث جواهر و اعراض را در بر نمي‏گيرد، مگر با تكلّف و تساهل بسيار.

پاره‏اي از معاصران به اين مشكل توجه كرده‏اند، ولي اغلب راه حل قاطعي عرضه نكرده‏اند و عموما در صدد توجيه بيان شيخ الرئيس برآمده‏اند. شيخ نيز همانطور كه بيان شد، در اين موضع از الهيات شفا سعي فروان كرده كه تمام مسائل مطرح در مابعدالطبيعه را در زير هر دو عنوان مندرج سازد. معناي اين كار برسميت شناختن هر دو عنوان و قبول جامع و مانع بودن هر دو تعريف است. امّا در رساله في اقسام العلوم العقليه كه مابعدالطبيعه را همچون رياضيات و طبيعيات داراي چند شاخه اصلي و فرعي دانسته است، به اين نظر متمايل شده است كه مباحث مطرح در مابعدالطبيعه، في الواقع، چند علم مختلف را با موضوعهاي خاص خود تشكيل مي‏دهند كه مي‏توان آنها را علوم مابعدالطبيعي ناميد. شيخ در اين رساله مي‏گويد: اقسام اصلي علم الهي پنج قسم است: قسم اول بررسي و شناخت معاني عام براي همه موجودات، مانند مباحث وحدت و كثرت، قوه و فعل؛ قسم دوم بررسي اصول و مبادي علوم جزئي، مثل طبيعيات و رياضيات؛ قسم سوم خداشناسي؛ قسم چهارم شناخت جواهر روحاني از مرتبه اول و جواهر روحاني مرتبه دوم و قسم پنجم شناخت روابط جواهر جسماني آسماني و زميني و چگونگي فرمانبرداري آنها از جواهر روحاني.

پاره‏اي از فروع علم الهي نيز عبارتند از:

الف) شناخت چگونگي نزول وحي و جواهر روحاني؛

ب) شناخت معاد.19

پيش از شيخ نيز فارابي در احصاء العلوم، «علم الهي» را علم واحدي مي‏دانست كه تماما در مابعدالطبيعه آمده است، اما همين علم به سه بخش تقسيم مي‏شود20 كه هر يك در بيان او موضوع ويژه‏اي دارند: يكي علم به «موجود بماهو موجود» است، يكي علم به «مبادي براهين در علوم نظري جزئي» و ديگري علم به «موجودات مفارق و مجرد از ماده». اما فارابي در اين كتاب متعرض اين معنا نشده است كه اين سه موضوع در عرض هم وقسيم يكديگرند يا بنحوي مي‏توان آنها را زير يك عنوان جامع گرد آورد، گرچه از اينكه «موجود بماهو موجود» را در عرض «مفارقات» و مبادي براهين در علوم نظري جزئي» آورده است مي‏توان دريافت كه از نظر او هيچيك از اين سه كه در واقع، موضوع بخشي از مابعدالطبيعه يا علم الهيند، موضوع كل مابعدالطبيعه يا علم الهي در اصطلاح او نخواهند بود و لذا مي‏توان سخن او را چنين توجيه كرد كه او علم الهي را همچون علم رياضي كه در واقع، مشتمل بر چند علم اصلي، مانند حساب و هندسه و موسيقي و نجوم است، مشتمل بر سه علم اصلي مي‏دانسته و در واقع، به علوم مابعدالطبيعي قائل بوده است. البته مي‏دانيم كه فارابي اصلاً به اين معنا تفوّه نكرده است و اين ممكن است از آن تفاسيري باشد كه صاحب آن بدان راضي نيست، ولي بهر حال، شق مقابل آن مرجوح بنظر مي‏رسد. پس يا بايد بيان او را در اجمال و ابهامش رها كنيم يا به چنين تفسيري رضايت بدهيم.

بهر حال، پس از شيخ نيز پاره‏اي از تابعان او ظاهرا چاره را دراين ديده‏اند كه به تفكيك قلمرو علوم مابعدالطبيعي تصريح كنند. خواجه طوسي در اخلاق ناصري عبارتي دارد كه قطب الدين شيرازي نيز عين همان را در درة التاج خويش آورده و آن اين است: «اما اصول علم اول دو فن بود: يكي معرفت اللّه‏ سبحانه و تعالي و مقربان حضرت او كه به فرمان او عزّ و علا مبادي و اسباب ديگر موجودات شده‏اند، چون عقول و نفوس و احكام افعال ايشان، و آن را علم الهي خوانند، و دوم معرفت امور كلي كه احوال موجودات باشد از آن روي كه موجودند، چون وحدت و كثرت و وجوب و امكان و حدوث و قدم و غير آن، و آن را فلسفه اولي21 خوانند».22

2 ـ تعريف موضوع مابعدالطبيعه:

بنابر آنچه گذشت، موضوع مابعدالطبيعه «موجود بماهو موجود» يا «وجود بماهو وجود» است كه تعبير ديگري است از مطلق وجود يا وجود مطلق. پس وجود يا موجود موضوع فلسفه الهي است و مفهوم آن بدليل بديهي بودنش نه قابل تعريف است و نه احتياجي به تعريف دارد.

در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا بداهت مفهوم وجود، خود بديهي است يا محتاج برهان است. بتعبير ديگر، آيا همانطور كه تصور وجود بديهي است، تصديق به بديهي بودن آن نيز به بديهي است؟ عموم حكيمان ما23 برآنند كه تصديق ببديهي بودن مفهوم وجود و موجود، بديهي است و بينياز از برهان است، اما در عين حال، مي‏توان بر بداهت آن نيز برهان اقامه كرد و براهين و دلايل زير از آن جمله‏اند:

الف) وجود و موجود از جمله مفاهيم و تصورات اوّلي و بديهي است كه نمي‏توان آنها را تعريف كرد؛ چه تعريف آنها مستلزم تسلسل يا دور است، همانطور كه اثبات تصديقهاي اوّلي مستلزم تسلسل يا دور است. بنابرين، چنين تصوراتي يكباره به ذهن مي‏آيند و خود بخود بيّن و بديهيند و احتياج به تعريف ندارند.24

ب) يكي از شرايط تعريف اين است كه معرِّف اجلا و اعرف از معرَّف باشد و روشن است كه هيچ تصوري اجلا و اعرف از مفهوم وجود و موجود نيست؛25 چه موجود نخستين مبدأ و اساس هر شرح و تعريفي است و لذا خود آن هيچ شرح و تعريفي ندارد.26

ج) اگر مفهوم وجود يا موجود بديهي نباشد، بايد در علم ديگري كه برتر از مابعدالطبيعه است مورد بحث قرار گيرد، حال آنكه هيچ علمي برتر از آن نيست؛ چه موضوعات ساير علوم، جملگي در فلسفه الهي اثبات مي‏شود و همه علوم در اثبات موضوع خويش محتاج فلسفه‏اند. پس هيچ علمي صلاحيت ندارد كه موضوع فلسفه الهي را اثبات كند.27 و لذا، موضوع مابعدالطبيعه كه همان موجود است، بايد بديهي باشد.28

د) تعريف منطقي يا به حدّاست يابه رسم. در تعريف حدّي، جنس و فصل شي‏ء اخذ مي‏شود و در تعريف به رسم، عرضي شي‏ء بتنهايي يا به همراه جنس شي‏ء بيان مي‏شود و وجود چون اعم اشياء است و مفهومي عامتر از مفهوم وجود نيست تا جنس آن باشد، نمي‏تواند جنس داشته باشد و چون جنس ندارد فصل هم ندارد و چون جنس و فصل ندارد، لوازم جنس و فصل، يعني عرضي عام و عرضي خاص29 هم ندارد و لذا وجود تعريف منطقي، يعني تعريف به حد يا به رسم ندارد و نمي‏تواند داشته باشد.30

البته گاهي حكيمان در آثار فلسفي خويش بتعريف وجود و موجود پرداخته‏اند، ولي هيچيك از آن تعاريف، تعريف حقيقي نيستند، بلكه شرح الاسم31 يا شرح اللفظند. شيخ در نجات مي‏گويد: «نمي‏توان موجود را جز با شرح الاسم شرح و تعريف كرد؛ چه موجود نخستين مبدأ و اساس هر شرح و تعريفي است،32 پس خود آن هيچ شرح و تعريفي ندارد و صورت آن بدون وساطت چيزي ديگر در ذهن آدمي تحصّل مي‏يابد».33

3 ـ اثبات موضوعيت موجود

بما هو موجود و موجود مفارق

3 ـ 1 اثبات موضوعيت موجود بماهو موجود:

پيش از اين اشارت رفت كه بنابر نظر حكيمان ومنطقيان ما و از جمله شيخ الرئيس، موضوع هر علمي آن چيزي است كه در آن علم از عوارض ذاتي آن بحث مي‏شود و بتعبير ديگر، محمولات مسائل آن علم از عوارض ذاتي آن هستند. بنابرين براي اثبات موضوعيت «موجود بماهو موجود» براي مابعدالطبيعه بايد اين نكته اثبات شود كه محمول همه مسائل فلسفي از عوارض ذاتي موجود بماهو موجودند، اما نه تنها دليلي بر اثبات اين مطلب نيست، بلكه دليل قاطع بر بطلان آن موجود است و آن نمونه‏هاي نقض متعددي است كه هر يك از آنهابتنهايي براي رّد كليّت اين مدعا كافي است و چنانچه اين مدعا بنحو كلي اثبات نشود، بنابر قواعد و ضوابطي كه در منطق آورده‏اند، «موجود بماهو موجود» نمي‏تواند موضوع علمي باشد كه شامل همه مسائل فلسفي موجود باشد.34 بعلاوه، همانطور كه در مبحث «موضوع علم» بيان آن گذشت، نه هيچ تفسير جامع و مانعي از «عوارض ذاتي» وجود دارد و نه هيچ تفسير مورد اتفاقي، اعم از اينكه جامع و مانع باشد يا نباشد.

پاره‏اي از استادان فلسفه در اثبات اين مدعا كه «موجود بماهو موجود» موضوع مابعدالطبيعه است، به ذكر نمونه‏اي از محمولات مسائل فلسفي بسنده كرده و اظهار داشته‏اند كه در بقيه محمولات فلسفي نيز مي‏توان به همين طريق استدلال كرد،35 در حالي كه نمونه منتخب آنان، امر كاملاً متمايزي است و به هيچوجه نمونه واقعي نيست36 و اصولاً محمولهاي مسائل فلسفي از حيث عموميت و فراگيري اختلاف فراوان با هم دارند. كافي است به چند محمول فلسفي نظري اجمالي بيفكنيم؛ في المثل، واحد و ممكن و مجرّد را در نظر آوريم تا ببينيم كه قلمرو هر يك مشتمل بر قلمرو بعدي هم هست و باصطلاح، عام و خاص مطلقند. اگر چنين است، چگونه مي‏توان «مجرّد» را كه محمول قضيه «عقل مجرّد است» مي‏باشد در عموم و فراگيري همتاي وجود دانست؟ براي رهايي از اين مشكل بود كه تبصره‏اي بر آن قاعده زدند و آن اين بود كه «ساير محمولات فلسفي نيز يا مانند مفهوم واحد بتنهايي بر تمام موجودات صدق مي‏كنند يا با مقابلشان، مجموعا، همه موجودات را در بر مي‏گيرند».37

اين تبصره مأخوذ از اين بيان خود مرحوم علامه در نهاية الحكمه است: «چون محال است كه موجود بصفات غير موجود متصف شود، احوالي كه در فلسفه مورد بحث قرار مي‏گيرند بر دو قسمند: نخست احوالي كه مساوي با موجود بما هو موجودند، مانند خارجيت مطلق، وحدت عام و فعليت كلّي، و ديگر احوالي كه اخص از موجود بما هو موجودند، اما به همراه مقابلشان با موجود بما هو موجود مساويند، مانند موجود يا خارجي است يا ذهني... ما مجموع اين دو نوع بحث را فلسفه مي‏ناميم»38 و مرحوم علامه نيز اين قول را از اسلاف خويش تلقي كرده است؛ چه همين قول در مواقف و اسفار و الشواهدالربوبيه و شوارق الالهام آمده و مرحوم صدرا و مرحوم لاهيجي نيز بنقل نقدي كه محقق دواني بر آن وارد ساخته پرداخته و در آن خصوص اظهار نظر كرده‏اند.39

3 ـ 2 نقد و نظر:

اما واقع اين است كه مسائل و مباحث متداول فلسفي كه بزرگان ما و حتي معاصران در آثار خويش بآنها پرداخته‏اند، بيش از مجموع اين دو نوع بحث است و اگر مباحث مابعدالطبيعه منحصر به اين دو قسم شود، مسائل مابعدالطبيعه مقصور به تعداد محدودي خواهد شد و بسياري از مسائل رايج فلسفي، همچون مباحث مربوط به جواهر و اعراض و مسائل مربوط به الهيات بمعني‏الاخص، خارج از بحث و استطرادي تلقي خواهد شد و اگر در خصوص احوال و عوارض اخصّي كه بر موجود حمل مي‏شود اين قيد را نياوريم كه بهمراه مقابلشان مساوي با موجود بما هو موجود باشند يا تقسيمات بعد از نخستين تقسيم را نيز از عوارض ذاتي موجود بدانيم، بسياري از مسائل قطعي مربوط به علوم جزئي را نيز بايد در شمار مسائل مابعدالطبيعي آورد. البته برخي از بزرگان معتقدند كه همه مسائلي كه در آثار مابعدالطبيعي شيخ و آخوند و اصحاب ايشان آمده، از قبيل مباحث مربوط به امور عامه و جواهر و اعراض و خدا و مفارقات، جملگي مسائل مابعدالطبيعيند و محمول آنها بيواسطه بر موجود بماهو موجود عارض مي‏شود و چون معيار عرض ذاتي همين عروض بيواسطه است، اعم از اينكه عارض مساوي باشد يا اخص، همه اينها كه بيواسطه عارض مي‏شوند محمولات فلسفيند و آن مسائل، مسائل فلسفي،40 و ما پيشتر در يكي از پانوشتها تفصيل اين رأي را از رحيق مختوم نقل كرديم و نظر منتقدانه خويش را در پي آن آورديم.

به هر حال، بنابرين نظر، راه اثبات موضوعيت شيي‏ء براي يك علم اثبات اين نكته است كه همه محمولهاي مسائل آن علم از عوارض ذاتي آن شي‏ء هستند و در مورد فلسفه اولي نيز بايد ابتدا اثبات شود كه همه محمولهاي مسائل مابعدالطبيعي از عوارض ذاتي موجود بماهو موجودند.

همانطور كه پيشتر اشارت رفت، اين نظر با قواعد منطقي و حكمي مقبول اين بزرگان سازگار نيست؛ چه مطابق آن تعاليم، موضوع علم معيار مسئله است، نه مسئله معيار موضوع. لذا بايد اول موضوع علم را بشناسند و سپس ببينند كه آيا محمول مسائل موجود، جملگي از عوارض ذاتي موضوع علمند يا نه، ولي دريغا كه اين راه نيز چندان بي مشكل نيست؛ چه در اين بحث برآنيم كه موضوع علم را بشناسيم! بنظر مي‏رسد كه اين موانع ناشي از خود آن تعاليم مبهم و مورد اختلاف است كه آنهارا قطعي و كارساز تلقي كرده‏اند.

به هر حال، اين امور برهاني نيستند و جايي بايد قرارداد جمعي را بمنزله فصل الخطاب بپذيريم و پيداست كه در آن صورت، دعوي حق و صدق نمي‏توان كرد. بنابرين، يا بايد بر حسب توافق و قرار داد جمعي بپذيريم كه موضوع مابعدالطبيعه موجود بماهو موجود است و در آن صورت، با انتخاب يك معيار، حوزه مسائل آن را تحديد كنيم و آن دسته از مسائل را كه مطابق آن معيار، از عوارض موجود بما هو موجود بحساب نمي‏آيند بر حول موضوعها و محورهاي ديگر سامان دهيم و آن را به نامهاي ديگري غير از مابعدالطبيعه بخوانيم يا جمله مسائل رايج و شايع مابعدالطبيعي را يك علم بدانيم و همانند علم كلام براي آن وحدت اعتباري قائل شويم، يعني في الواقع، آن را واجد موضوعات متعدد بدانيم.

3 ـ 3 اثبات موضوعيت موجود مفارق:

شيخ و ساير حكيمان ما موضوع اولي و اصلي مابعدالطبيعه را همان موجود بماهو موجود يا موجود مطلق يا مطلق موجود41 دانسته‏اند و در آثار خويش، بيشتر بر اين عنوان تأكيد كرده‏اند و حتي حكيمان متأخر، چون صدرالمتألهين و حكيم سبزواري و علامه طباطبايي، به عنوان ديگري براي موضوع مابعدالطبيعه تفوّه نكرده‏اند. اما شيخ42 و اسلاف او خاصه معلم اول43 گاهي موضوع مابعدالطبيعه را «موجود مفارق» دانسته‏اند44 و ما پيش از اين بنقل پاره‏اي از اقوال و عبارات آنان پرداختيم. از آن عبارات چنين بر مي‏آمد كه شيخ عوارض موجود بماهو موجود را موجوداتي مفارق مي‏داند و لذا همانطور كه خود آورده است، مي‏توان مابعدالطبيعه را علمي دانست كه درباره امور مفارق بحث مي‏كند.45 در همانجا بنقد و تزييف اين نظر پرداخته شد و روشن گشت كه اين دو عبارت نه متحدالمعني هستند و نه متحدالمصداق. حال، در اينجا سر تكرار آن مباحث يا پيگيري آن را نداريم و مي‏خواهيم ببينيم كه با قبول دوگانگي معناي موجود مطلق و موجود مفارق، آيا مي‏توان ثابت كرد كه موجود مفارق، موضوع مابعدالطبيعه است.

3 ـ 4 نقد و نظر

بنظر مي‏رسد كه سعي شيخ الرئيس در اثبات موضوعيت «موجود مفارق» قرين توفيق نبوده است؛ چه همانطور كه در باب موجود بماهو موجود اشارت رفت، اگر «موجود مفارق» را موضوع مابعدالطبيعه فرض كنيم، بسياري از مسائل فعلي مابعدالطبيعي را بايد از حلقه مسائل اين علم بيرون كنيم و اگر مسائل فعلي را مسائل واقعي مابعدالطبيعه بدانيم، بسياري از آنها با محور بودن موجود مفارق سر سازگاري ندارند و موضوع بودن آن را بر نمي‏تابند؛ به اين دليل كه محمول آنها از عوارض ذاتي موجود مفارق نيست. بنابرين، اگر موجود مفارق را موضوع فرض كنيم بايد آن دسته از مسائل را كه درباره موجود مفارق نيستند، از اين جمع خارج كنيم و آنها را با محوريت موضوعات ديگر سامان دهيم و بنامهاي ديگر بخوانيم و اگر مي‏خواهيم كه همه مسائل بالفعل فلسفي را با يك نام بخوانيم، بدانيم كه موضوع و محور واحد ندارند و وحدت آنها قراردادي و اعتباري است، همانطور كه در مورد موجود بماهو موجود گفته شد.

4 ـ اثبات وجود موضوع مابعدالطبيعه:

همانطور كه تصور موضوع مابعدالطبيعه، يعني مفهوم «موجود» بديهي است، تصديق به وجود آن نيز بديهي است و هر شخص عاقل و هشياري در هر زماني بروشني اذعان دارد باينكه مفهوم موجود مفهومي بيمصداق نيست و في الجمله واقعيتي موجود است و چنين نيست كه جهان و هر چه در آن هست، بكلي معدوم و خيالي باشد و هيچگونه تحصّلي نداشته باشد؛ زيرا اگر كسي در صدد نفي آن بر آيد، قبل از هر چيز، بايد بوجود اموري از قبيل خودش، مقدمات استدلال، نتيجه و مخاطب، يعني كسي كه براي او استدلال مي‏كند، اذعان نمايد و لذا نفي وجود و واقعيت، خود مستلزم قبول موجودات متعددي است. اين معنا را در اصطلاح اصل «واقعيتي هست» ناميده‏اند. ثبوت اين اصل بقدري روشن است كه در آن شك و ترديد هم نمي‏توان ورزيد؛ چه، شك و ترديد در صدق اين اصل حداقل مستلزم اذعان به ثبوت و تحقق شاك و مشكوك است و اين عين تصديق به ثبوت همين اصل است! بنابرين، اصل «واقعيتي هست» انكارپذير نيست و آدمي نمي‏تواند بنحوي معقول و مدلّل آن را نفي و رد كند، همانطور كه اين اصل اثبات‏پذير هم نيست، يعني نمي‏توان برهاني بر صدق آن اقامه كرد؛ چه اقامه برهان، له باشد يا عليه، مستلزم قبول پيشين اموري چند است كه پيشتر بدانها اشارت رفت.46 بدينسان، اين اصل نه قابل اثبات است و نه قابل رد، در عين اينكه امري بديهي است و منطقا چاره‏اي جز قبول آن وجود ندارد.47 بنابرين، اگر كسي از سر عناد و لجاج به انكار اين اصل بپردازد، از راه دليل و برهان و بحث و جدل علمي نمي‏توان او را به قبول اين اصل واداشت و جز تنبّه او از راههاي مقتضي و ترك گفتگو با اوراه ديگري وجود ندارد. بهمين دليل است كه شيخ تنها راه تنّبه چنين شخصي را ضربات تازيانه مي‏داند.

آثارشان، هيچيك از اين بزرگان بجمله اين معارف مؤمن نبوده‏اند و به شريعت هيچ پيامبري و مطابق كتاب آسماني هيچ ديني عمل نمي‏كرده‏اند و اگر وجود مبدأ متعال را از راه تأملات فلسفي دريافته‏اند و تصديق كرده‏اند، آن مبدأ چندان شباهتي به خداي اديان آسماني ندارد. شايد كسي بگويد كه منظور شيخ و آخوند (قدس سرّهما)، اين بوده است كه حكيم الهي، يعني حكيم متأله، مؤمن به اين معارف است، ولي حق اين است كه مقصود آن دو بزرگوار نبايد اين باشد؛ زيرا آنان در مقام بر شمردن مسائل علم الهي يا مابعدالطبيعه‏اند

ارائه حصّه‏اي خاص از اصل موجود نيست و در عروض جوهر و عرض بر موجود، عنوان «امكان» نقشي خاص بر عهده ندارد، يعني چنين نيست كه جوهر و عرض ابتدا بر امكان حمل شوند و از خواص و عوارض مختص به آن باشند و سپس به وساطت امكان بر موجود عارض گردند، بطوري كه اصل موجودات بصورت ممكن در خارج محقق گردد و سپس جوهريت يا عرضيت بر آنها عارض شود؛ نظير آنكه اصل موجود بصورت جسم در خارج محقق مي‏شود و آنگاه حرارت يا برودت بروي عارض مي‏شود. مفهوم عرض نيز از عوارض تحليلي «موجود مطلق» است... و هر يك از اعراض نه گانه، عرض ذاتي موجود مطلقند.

است و هم كلي است، و درست باين دليل كه نخستين است: «اگر يك جوهر نامتحرك وجود دارد، پس آن جوهر مقدم است و شناخت آن فلسفه اولي است كه فلسفه كلي است؛ زيرا نخستين است و وظيفه آن بررسي و مطالعة موجود بما هو موجود است؛ هم چيستي آن و هم عوارض آن از آن حيث كه موجود است» (اپسيلن، آخر فصل اول).

اينچنين نيست... پس مناط صدق و موضوع حقيقي آن تنها موجوديت اشياء است؛ زيرا هموست كه در همه آنها يافت مي‏شود... و غير از موجوديت چيز ديگري نمي‏توان يافت كه در همه اشياء يافت شود. پس موجود موضوع حقيقي واحد است و لاغير. «در بقيه محمولات فلسفي نيز مي‏توان به همين طريق استدلال كرد؛ بعبارت ديگر، در اينجا از عموميت محمول پي برديم كه بايد موضوع حقيقي آن نيز عموميّتي فراگير داشته باشد... اين سخن در مورد بقيه محمولات فلسفي نيز بشكلي صادق است. ساي

است كه موجود مقيّد به ممكن بودن لحاظ شود و در واقع، موجود ممكن است كه معروض اين عوارض است و نه موجود مطلق كه اعم از ممكن و واجب است و لذا چنين نيست كه هر چه مصداق «موجود بماهو موجود» باشد. جوهر يا عرض باشد، بلكه اصلاً حمل جوهر يا عرض بودن بر واجب الوجود از نوع خلط مقولاتي است و بطلان آن واضح است، و همينطور درباره حمل جواهر پنجگانه و اعراض نه گانه بر «موجود بماهو موجود».

ارسطو خود متوجه اين مشكل هست و مي‏داند كه اگر موضوع مابعدالطبيعه موجودات عيني مفارق باشند، ممكن است در كلي بودن احكام اين علم ترديد شود؛ بر خلاف آنكه موضوع آن «موجود بماهو موجود» باشد كه در آنصورت احكام مربوط به آن كلي خواهد بود. لذا مي‏گويد: «ممكن است ترديد كنند كه آيا فلسفه اولي كلي است يا درباره نوع خاصي از واقعيت است». او معتقد است كه اين دو ديدگاه بر هم منطبقند و منافاتي با هم ندارند؛ به اين بيان كه فلسفه اولي هم درباره جوهري است كه مفارق و تغييرناپذير

اسب و شتر و انسان داريم، و تازه افراد اينها را داريم نه خود نوع را، يعني مفاهيم نوعي و جنسي را قواي ادراكي ما مي‏سازند و آنهارا در دسته‏هاي مختلفي سامان مي‏دهند و سلسله مراتبي مي‏سازند، و گرنه بقول همين حكيمان، ماهيات اموري اعتباريند و آنچه اصيل و واقعي است وجود است. آنچه در اينمورد گفته شد، درباره اعراض نه گانه بطريق اولي صادق است، يعني بر همين قياس مي‏توان گفت كه حمل عدد بر موجود بيواسطه است و «كميت» نقش واسطه ندارد باين دليل كه موجود ابتدا بصورت «كميت» در خارج تحقق نمي‏يابد تا سپس عدد بودن يا خط بودن و سطح بودن بر آن عارض شود، و همينطور ساير مفاهيم عرضي.

اما وجود نيز به يك معنا بر همه اشياي موجود حمل نمي‏شود؛ چه في المثل، نحوه وجود داشتن يك جوهر با نحوه وجود داشتن يك كيفيت كه حالتي از جوهر است، يكسان نيست. حال كه چنين است، موضوع اصلي مابعدالطبيعه چيست؟ بنظر ارسطو، موضوع اصلي مابعدالطبيعه جوهر است؛ چه همه اشياء يا جوهرند يا حالات جوهر و چون جوهر نوع واحدي نيست، بلكه انواع مختلفي دارد كه يكي از آنها جوهر نامتغيّر است، موضوع اولي و اصلي مابعدالطبيعه همين جوهر نامتغير است؛ زيرا همانطور كه گفتيم، موضوع مابعدالطبيعه «وجود بماهو وجود» است و طبيعت حقيقي وجود در آن چيزي نمودار مي‏شود كه تغيّرناپذير و قائم به خويش است نه

اگر كسي بگويد معناي اين سخن كه حمل حرارت وبرودت بر موجود با واسطه است به اين دليل كه صحت حمل متوقف بر اين است كه موجود مقيّد به جسميت لحاظ شود و در واقع، موجود جسماني است كه معروض اين عوارض است و نه موجود مطلق كه اعم از جسماني و غير جسماني است و لذا چنين نيست كه هر چه مصداق «موجود بماهو موجود» باشد حارّ يا بارد باشد، بلكه اصلاً حمل حارّ يا بارد بودن بر موجود مفارق از نوع مغالطه خلط مقولاتي است و بطلان آن واضح است؛ مي‏توان با آن موافقت كرد و براين اساس گفت: معناي اين سخن كه حمل جوهر و عرض بر موجود باواسطه است به اين دليل كه صحت حمل متوقف بر اين

بحث درباره آن مجال ديگري مي‏طلبد.) به هر حال، اگر ايشان مي‏فرمايند كه حمل جوهر بر موجود بيواسطه است وامكان» نقش واسطه ندارد باين دليل كه موجود ابتدا بصورت «ممكن» در خارج تحقق نمي‏يابد تا سپس جوهريت و عرضيت بر آن عارض شود، برهمين قياس، مي‏توان گفت كه حمل جسم نيز بر موجود بيواسطه است و «جوهر» در خارج تحقق نمي‏يابد تا سپس جسم بودن يا مفارق بودن بر آن عارض شود، و همينطور نبات بودن و حيوان بودن، و فقط فصل اخير است كه عروض آن موجب تحصّل شي‏ء در خارج مي‏شود، يعني ما در خار

با اينهمه، حق اين است كه موجود يا وجود، تصور و مفهوم واحدي ندارد و به يكسان بذهن افراد بشر در نمي‏آيد و از همين روست كه آن را به «في نفسه» و «رابطي» و «رابط» تقسيم كرده‏اند. آنچه با تفسير مزبور اساس هر تعريفي است، وجود رابط است كه با آنچه موضوع مابعدالطبيعه است اشتراك لفظي دارد.

ب) اشيايي كه در وجود مفارق از ماده نيستند و معروض حركت و تغيير هم واقع نمي‏شوند، مانند كميّات كه نه وجود مفارق از ماده دارند و نه متغيرند و اينها موضوع رياضياتند. ج) اشيايي كه هم مفارق ازماده‏اند و هم نامتغيّر و اينها موضوع فلسفه اولي يا الهياتند. فلسفه‏هاي نظري منحصر در اين سه قسمند (اپسيلن، فصل اول و كاپا، فصل هفتم).

بتعاريف حقيقي تبديل مي‏شوند(المنطق، باب سوم، مقدمه). اما شيخ در عبارتي كه آن را در متن مي‏آوريم، شرح الاسم را در معناي تعريف لفظي بكار برده و بهمين سبب، اتباع او اصطلاح شرح الاسم را نيز گاهي بمعناي شرح اللفظ بكار مي‏برند، همانطور كه حاجي در شرح‏المنظومه و علامه طباطبايي در بداية‏الحكمه چنين كرده‏اند. بنظر مي‏رسد كه اين اشخاص آگاهانه اين اصطلاح را بكار برده‏اند، نه آنطور كه مرحوم حائري يزدي در كاوشهاي عقل نظري (ص41) مدعي است، دچار اشتباه منطقي شده باشند!

بازگشت هر چيز بسوي خدا... و بدين علوم ربوبي در آيه شريفه «آمن الرّسول بما انزل اليه» (بقره، 285) صريحا اشاره شده است و از جمله مطالب و مسائل اين علم، اثبات مقولات دهگانه جوهر و عرض، نظير كمّ و كيف و ساير اعراض است و اين مسائل همگي براي موجود مطلق بمنزله انواع محسوب مي‏شوند. و از جمله مسائل علم اعلا، اثبات امور عامه است و اين امور عامه بمنزله عوارض خاصه براي موجود مطلقند... نيز از جمله مطالب اين حكمت اثبات مبادي قصواي چهارگانه براي كليه موجودات عالم است كه عبارتند از: فاعل و غايت و ماده و

بنظر مي‏رسد كه با اين معيار همه مباحث تقسيمي موجود را تا آخرين تقسيم بايد از مباحث اصلي مابعدالطبيعه دانست و اين چيزي است كه خود اين بزرگان هم آن را نمي‏پذيرند. باعتقاد آنان في المثل، «اصل موجود بصورت جسم طبيعي در خارج محقق مي‏شود و آنگاه حرارت يا برودت بر آن عارض مي‏شود»، ولي آيا واقعا چنين است كه چيزي در خارج بصورت جسم طبيعي تحقق مي‏يابد و سپس گرم يا سرد ميشود؟ از اين اعراض بگذريم، آيا واقعا ابتدا جسم طبيعي در خارج تحقق مي‏يابد و سپس لباس نبات يا حيوان بر تن مي‏كند؟!

جداي از معروض خود دارد؛ في المثل، «ضحك» كه براي انسان عرضي خاص است، از مقوله «كيف» است و معروض از مقوله «جوهر» و واقعيت آن نيز از سنخ عرض است و واقعيت معروض از سنخ جوهر، گرچه هر دو واقعيت در يك مصداق تحقق يافته‏اند. اما عوارض وجود چنين نيستند؛ في المثل، وحدت وتشخص كه عارض بر وجودند واقعيتي جداي از واقعيت معروض خويش، يعني وجود، ندارند و اختلاف آنها فقط در مفهوم است».

جوهر نيز اعم از اينكه آن را جنس براي جواهر پنجگانه بدانيم يا عرض عام براي آنها، براي حمل عوارض بعد از خود بر موجود نقش واسطه را ايفا نمي‏كند، يعني چنين نيست كه اصل موجود اول بصورت جوهر مطلق در خارج محقق شود و سپس به اقسام پنجگانه در آيد. از اينرو، هر يك از جواهر پنچگانه از عوارض| ذاتي موجود مطلق هستند. سلسله عوارض «موجود» تا آنجا كه به اين طريق ادامه پيدا كند، هرگز موجب پيدايش علمي جديد نمي‏شود، ليكن هرگاه يكي از عوارض داراي حيثيت خاصي باشد كه از آن طريق، اعراض مختص به خود را طلب كند، برغم اينكه خودش از عوارض ذات

ج) اشيايي كه از وجود بهره‏مندند، مانند اين قلم و آن درخت كه آنها را ماهيات گويند. اين نكته روشن است كه حمل وجود بر دو قسم اول، حملي حقيقي است و حمل آن بر قسم سوم حملي است مجازي. حال، سخن صدرا اين است كه ذاتي هر شي‏ء براي آن شي‏ء بيّن‏الثبوت است و حمل ذاتي بر ذات محتاج واسطه در ثبوت و حيثيت تعليلي نيست؛ بنابرين، ذات و حقيقت وجود نيز براي خود آن بيّن‏الثبوت است و حمل وجود بر خود آن محتاج هيچ واسطه‏اي نيست؛ چون حس، وجود اشياي خاص، يعني وجودهاي مقيّد را كه واقعيت ماهيات را افاده مي‏كنند اثبات مي‏كند و برهان و استدلال

در آن چيزي كه معروض تغيير است. اين جوهر تغييرناپذير و قائم به ذات كه واجد طبيعت كامل وجود است، خصوصيت الهي دارد، بنحوي كه فلسفه اولي را بحق بايد الهيات ناميد. رياضيات، يك علم نظري است و اشياي نامتغير را بررسي مي‏كند، اما اين اشياء هر چند مفارق از ماده لحاظ مي‏شوند، در وجود خارجي مفارق از ماده نيستند. حكمت طبيعي نيز درباره اشيايي بحث مي‏كند كه هم از ماده جدا نشدني هستند و هم در معرض تغييرند. فقط مابعدالطبيعه است كه درباره چيزي بحث مي‏كند كه هم مفارق از ماده وجود| دارد و هم نامتغير است (Metaphysi، 1026 الف 32 ـ 6، 1064 الف 28 ب 6).

داشته‏اند. ممكن است كسي بگويد كه حكيمان در تصديق احكام مربوط به وجود اختلاف داشته‏اند و نه در تصور مفهوم وجود، ولي حق اين است كه ريشه بسياري از اختلافات حكيمان درباره وجود بهمان اختلاف تصور آنان از مفهوم وجود بر مي‏گردد. به هر حال، بحث تفصيلي درباره اين مطلب مجال ديگري مي‏طلبد.

ذكر اين مسائل در شمار ساير مسائل مابعدالطبيعي معنايش اين است كه اينها نيز از آن جمله‏اند. از اين گذشته، مرحوم شيخ در عنوان فصل به اين معنا تصريح كرده‏اند و همينطور مرحوم آخوند كه مي‏گويد: «مسائل علم حكمت الهي عبارت است از اثبات جميع حقايق وجودي كه از آن جمله است اثبات وجود خدا... و كتب و پيامبران او و...».

شي‏ء نيازمند برهان است، و گرنه هيچ نيازي به استدلال بر وجود واجب الوجود نخواهد بود؛ چه مفهوم واجب الوجود در دلالت بر اصل ثبوت وجود براي ذات واجب قوي‏تر از مفهوم وجود است؛ زيرا وجوب وجود، يعني شدت وجود و چگونه ممكن است كه وجود شديد و قوي بيبهره از اصل وجود باشد. منكران واجب الوجود هم در حالي كه ثبوت وجوب وجود را براي مفهوم آن ضروري مي‏دانند وبر آنند كه واجب الوجود، واجب الوجود به حمل اوّلي است، تحقق فرد و مصداق آن را انكار مي‏كنند و معتقدند كه مفهوم واجب الوجود، به حمل شايع صناع

صورت» (الشواهد الربوبيه، ترجمه جواد مصلح. با حذف توضيحات مترجم). نقد و نظر: از ظاهر كلام اين دو حكيم بزرگ جز اين بر نمي‏آيد كه مباحث مربوط به تصديق پيامبران و ايمان به حقانيت آنان و نيز كتابهاي آسماني‏شان و مباحث مربوط به نحوه رستاخيز و تصديق آن و قضا و قدر و سرنوشت نفس آدمي پس از مرگ و امثال آن را ازمسائل علم الهي و مابعدالطبيعه مي‏دانند و اينجاست كه سرسخت‏ترين مفسران و توجيه‏گران حكمت قديم هم احتمالاً مي‏پذيرند كه هيچيك از اين محمولات ـ با هر تفسيري كه از عوارض ذاتي بكنيم ـ از عوارض ذاتي موجود بماهو موجود نيستند و بطور قطع

طبيعي بر موجود مطلق در خارج كافي است؟ آيا عروض نبات بر جسم طبيعي براي تحصّل آن در خارج لغايت است؟ و همينطور عروض حيوان. بگذريم از عوارضي چون كميّت و اضافه و فعل و انفعال و امثال آن كه اصلاً از عوارض تحليليند و آوردن آنها در عداد مفاهيم ماهوي خالي از اشكال نيست. (اين نكته البته مورد اختلاف است و رأي ونظر اغلب حكيمان مشّاء غير از اين است، يعني آنان همه اعراض نهگانه را از مفاهيم ماهوي و معقول اول مي‏دانند و حق اين است كه با توجه به معيارهاي خود آنان كه براي تميز معقول اول از معقول ثاني عرضه كرده‏اند، نمي‏توان همه اينها را معقول اول دانست و به هر حال، اين نكته مورد اختلاف است و

عقلي نيز وجود غير مقيد به قيود خاص را كه چيزي جز خود وجود نيست؛ پس با حس و عقل دو نوع وجود مقيّد و مطلق اثبات مي‏شود (اسفار، ج1، ص 27 قريب به اين معنا در التحصيل، ص 280 ـ 281 هم آمده است). بنظر مي‏رسد كه مرحوم آخوند در اين بيان، ميان حمل اوّلي ذاتي و حمل شايع صناعي خلط كرده است؛ زيرا ضروري بودن ثبوت شي‏ء براي نفس خود و در نتيجه ضرورت ثبوت وجود براي خود وجود، فقط بحمل اوّلي ذاتي درست است و بحمل شايع درست نيست. آنچه بيّن الثبوت و روشن است ثبوت ذاتي هر شيئي براي ماهيت و مفهوم آن شي‏ء است و لذا ثبوت مصداق خارجي آ

قبيل «حارّ موجود است» اين است كه جسم يا وجود جسماني حارّ است؛ زيرا در اينگونه عبارات، از باب عكس الحمل، اموري كه محمول حقيقي وجود يا موجود نيستند، با تقدير قيود لازم، بر وجود حمل شده‏اند. (رحيق مختوم، بخش يكم از جلد اول، ص 188 تا 190، با اندكي اصلاح و اختصار). نقد و نظر: از اين بيان چنين بر مي‏آيد كه استاد جوادي آملي، عوارضي را كه بيواسطه بر موجود بماهو موجود عارض مي‏شوند، عوارض ذاتي موضوع مابعدالطبيعه مي‏داند و در نتيجه، همه مسائلي كه اين عوارض محمول آنها هستند علم واحدي را بنام مابعدالطبيعه تشكيل

محمولات فلسفي نيز يا مانند مفهوم واحد بتنهايي بر تمام موجودات صدق مي‏كنند يا با مقابلشان، در مجموع، همه موجودات را در بر مي‏گيرند، به هر حال، راه استدلال همين است» (محمد تقي مصباح يزدي، شرح نهاية الحكمه، ج1، ص23 ـ 24).

مي‏دهند. وي در همين مقال، عروض بيواسطه را به نحو روشنتري تفسير يا حداقل خصوصيت بارز و لازم آنرا بيان كرده است و آن اينكه عروض اين عوارض به تنهايي كافي نيست تا «موجود بماهو موجود» درخارج تحقق عيني بيابد. بنابرين، هر محمولي كه حمل آن بر موجود باعث تحصّل و تحقق عيني «موجود» نشود و فرد آن محمول در خارج مستقل و متمايز نباشد، عرض ذاتي نيست، بلكه غريب است و آن قضيه از مسائل فلسفه بحساب نمي‏آيد. بدينسان، فقط احكامي از مسائل مابعدالطبيعه‏اند كه عروض‏محمول آنها بر موضوع سبب تحصّل و تحقق موضوع در خارج شود. حال، با توجه به همين معيار مي‏توان از ايشان پرسيد: آيا عروض جسم

موضوع فلسفه است، موضوعي مستقل براي عوارض ذاتي مختص بخود است و علم جديدي بنيان مي‏نهد. ويژگي عوارض مربوط به اين موضوع جديد اين است كه در حمل خود بر «موجود مطلق» نيازمند به لحاظ كردن تقيّدي هستند كه موجود مطلق از طريق عروض موضوع علم جديد كسب كرده است؛ نظير حرارت و برودت كه از عوارض ذاتي جسم طبيعي هستند و بر موجود، بدون تقيد آن به جسم طبيعي بودن، حمل نمي‏شوند، يعني نمي‏توان موجود را قبل از فرض طبيعي بودن آن حارّ يا بارد خواند و اين نتوانستن براي تحاشي عرف نيست، بلكه براي امتناع عقل از قبول آن است... از اين بيان دانسته مي‏شود كه معناي حقيقي عباراتي از

موجود: «موضوع اول براي حكمت الهي همانا موجود است از آن جهت كه موجود است، نه وجود واجب بتنهايي چنانكه| برخي گمان كرده‏اند... اما مسائل علم حكمت الهي و مطالب مورد بحث در آن علم عبارت است از اثبات جميع حقايق وجوديه كه از آن جمله است اثبات وجود خدا و وحدانيت او و اسماء و صفات و افعال و ملائكه و كتب و پيامبران او و اثبات عالم آخرت و كيفيت پديد آمدن عالم آخرت از ناحيه نفوس. پس حكيم الهي در حقيقت آن كسي است كه ايمان بياورد و تصديق كند اين معارف را كه عبارتند از خدا و ملكوت اعلي و اسفل و كتب عرشي و لوحي و قضا و قدر الهي و سفرا و فرستادگان او و ايمان بياورد به

مجموع اين مباحث اطلاق كرده بود. شيخ اشراق نيز در المشارع (ص196) همين بيان شيخ را بازگو مي‏كند، جز آنكه مباحث مربوط به امور عامه را «علم كلي» و مجموع مباحث «علم كلي» وعلم الهي» را «علم اعلا» مي‏نامد، البته «علم اعلا» ناميدن فلسفه او نيز از ارسطوست ودر فصل اول كتاب اپسيلن مابعدالطبيعه آمده است. امروزه اين دو اصطلاح بيشتر بهمان معناي ارسطويي‏شان متداولند تابمعنايي كه خواجه طوسي و قطب الدين شيرازي تداول كرده‏اند.

نبوّت از سوي خدا واجب شده است و اينكه نفوس انساني براي نيل به سعادت اخروي علاوه بر حكمت به چه اخلاق و اعمالي محتاجند، استدلال مي‏كنيم و اصناف سعادت را تعريف مي‏نماييم و چون باينجا رسيديم، كتاب را بپايان مي‏بريم و در اين كار از خداوند ياري مي‏طلبيم» (الهيات شفا، ص 27 ـ 28). مرحوم صدرالمتألهين نيز كه موضوع مابعدالطبيعه را بصراحت موجود بماهو موجود مي‏داند، حتي اثبات كتابهاي آسماني و پيامبران الهي و كيفيت پديد آمدن آخرت را هم از مسائل و مطالب مابعدالطبيعه يا علم الهي مي‏داند، و لابد از عوارض ذاتي موجود بماه

هيچيك از اين محمولات از عوارض ذاتي موجود بماهو موجود نيستند. (اينكه اول گفتم «احتمالاً مي‏پذيرند...» وسپس گفتم «بطور قطع...»، براي اين است كه در نهايت، اين مفسران هم بشرند و جريان فكري و رواني بشر همواره منطقي نيست.) بعلاوه، چنانچه اين رأي و نظر را بپذيريم و همصدا با مرحوم آخوند، اطلاق عنوان حكيم الهي را بطور حقيقي، فقط بر كساني جايز بدانيم كه همه اين معارف را تصديق كنند و به آنها ايمان بياورند، در آن صورت، بايد بگواهي تاريخ فلسفه، بزرگان و مؤسسان اين علم را از حلقه اصحاب اين علم بيرون كرد، بزرگاني مانند افلاطون و ارسطو و پيشينيان بزرگشان؛ چه بگواهي تاريخ و چه بگواه

واجب و ضروري نيست. استاد جوادي آملي نيز در درسهاي اسفار خويش اين اشكال را بر سخن صدرا وارد دانسته است (رحيق مختوم، بخش يكم از جلد اول، ص 184 و 185).

منابع:

2 ـ ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، بيروت، دارالمشرق (بي‏تا).

3 ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسي و شرح شرح از قطب الدين رازي، ج3، تهران، دفتر نشر كتاب، 1403 ق.

9 ـ ابن سينا، الشفا، المنطق، دكتر ابراهيم مدكور، قم، مكتبة مرعشي نجفي، 1404 ق.

12 ـ ابن سينا، تسع رسائل، قاهره، مطبعه هنديه، 1908.

20 ـ حائري يزدي، مهدي، كاوشهاي عقل نظري، تهران، شركت سهامي انتشار، 1360.

21 ـ حائري يزدي، مهدي، هرم هستي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.

29 ـ شيرازي، صدرالدين محمد، تعليقات حكمة الاشراق،؟، چاپ سنگي، 1315ق.

34 ـ مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش فلسفه، 2ج، [بي‏جا]، سازمان تبليغات اسلامي، 1370.

35 ـ مصباح يزدي، محمد تقي ترجمه و شرح البرهان، نگارش و تحقيق محسن غرويان، تهران، اميركبير، 1373.

37 ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار 9، شرح مبسوط منظومه (1)، تهران، صدرا، 1374.

10 ـ ابن سينا، الشفا، الالهيات، زير نظر ابراهيم مدكور و تحقيق قنواتي و زايد، قاهره، مطبعه اميريه، 1953 ببعد.

19 ـ حائري مازندراني، محمد صالح، حكمت ابو علي سينا،تهران، نشر محمد، 1366.

26 ـ شيرازي، صدرالدين محمد، الشواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير از جواد مصلح، تهران، سروش، 1366.

27 ـ شيرازي، صدرالدين محمد، «تعليقه علي الالهيات الشفا»، الالهيات من الشفاء، قم انتشارات بيدار، طبع سنگي، بي‏تا.

31 ـ طباطبايي، محمد حسين، نهاية الحكمة، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1415 ق.

32 ـ فخررازي، المباحث المشرقيه، تحقيق و تعليق محمد المعتصم باللّه‏ بغدادي، بيروت، دار الكتاب العربي،1990.

39 ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار 7، فلسفه ابن‏سينا (1)، تهران، صدرا، 1374.

41 ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار 13، مقالات فلسفي، فلسفه شناخت و نقدي بر ماركسيسم، تهران، صدرا، 1373.

42 ـ ميرداماد، القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي شعبه تهران، 1356.

44 - Owens,J.; The Doof Being in the Aristotelian Mataphysi, third ed. Toronto, 1978.

45 - Ross, W.D.; Aristotle's Metaphysi. 2V. Oxford University Press, 1948.

46 - Ross, W.D.; Aristotle's Physics. Oxford, 1936.

23 ـ رازي، قطب الدين، شرح مطالع الانوار، تهران، چاپ سنگي، 1294 ق.

36 ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار 6، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا، 1373.

38 ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار 5، تهران، صدرا، 1372.

43 ـ نراقي، ملامهدي، شرح الهيات من كتاب الشفاء،باهتمام مهدي محقق، تهران، مؤسسه مطلعات و تحقيقات فرهنگي، 1365.

40 ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار 8، فلسفه ابن‏سينا (1)، تهران، صدرا، 1376.

47 - Ross, W.D Aristotle. London, 5th ed.,1956.

1 ـ آشتياني، ميرزامهدي، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزواري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367.

8 ـ ابن سينا، البرهان من كتاب الشفاء، حقّقه و قدّم له عبدالرحمن بدوي، قاهره، مكتبة النهضة المصرية، 1954م.

11 ـ ابن سينا، منطق المشرقيين قاهره، المكتبة السلفيه، 1910.

4 ـ ابن سينا، دانشنامه علائي، الهيات، با مقدمه و حواشي و تصحيح محمد معين، تهران، انجمن آثار ملي،1331.

5 ـ ابن سينا، التعليقات، باهتمام عبدالرحمن بدوي، قم، النشر مكتب الاعلام الاسلامي، 1404 ق.

6 ـ ابن سينا، النجاة، بتصحيح محمد تقي دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364 ش.

7 ـ ابن سينا، قانون در طب، ترجمه عبدالرحمن شرفكندي (هه‏ژار)، تهران، سروش، 1371

14 ـ ارسطو، سماع طبيعي (فيزيك)، ترجمه دكتر محمد حسن لطفي تبريزي، تهران، طرح نو، 1378.

15 ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضي مطهري، تهران دانشكده الهيات و معارف اسلامي، 1349.

16 ـ جرجاني، سيد شريف، حواشي شرح شمسيه، قم، منشورات الرضي، 1363.

17 ـ جوادي آملي، عبداللّه‏، شرح حكمت متعاليه، تهران، انتشارات الزهراء، 1368ش.

13 ـ ابن سينا، رسائل، قم، بيدار، 1400 هـ··

18 ـ جوادي آملي، عبداللّه‏، رحيق مختوم، 6ج، تدوين حميد پارسانيا، قم، اسراء، 1375.

22 ـ حائري يزدي، مهدي، متافيزيك، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360.

24 ـ سبزواري، ملاهادي، شرح المنظومة، با تعليقه حسن حسن زاده آملي، 3ج، تهران، نشر ناب، 1316ق.

25 ـ سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هنري كربن، تهران، انجمن اسلامي فلسفه ايران، 1355.

28 ـ شيرازي، صدرالدين محمد، الحكمة المتعاليه، 9ج، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981م.

30 ـ طباطبايي، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با پاورقيهاي استاد شهيد مطهري، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1360 ش.

33 ـ مصباح، محمد تقي، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، انتشارات در راه حق، 1405 ق.

1 - اين استدلال، في الواقع، مصادره به مطلوب است؛ چه مدعاي طرف مقابل اين است كه خداي تعالي، موضوع علم مستقلي بنام «خداشناسي» يا «الهيات بمعناي خاص» است و شيخ مي‏فرمايد وجود خدا موضوع هيچ علم ديگري نيست، چون علوم ديگر عبارتند از: خلقي، سياسي، طبيعي، رياضي و منطقي، و علم حكمي ديگري غير از اينها نيست؛ بعبارتي، حاصل سخن شيخ اين است كه علم ديگري بنام «خداشناسي» وجود ندارد، بدليل اينكه علمي بنام «خداشناسي» وجود ندارد!

11 - ارسطو در مابعدالطبيعه، موجودات را بر سه قسم تقسيم| كرده و هر يك را موضوع يك شاخه از حكمت نظري دانسته است. شايد اين تقسيم‏بندي اساس تقسيم بندي‏اي باشد كه در پانوشت پيشين مذكور افتاد. تقسيم ارسطو چنين است: الف) اشيايي كه در حد و تعريف مفارق از ماده نيستند و معروض حركت و تغيير واقع مي‏شوند، مانند اجسام طبيعي كه هم ماديند و هم متغير و اينها موضوع طبيعياتند.

13 - الهيات شفا، ص 15 ـ 16.

17 - گاهي دو بخش الف و ب را نيز در مجموع، «الهيات بمعناي اعم» گويند (رحيق مختوم، ج1 از بخش 1، ص 187).

12 - ارسطو بارها در مابعدالطبيعه تصريح كرده است كه موضوع فلسفه اولي «موجود بماهو موجود» است و در اين علم درباره احوال و عوارض «موجود بماهو موجود» بحث مي‏شود و در چند فقره نيز تصريح مي‏كند كه موضوع فلسفه اولي «موجودات مفارق و نامتحرك» است: «اگر چيزي هست كه ابدي، نامتحرك و مفارق است، بديهي است كه شناخت آن، كار حكمت نظري است، اما مطمئنا نه كار طبيعيات است و نه كار رياضيات، بلكه كار حكمتي است كه بر اينها هر دو مقدم است. اما حكمت اولي به مفارقات و اشياي نامتحرك مي‏پردازد».

16 - برخي از اصحاب فلسفه بخش «امور عامه» را همان بخش «الهيات بمعناي اعم» دانسته، در نتيجه، آن را اعم از دو بخش الف و ب دانسته‏اند (مطهري، مجموعه آثار 9، ص 27). برخي «الهيات بمعني الاعم» را شامل هر سه بخش «الف» وب» وج» دانسته‏اند (محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، [بي جا]، سازمان تبليغات اسلامي، 1370، ص 73).

19 - في اقسام العلوم العقليه،، فصل اقسام علم الهي.

10 - حكيمان ما موجودات را به يك اعتبار بر سه قسم دانسته‏اند: الف) در حد و در وجود نيازمند ماده است، مانند جسم كه موضوع طبيعيات است. ب) در حد، نيازمند ماده نيست، ولي در وجود نيازمند ماده است، مانند كميت كه موضوع رياضيات است. ج) در حد و در وجود بينياز از ماده است، مانند واجب الوجود، عقل و نفس كه موضوع فلسفه اولي يا الهياتند. اين موجودات را كه هم در حد و تعريف و هم در وجود عيني جدا و مفارق از ماده‏اند، در اصطلاح، «مفارقات» گويند و از اين جهت است كه مابعدالطبيعه را علم به موجودات مفارق گفته‏اند (تعليقه بر الهيات‏شفا، ص4، مرتضي‏مطهري، مقالات‏فلسفي،ج2،بي‏تا،ص21.

14 - ارسطو در كتابهاي مختلف مابعدالطبيعه، تصريح مي‏كند كه موضوع فلسفه اولي «وجود بماهو وجود» است (گاما، فصل اول و دوم و سوم، اپسيلن، فصل اول، كاپا، فصل سوم). علوم جزئي هر يك قلمرو خاصي از وجود را جدا مي‏سازند و احكام مربوط به وجود را از آنجهت خاص بررسي مي‏كنند، اما اصحاب مابعدالطبيعه، وجود را بر حسب اين يا آن صفت خاص، في المثل، از اين حيث كه جسم است يا از اين حيث كه كمّي است، ملاحظه نمي‏كنند، بلكه بيشتر خود وجود و عوارض ذاتي آنرا از آن حيث كه وجود است مطالعه و بررسي مي‏كنند (گاما، فصل اول).

18 - استاد جوادي آملي در دفاع از اين نظر كه تمام مباحث مطرح در بخشهاي چندگانه آثار حكمي، همه اجزاي علم واحدند و محمولهاي همه آن مسائل، از عوارض ذاتي موجود بماهو موجودند، مي‏گويد: دليل اينكه همه فصلهاي تقسيمي فلسفه از اجزاي فلسفه اولي هستند و هيچيك علمي جديد تشكيل نمي‏دهند اين است كه عوارضي كه در اين فصول درباره آنهابحث مي‏شود، بيواسطه قيدي خاص، بر موجود مطلق عارض مي‏شوند؛ بعنوان مثال، آنگاه كه گفته مي‏شود: «موجود يا واجب است يا ممكن و موجود ممكن يا جوهر است يا عرض»، امكان كه موجب تخصيص موجود به ممكن مي‏شود، چيزي جز يك مفهوم تحليلي براي

15 - فارابي در احصاء العلوم (ص 102 ـ 105)؛ شيخ در الهيات شفا (ص14)، صدرالدين محمّد شيرازي، در الشواهد الربوبيه، تعليق و تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين اشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360، ص 15 و حاجي در شرح المنظومه، مقصد اول را «امور عامه» ناميده، مقصد دوم را «مقولات» و مقصد سوم را «الهيات بمعناي اخص».

21 - در اينجا، علاوه بر اشاره به اينكه موضوع علم نخست «موجودات مفارق»اند و موضوع علم دوم «موجود بماهو موجود»، يك اصطلاح جديد هم وضع شده و آن اختصاص عنوان «فسلفه اولي» به علم دوم يعني علم به موجود بماهو موجود است. پيش از اين، ارسطو عنوان الهيات يا علم الهي و فلسفه اولي را بارها در مابعدالطبيعه بر يك علم اطلاق كرده بود. ابن سينا نيز در الهيات شفا اين دو را به يك معنا بكار برده بود، ولي در عيون الحكمه، علم الهي را بر الهيات بمعناي اخص و فلسفه اولي را مانند ارسطو، بر

20 - سلف صالح شيخ، فارابي، در احصاء العلوم مي‏گويد: تمام علم الهي در كتاب مابعدالطبيعه آمده است و آن به سه بخش تقسيم مي‏شود: در بخش اول، از احوال و عوارض موجود بماهو موجود بحث مي‏شود؛ در بخش دوم، از مبادي براهين در علوم نظري جزئي سخن مي‏رود... پس اين بخش از مبادي علوم منطق و رياضيات و طبيعيات بحث مي‏كند و راه تصحيح مبادي اين علوم و تعريف جوهرها و خواص آنها را به دست مي‏دهد...؛ در بخش سوم، از موجوداتي بحث مي‏شود كه جسميت ندارند و در اجسام نيستند، يعني موجودات مفارق و مجرد از ماده و مراتب آنها و وحدت يا كثرت آنها (ر.ك: احصاء العلوم، ص 102 ـ 105).

26 - نجات، ص 492.

24 - الهيات شفا، ص 29 ـ 30.

22 - خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تهران، خوارزمي، ص38 ـ 39 ؛ قطب الدين شيرازي، درّة التاج، بتصحيح سيد محمد مشكوة، تهران، انتشارات حكمت، 1365، ص 154.

2 - الهيات شفا، ص 5 ـ 7.

25 - اين دعوي محل تأمل است. بدون ترديد وجود يا موجود را بدليل بسيط و عام و فراگير بودنش نمي‏توان تعريف منطقي كرد، ولي حجم عظيم مباحثات و حتي مجادلات فلسفي‏اي كه درباره وجود و موجود انجام گرفته، مشعر بر آن است كه اين واژه‏ها بيك معنا و به يك اندازه از روشني و وضوح بر همگان و حتي بر فيلسوفان، مفهوم و معلوم نيفتاده و تلقيّهاي متفاوت و گاه متضاد از آن

28 - اين دليل تمام نيست، زيرا اولاً ممكن است موضوع مابعدالطبيعه نظري باشد نه بديهي و چون در علم ديگري مورد بحث و بررسي قرار نمي‏گيرد، در ابتداي مباحث مابعدالطبيعه طرح و بررسي شود؛ ثانيا امروز كه معارف درجه دوم بحصول آمده و رشد فراوان يافته‏اند، بخوبي مي‏دانيم كه در علم ديگري بنام «فلسفه مابعدالطبيعه» يا «مابعدالطبيعه‏شناسي» مي‏توان مبادي تصوري و تصديقي بعدالطبيعه را مورد بحث و بررس قرار داد و في‏الواقع، ما هم اكنون به اين كار مشغوليم، يعني سنخ اين مباحث، مباحث مابعدالطبيعه نيست، بلكه مابعدالطبيعه‏شناسي» است.

29 - حاجي در حواشي شرح المنظومه در غرر مربوط به بداهت وجود مي‏گويد: «وجود داراي عوارضي همچون وحدت، تشخص، شعور و نوريّت است كه هر يك ازحيث مصداق مساوي با وجودند، ولي اين عوارض ربطي به عرضي خاص و عام مصطلح در باب كليات خمس ندارند، چه اولاً آنچه مقسم كليات خمس است ماهيت است نه وجود، ثانيا عرضي در باب كليات خمس، واقعيتي

27 - اسفار، ج1، ص 25.

23 - منظورم از «حكيمان ما» حكيماني است كه در عالم اسلام ظهور كرده‏اند؛ مانند فارابي، ابن سينا، شيخ اشراق، ملاصدرا و اتباع ايشان. البته اين بزرگان در پاره‏اي از مسائل با هم اختلاف داشته‏اند، ولي بيك معنا، همه آنها ارسطويي افلوطيني‏اند.

39 - قاضي عضدالدين، ايجي، شرح المواقف، با شرح ميرسيد شريف جرجاني، قم، منشوارت الشريف الرضي، 1325ق، ج2، ص 58، اسفار، ج1، ص 29؛ الشواهد الربوبيه، ص 18 ـ 19 ؛ شوارق الالهام، ص 14.

37 - شرح نهاية الحكمة، ص 24.

3 - اين مطلب بديهي نيست، بلكه از مشهورات است و قبلاً در منطق تفاوت «بديهي» و «مشهور» را دانسته‏ايم. «همه حوادث مبدئي دارند» فرضيه‏اي نزديك به بديهي است، اما لازمه نزديك به بديهي بودن، بديهي بودن نيست، مانند بيساري از اصول هندسي كه در عين آنكه نزديك به بديهيند، بديهي نيستند و در كتاب اقليدس بر اثبات آنها برهان اقامه مي‏شود (الهيات شفا، ص8).

31 - در بين مناطقه، مشهور اين است كه در تعريف شرح الاسمي به ماهيت معرَّف نظر مي‏شود و از اين حيث، هيچ تفاوتي با تعريف حقيقي ندارد و تنها فرق آنها اين است كه اگر قبل از اثبات يا مفروض گرفتن وجود شي‏ء، ماهيت آن را تعريف كنيم، بدان، تعريف شرح الاسمي گويند و اگر پس از اثبات يا مفروض گرفتن وجود شي‏ء، ماهيت آن را تعريف كنيم، آن را تعريف حقيقي نامند و سبب اين تفاوت در نامگذاري اين است كه ماهيت بدون وجود هيچگونه واقعيتي ندارد و لذا از مرحله اسم تجاوز نمي‏كند و به حقيقت واقع راه نمي‏يابد و بهمين جهت گفته‏اند: تعاريف قبل از هليات بسيط تعاريف اسمي‏اند و همان تعاريف پس از هليات

36 - افلاطون و ارسطو و بسياري از اتباع ايشان تصريح كرده‏اند كه «واحد» و«وجود» مساوقند و هر چه موجود است واحد است و هر چه واحد است موجود است. حال چگونه مي‏توان «واحد» را «نمونه»اي از محمولهاي مسائل فلسفي دانست؟

33 - نجات، ص 492.

34 - مرحوم شيخ در فصل چهارم از مقاله اول الهيات شفا با عنوان «مسائلي كه دراين علم درباره آنها بحث مي‏شود»، پس از بيان برخي از مسائل مابعدالطبيعه، مي‏گويد: از آن پس بمبادي موجودات منتقل مي‏شويم. ابتدا ثابت مي‏كنيم كه مبدأ واحد، حق و در نهايت جلالت است و... سپس چگونگي نسبت او را با ساير موجودات بيان مي‏كنيم و اينكه چه چيزي نخست از او بوجود آمده است و موجودات بعدي چگونه بترتيب از او بوجود آمده‏اند... و نفس انساني، آنگاه كه ارتباطش با طبيعت قطع مي‏شود؛ چه حالتي خواهد داشت و وجودش در چه مرتبه‏اي خواهد بود و در آن بين، بر اثبات عظمت جايگاه نبوّت و وجوب پيروي از او و اينكه

35 - آيت اللّه‏ محمد تقي مصباح يزدي در اين مورد مي‏گويد: «مدعا اين است كه ساير معقولات ثانيه فلسفي ـ غير از موجود و وجود ـ همه از عوارض ذاتيه موجودند. اين محمولات بر اشياء حمل مي‏شوند از آن جهت كه موجودند، بتعبير ديگر، موجود از آن جهت كه موجود است متصف به اين احكام مي‏شود. براي اثبات اين مطلوب، محمول «واحد» را درنظر مي‏گيريم. مي‏بينيم اين مفهوم بر همه اشياء حمل مي‏شود... اگر مناط صدق اين مفهوم ـ و بعبارت ديگر، موضوع حقيقي آن ـ مثلاً انسان باشد نبايد بر ساير اشياء حمل شود، مگر اينكه نوعي اتحاد با انسان پيدا كنند و ذهن بر اثر اين اتحاد «واحد» را مجازا بر آنها نيز حمل كند، در حالي كه

38 - نهاية الحكمة، مقدمه.

30 - اين دليل، تعريف ماهوي را از مفهوم وجود نفي مي‏كند، اما تعريف آن را نفي نمي‏كند؛ زيرا مفاهيم گر چه جنس و فصل و لوازم جنس و فصل ندارند، لوازم و عوارضي دارند كه مي‏توان آنها را با عوارض و لوازم مفهومي‏شان تعريف كرد؛ في المثل، اجناس عالي و فصول آنها گر چه بسيطند و جنس و فصل ندارند، در عين حال، معناي هيچيك از آنها بديهي نيست و حتي تحليل مفهوم آنها مورد اختلاف است و بهر حال، شناسايي آنهافقط از طريق لوازم مفهومي‏شان ميسّر است و حكيمان و منطقيان ما نيز از اين طريق بتعريف آنها مبادرت ورزيده‏اند (اسفار، ج1، ص 25).

32 - دليل اينكه موجود نخستين، مبدأ هر شرح و تعريفي است اين است كه تعريف هر شيئي مسبوق به تصور موجود است؛في المثل، اگر بخواهيم شيئي را تعريف كنيم، ناگزير آن را موضوع قرار مي‏دهيم و اوصافي را بر آن حمل مي‏كنيم. اين امر ممكن نيست، مگر آنكه قبلاً تصوري از «است» داشته باشيم و اين «است» همان «هستي» است. لذا تا شخص تصوري از وجود و موجود نداشته باشد، نمي‏تواند چيزي را تعريف كند. پس هر تعريفي مستلزم تصوري از وجود و عدم است و اصلاً اگر كسي هيچ تصوري از وجود و موجود نداشته باشد، نمي‏تواند قضيه‏اي ايجابي بسازد و بتعريف چيزي بپردازد.

43 - مابعدالطبيعه، اپسيلن، اواخر فصل اول.

42 - الهيات شفا، ص 4، 12 و 15.

47 - البته اين در صورتي است كه مفاد اين اصل تصديق به ثبوت لااقل يك موجود واقعي باشد، حتي اگر آن امر واقعي خود شخص و ذهن او يا نفس شك يا مشكوك يا هر چيز ديگري باشد و روشن است كه هيچ متفكري و از آن جمله سوفسطاييان و ايدئاليستهايي چون بار كلي، منكر اين اصل نبوده‏اند و اين بيان در ردّ اقوال آن بزرگان كافي نيست و اصلاً ربطي به مدعاي آنان ندارد. مع الاسف، پاره‏اي از استادان معاصر كه در فلسفه دوره اسلامي صاحبنظرند اين مدعا را به سوفسطاييان و ايدئاليستها نسبت داده‏اند.

45 - الهيات شفا، ص 15.

46 - صدرا در بداهت تصديقي موضوع مابعدالطبيعه، يعني «وجود»، و بتعبير ديگر، در بداهت اصل «واقعيتي هست»، بياني دارد كه پس از تمهيد مقدمه زير ببيان او مي‏پردازيم. آن مقدمه اين است كه وجود بر سه قسم است: الف) وجود شي‏ء خاص، مانند وجود اين قلم يا آن درخت. اين وجودها، در واقع، تعلّق به ماهيات معيني دارند و موجوديت آنها را بيان مي‏كنند؛ ب) وجود غير مقيد به قيود خاص، مانند وجود واجب كه بشرط لا از شروط خاص و مقيّد بعدم تقيّد به امور جزئي است يا مانند وجود بما هو وجود كه بدون لحاظ هيچ قيدي متصف به اصالت مي‏شود؛

44 - قبلاً درباره اقسام سه گانه موجودات كه يكي از آنها در حد و تعريف، يعني در ذهن، مفارق بود و هم در وجود عيني، سخني رفت و تكرار آن در اينجا لازم نيست.

4 - گذشته از آنكه لازم مي‏آيد اين علم چهار موضوع داشته باشد.

40 - عين اين ميعار در يكي از آثار شيخ آمده است: «لواحق يك شي‏ء از آن حيث كه همان شي‏ء است، اموري هستند كه براي پيوستن به آن شي‏ء لازم نيست كه ابتدا بر شي‏ء ديگري لاحق شوند يا آن شي‏ء به شي‏ء ديگري تبديل شود... برخي از اين لواحق ذاتي اخص از آن شي‏ءاند و برخي اخص نيستند. آنهاكه اخصند، برخي فصل شي‏ء و برخي عرضي آن هستند و شي‏ء بواسطه همين فصول به انواع و بواسطه عرضيات خويش به احوال مختلف تقسيم مي‏شود» (نجات، ص 494).

41 - در هر يك از اين تعبيرات مي‏توان به جاي موجود، وجود آورد. پيشتر نيز اشارت رفت كه موجود مطلق و مطلق موجود هر يك بدو معنا بكار رفته‏اند و در يكي از آن دو معنا، دقيقا بمعناي موجود بماهو موجودند و در نتيجه، مترادفند، اما در معاني ديگرشان هر يك معناي جداگانه‏اي براي خود دارند.

5 - الهيات شفا، ص 7 ـ 9.

6 - باين روش شيخ اين اشكال وارد است كه او نخست مسئله بودن پاره‏اي از مسائل را مفروض گرفته و سپس در پي موضوع جامع همه مسائل بر آمده است، در حالي كه بايد عكس اين مسير را طي مي‏كرد؛ چرا كه مطابق تعاليم خود وي در منطق، مسئله معيار موضوع علم نيست، بلكه موضوع علم معيار مسئله است.

7 - اگر لازم باشد ماهيت موضع علمي تعريف يا وجودش اثبات شود، حتما بايد اين كار در علم ديگري انجام پذيرد؛ چون هيچ علمي نميتواند موضوع خود را تعريف يا اثبات كند و وظيفه هر علمي‏فقط اثبات‏عوارض موضوع‏خودش است(الهيات شفا، ص8).

8 - الهيات شفا، ص 13.

9 - الهيات شفا، ص 15 و نيز ص 4 و 12.