انسان و جهان آينده در فلسفه تاريخ شيعى

(قسمت اول)

اشاره :

حجة‏الاسلام والمسلمين سيدمحمد مهدى ميرباقرى در سال 1340 در شهر قم متولد شد. ايشان دروس متعدد حوزوى را از محضر بزرگان و اساتيد مبرّز حوزه علميه قم فرا گرفتند. از مهم‏ترين اساتيد ايشان در فقه و اصول حضرات آيات جواد تبريزى، وحيد خراسانى زنجانى و سبحانى و در منطق و فلسفه حضرات آيات حسن‏زاده آملى، جوادى آملى و مصباح يزدى را مى‏توان نام برد.

ايشان در حال حاضر همراه با مسئوليت دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، به تدريس درس خارج اصول در حوزه و انجام پژوهشهاى بنيادين در منطق، فلسفه، روش علوم و معارف اسلامى اشتغال دارند.

افزون بر فعاليتهاى ياد شده نامبرده نشست‏ها و سخنرانى‏هاى علمى متعددى در زمينه‏هاى روش‏شناسى، فلسفه، فلسفه علوم، غرب‏شناسى، معارف اسلامى، سيره ائمه و تحليل مسائل فرهنگى اجتماعى در مجامع حوزوى و دانشگاهى داشته‏اند.

آنچه در پى خواهد آمد حاصل گفت‏وگوى مفصل ما با حجة‏الاسلام والمسلمين ميرباقرى در زمينه «انسان و جهان آينده در فلسفه تاريخ شيعى» است كه اميدواريم مورد استفاده شما خوانندگان عزيز موعود واقع شود.

موعود: در آغاز از اينكه امكان انجام اين گفت‏وگو را فراهم آورديد، سپاسگزارى مى‏كنيم. بحث از آينده جهان يكى از مباحث اصلى مطرح در فلسفه تاريخ است. متأسفانه در حوزه معارف اسلامى به‏طور عام و معارف شيعى به طور خاص، به فلسفه تاريخ كمتر پرداخته شده و از موضوعات مختلفى كه در فلسفه تاريخ مطرح است كمتر بحث شده است. به بيان ديگر تلاش چندانى در زمينه استخراج و استنباط ديدگاه اسلام در زمينه آينده تاريخ، عوامل مؤثر بر تغيير جوامع، نقش انسان در آينده تاريخ و ديگر مباحث مطرح در فلسفه تاريخ از مجموعه آيات و رواياتى كه در اين زمينه‏ها وارد شده، صورت نگرفته است. از اين رو مناسب است در ابتداى گفت‏وگو در زمينه انسان واپسين و جهان آينده در فلسفه تاريخ شيعى، نكات اساسى را كه در زمينه تعريف فلسفه تاريخ و تفاوت نگاه فلسفه تاريخى شيعه با نگاه فلسفه تاريخى ساير مكاتب وجود دارد يادآور شويد.

حجت‏الاسلام والمسلمين ميرباقرى: بسم‏اللّه‏ الرحمن الرحيم و صلى‏اللّه‏ على محمد و آله الطاهرين. بنده هم از اين‏كه اين فرصت را در اختيار بنده قرار داديد و همچنين از تلاشى كه در مجله موعود در زمينه طرح مباحث مهدويت به صورت سلسله مباحث تخصصى صورت مى‏گيرد، تشكر مى‏كنم.

فلسفه تاريخ علمى است نظرى كه به تحليل و تعليل تاريخ به مثابه كليتى فراگير و منسجم و مبتنى بر روابط قاعده‏مند مى‏پردازد. به گونه‏اى كه نتايج آن معطوف به كاركردهاى عينى است و در آن سؤالاتى همانند علل پيدايش و تكامل تاريخ و مراحل آن، آغاز تاريخ و فرجام آن، نقش خالقيت و ربوبيت الهى و نيز اراده‏هاى انسانى در پيدايش و تحولات تاريخى، جبهه‏بندى و مرزبندى‏هاى اصلى و فراگير درون تاريخ و عوامل و ريشه‏هاى آن و... مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرند و پاسخ مى‏يابند.

در بررسى فلسفه تاريخ اسلامى، پنج نكته اساسى را بايد مورد توجه قرار داد. اولين نكته اين‏كه، فلسفه تاريخ اسلامى براساس اعتقاد به حاكميت اراده و مشيت حق بر كل تاريخ بنا شده است. در يك نگاه كلان مى‏توان انديشه‏هاى فلسفه تاريخى را به دو گروه كلى تقسيم كرد. برخى انديشه‏هاى فلسفه تاريخى، جريان حركت تاريخ را با صرف‏نظر از حاكميت اراده و مشيت خداى متعال تحليل و برخى ديگر جريان حركت تاريخ را براساس حاكميت اراده خداى متعال تفسير مى‏كنند. طبيعى است كه انديشه‏هاى دينى، به ويژه تفكر اسلامى و شيعى عالم را بر محور حاكميت حضرت حق بر كل خلقت، تفسير مى‏كنند و همانطور كه همه عالم را ناشى از اراده، مشيت و اوصاف جمال و جلال الهى مى‏دانند، معتقدند كه آغاز و انجام عالم و تاريخ هم سراسر آيات عظمت الهى و مسير تحقق اراده الهى است. بنابراين براساس اين نگاه، ترديدى نيست كه حركت تاريخ بايد براساس خالقيت و ربوبيّت خداى متعال تفسير شود. يعنى خداى متعال هم خالق كل هستى، از جمله بشريت و جريان تكامل تاريخى اوست و هم براساس ربوبيت خود عهده‏دار سرپرستى و تكامل تاريخ بشرى است. چنانكه قرآن مى‏فرمايد: «ربنّا الذى أعطى كلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى»1. ربوبيت الهى عهده‏دار تكامل و هدايت انسان به سمت كمال است. بنابراين، نه تاريخ جلوه‏اى از جلوات ماده و برآمده از ذات ماده است و نه جبر تاريخى بر پيشرفت و تكامل تاريخ حاكم است. بلكه خلقت عالم و تاريخ ناشى از خالقيت حضرت حق و تكامل آن ناشى از ربوبيت الهى است. اين نكته اولى است كه در فلسفه تاريخ اسلامى بايد مورد توجه قرار گيرد.

نكته دوم اين‏كه براساس فلسفه تاريخ اسلامى حركت عالم رو به سوى كمال است. اگر ما پذيرفتيم كه حكمت و ربوبيت حضرت حق بر حركت تاريخ حاكم است بايد بپذيريم كه حركت كل تاريخ بايد به سوى تكامل باشد. يعنى نمى‏شود كه برآيند حركت كل عالم، حركت نزولى باشد، بلكه بايد حركت رو به كمال باشد تا با حكمت سازگار باشد. بنابراين، نظريه فلسفه تاريخ اسلامى همانطور كه به خالقيت و ربوبيت حضرت حق متكى است به نظريه معاد هم متكى است. يعنى حركت كلى عالم را به سمت قرب به سوى خداى متعال تفسير مى‏كند و معتقد است كه در يك مرحله از حركت تاريخ، حادثه عظيم معاد و بازگشت كلى همه انسانها به سوى خداوند متعال اتفاق مى‏افتد. البته اين بازگشت همراه با حوادث متعددى در كل عالم خلقت است.

نتيجه اين نكته اين است كه ما سير كلى تاريخ را رو به كمال مى‏دانيم؛ يعنى براساس تفسيرى كه از كمال مى‏شود كه كمال چيزى جز قرب به سوى خداوند متعال و گسترش عبوديت نيست، ما معتقديم كه حركت كلى عالم در پايان به توسعه پرستش خداى متعال و كمال عبوديت و بندگى ختم مى‏شود.

نكته سومى كه در تحليل فلسفه تاريخ اسلامى بايد بر آن تأكيد كرد اين است كه در حركت تاريخ اراده‏هاى انسانها هم نقش ايفا مى‏كنند. البته نه به معناى اين‏كه به انسان در عرض اراده خداى متعال چيزى تفويض شده، بلكه به همان معنايى كه در مبحث جبر و اختيار در مسلك شيعى متناسب با معارف اهل بيت(ع) تبيين شده است؛ يعنى نه جبر است و نه تفويض؛ بلكه چيزى بين اين دو. خداى متعال به انسانها اراده داده و به ميزانى كه مشيت حضر ت حق اجازه دهد و به ميزانى كه او امداد كند، اراده‏هاى انسانى در تحقق حوادث عالم نقش ايفا مى‏كنند. از همين‏جاست كه حركت تاريخ دو سمت پيدا مى‏كند و به دو جبهه تقسيم مى‏شود. در يك جبهه، اراده‏هايى عمل مى‏كنند كه بر محور عبوديت خداى متعال و خضوع و خشوع و تذلل در برابر او قرار دارند. يعنى اين اراده‏ها در برابر اراده حضرت حق تسليم و خاضع و خاشع‏اند. به بيان ديگر با اين‏كه حركت ارادى است امّا هماهنگ با ربوبيت تشريعى خداى متعال واقع مى‏شود و چون ربوبيت تشريعى با ربوبيت تكوينى هماهنگ است، هماهنگى بين مشيت بالغه و فعل عباد در اين منزلت اتفاق مى‏افتد.

از سوى ديگر، چون موجوداتى مثل انسان و جن داراى اراده و اختيار هستند و در اثر اين اراده و اختيار طغيان هم اتفاق مى‏افتد، جبهه دومى به وجود مى‏آيد كه از آن تعبير به جبهه سركشى، گردن فرازى و استكبار و تعزّز در برابر خداى متعال مى‏شود. هر يك از اين دو جبهه در حركتى كه دارند به دنبال گسترش خودشان هستند و به همين دليل درگيرى حق و باطل در تاريخ اتفاق مى‏افتد. اصلى‏ترين تعارضى كه در تاريخ وجود دارد، تعارض ايمان و كفر و عبوديت و استكبار است و حركت كلى عالم هم در پايان به سمت غلبه عبوديت و بندگى است. اما نكته قابل تأمل اين است كه اگر چه در حركت كل تاريخ، اراده‏هاى انسانى حضور دارند ولى نقش آنها نقش محورى نيست و سمت و سوى كل تاريخ با مشيت بالغه خداوند متعال مشخص مى‏شود. انسانها نمى‏توانند قوانين كلى خلقت را كه ظهور مشيت خداوند متعال است تغيير دهند؛ بلكه اراده آنها در چارچوب همين قوانين عمل مى‏كند و در دل اين قوانين و در تبعيت آنها سطحى از تأثير هم براى آنها قرار داده شده است. هم جبهه حق و هم جبهه باطل به ميزان مشيت الهى مأذون هستند و متناسب با مشيت، مورد امداد هم قرار مى‏گيرند؛ يعنى مشيت بالغه الهى متناسب با حركت كل، هر دو جبهه را امداد مى‏فرمايد. بر همين اساس است كه درگيريهاى حق و باطل در تاريخ اتفاق مى‏افتد و تفسير مى‏شود. البته بايد توجه داشت اين‏كه مى‏گوييم اصلى‏ترين درگيرى در جريان حق و باطل، درگيرى پرستش و شيطنت است، به اين معنا نيست كه در درون خود جريان كفر و استكبار و شيطنت، درگيرى اتفاق نمى‏افتد. بلكه خود اين جريان هم ممكن است بر سر پرستش دنيا، استعلا و سيطره‏طلبى با يكديگر درگير شوند. به فرموده قرآن: «تحسبهم جميعا و قلوبهم شتّى»2 واقعا جبهه كفر و استكبار تشتت در قلوب دارند و از اين رو بسيارى از درگيريهايى كه در عالم اتفاق مى‏افتد درگيرى اردوگاههاى درون جبهه كفر و استكبار است. ولى اصلى‏ترين درگيرى كه در عالم وجود دارد و حركت كلى تاريخ را شكل مى‏دهد، درگيرى حق و باطل و كفر و ايمان است.

نكته چهارم اين است كه: چه در جبهه حق و چه در جبهه باطل همه اراده‏ها يكسان، يكنواخت و هم عرض نيستند. بلكه جريان اراده‏هاى انسانى در طول تاريخ داراى يك نظام است. اين نكته بسيار مهمى است كه در تحليل فلسفه تاريخ اسلامى بايد مورد توجه قرار گيرد. بعضى از اراده‏ها، اراده‏هاى محورى در كل تاريخ هستند؛ يعنى كل حركت تاريخ تحت تأثير آنها واقع مى‏شود. ما در جبهه حق، انبيا و اولياى الهى را داريم كه محور حق در طول تاريخ‏اند و باقى اراده‏ها به اشتداد و قوت اين اراده‏هاست كه در مسير بندگى خداى متعال قرار مى‏گيرند. محور اين انبيا و اولياى الهى هم وجود نورانى و مقدس نبى‏اكرم(ص) و اهل بيت عصمت و طهارت(ع) هستند كه براساس معارف شيعى محور كل بندگى و پرستش در كل تاريخ‏اند. چنانكه فرموده‏اند: «بنا عبداللّه‏، بنا عرف‏اللّه‏»3 و «لولانا ما عبداللّه‏»4؛ يعنى به شدت بندگى و خضوع آنهاست كه همه عالم در برابر خداى متعال سجده مى‏كنند و به تبع عبادت آنهاست كه ديگران، در همه سطوح، بندگى خداوند متعال را مى‏كنند. حتى انبياى اولوالعزم هم تحت سرپرستى و ولايت آنهاست كه به رشد مى‏رسند.

در سطوح بعدى ديگر اراده‏ها نقش دارند. بعضى اراده‏ها، اراده‏هاى تبعى‏اند و تأثير آنها در فرايندهاى تاريخى بسيار محدود است، آنها اراده‏هايى هستند كه سرپرستى يك جمع كوچك و يا جوامع كوچك را برعهده دارند؛ بعضى ديگر از اراده‏ها در مقياس جهانى تأثير گذارند و بعضى هم در مقياس تاريخ حضور دارند كه از جمله آنها انبيا به ويژه انبياى اولوالعزم هستند. اراده‏اى هم هست كه محور كل تاريخ عبوديت و بندگى است و آن اراده شخص شخيص نبى‏اكرم(ص) و اهل بيت ايشان(ع) است.

در جبهه مقابل هم ما اراده‏هايى داريم كه محور جريان كفر در عالم هستند. محوريت آنها گاهى در سطح يك گروه و جامعه كوچك و گاهى هم در سطح جامعه بزرگ كفر در يك عصر و گاهى در سطح تاريخ است. همچنان‏كه در شياطين جن، ابليس محور استكبار است. بعضى شياطين انسى هم محور شرارت در طول تاريخ‏اند. چنانكه خداوند متعال مى‏فرمايد: «و كذلك جعلنا لكلّ نبىّ عدوّا شياطين الإنس والجنّ»5. آن دسته از شياطين انس كه در مقابل انبياى اولوالعزم ايستادگى كردند محور شياطين تاريخ‏اند كه از آنها در روايات هم نام برده شده است. شياطينى هم كه در مقابل نبى‏اكرم(ص) صف‏آرايى كردند، محور شيطنت انس و جن در تاريخ بشريت‏اند كه از آنها هم در روايات نام برده شده است. بنابراين در جبهه باطل هم ما محورهايى داريم كه آنها اولياى طاغوت‏اند؛ يعنى استكبار به وسيله آنها در تاريخ هدايت و سرپرستى مى‏شود و ديگران به وسيله آنها به طغيان و استكبار دعوت مى‏شوند. اين هم نكته چهارمى است كه بايد مورد توجه قرار گيرد.

بنابراين اگر چه فرايند تاريخ فرايندى است كه اراده‏هاى انسانى هم در آن حضور پيدا مى‏كند اما بايد توجه داشت كه اين اراده‏ها بر محور اراده‏هايى كه تأثيرگذار در كل تاريخ‏اند شكل مى‏گيرند، هم در جبهه حق و هم در جبهه باطل.

نكته پايانى و پنجم هم اين‏كه محور كل در دو جهان حق و باطل اينطور نيست كه در موازنه يكسان باشند. بلكه در كل عالم خلقت و كل تاريخ كه نگاه كنيم محور كل در جبهه عبوديت حتما بر محور كل در جبهه باطل غلبه دارد. گرچه ممكن است كشمكش طولانى اتفاق بيفتد ولى غلبه در كل با محور عبوديت است. بنابراين جهت‏گيرى كل بر محور اراده عبوديت شكل مى‏گيرد. به تعبير ديگر سجود و عبوديت نبى‏اكرم(ص) و اهل بيت عصمت و طهارت(ع) بر شيطنت شياطين غلبه مى‏كند و در مرحله بعد سجود انبيا بر شيطنت طواغيت و شياطين انسى و جنى كه در مقابل آنها هستند غلبه مى‏كند و حركت كل، به سمت عبوديت و غلبه نهايى با عبوديت است. يعنى ظرفيت عبادت نبى‏اكرم(ص) و جبهه ايشان بر ظرفيت استكبار در جبهه باطل غالب است. البته روشن است كه در اينجا محور لطف و ربوبيت خداوند متعال است كه امداد مى‏كند و عمل خير را رشد مى‏دهد ولى در هر حال شدت عبادت نبى‏اكرم(ص) بر شدت استكبار ابليس در تاريخ غلبه مى‏كند. ظهور اين موضوع در عالم دنيا غلبه تمدن الهى بر تمدن مادى است؛ چون جريان تمدنها هم كه در طول تاريخ ملاحظه مى‏شوند، چيزى جز جارى و سارى شدن اراده‏هاى انسانى در فاعلهاى مادون، از جمله فاعلهاى طبيعى ـ كه خداوند آنها را مسخّر اراده‏هاى انسانى قرار داده است ـ نيستند.

به بيان ديگر وقتى اراده‏هاى انسانى درهم تنيده مى‏شوند، نظام پيدا مى‏كنند و اين نظام شكل تاريخى مى‏گيرد و ابعاد مختلف حيات اجتماعى انسان، از سياست و فرهنگ و اقتصاد را شكل مى‏دهد و هماهنگ مى‏كند و بعد در طبيعت جارى مى‏شود و فاعلهاى مسخر را هماغوش و هماهنگ، همراه و هم‏جهت با خودش مى‏كند و به تعبير ديگر به آنها صبغه خاص اراده خودش را مى‏دهد، تمدن ساخته مى‏شود. بنابراين، اگر خوب نگاه كنيم دو تمدن را در طول تاريخ مى‏بينيم، يكى تمدنهاى استكبارى و ديگرى تمدنهايى كه بر مبناى ايمان و عبوديت‏اند؛ البته در بين آنها طيفى از التقاط هم وجود دارد و در پايان هم آنچه ظهور مى‏كند تمدن الهى بر محور عبوديت و ولايت ولى‏اللّه‏الاعظم، صلوات‏اللّه‏ و سلامِه‏عليه، است. پس به تعبير ديگر در همين دنيا هم در مرحله پايانى غلبه با عبوديت است و در كل خلقت هم حركت عالم بر محور ولايت نبى‏اكرم(ص) و امير مؤمنان و اهل بيت عصمت و طهارت(ع) شكل مى‏گيرد؛ نه بر محور ولايت ابليس. لذا در رواياتى كه از فريقين هم نقل شده آمده است كه: «يا علىّ أنت صاحب الجنّة و قاسم النيران»6 و «يا نعمة اللّه‏ على الأبرار و نقمته على الفجار»7 يعنى مدار رحمت و غضب خداى متعال وجود مقدس ولى‏اللّه‏الاعظم است كه البته ولايت ايشان ادامه ولايت نبى‏اكرم(ص) و ادامه ولايت خداست. چنانكه فرمود: «ولايتنا ولاية اللّه‏ التى لم يبعث نبيّا إلاّ بها»8.

در هر حال جريان پايانى تاريخ هم در همين عالم دنيا غلبه جبهه نور بر ظلمت، هدايت بر ضلالت و بندگى خداى متعال بر شيطنت و استكبار جبهه ابليس است.

اينها نكاتى هستند كه در بررسى فلسفه تاريخ اسلامى بايد مورد توجه قرار گيرد. نتيجه‏اى كه از اين نكات به دست مى‏آيد اين است كه:

اگر چه حركت تاريخ، حركت عالم به سمت نقطه پايانى خودش در همين دار دنيا به سمت عصر ظهور است و اين حركت هم حركتى است كه اراده‏هاى انسانى در آن نقش ايفا مى‏كنند ولى معناى اين سخن اين نيست كه اراده‏هاى انسانهاى متعارف، اراده‏هاى محورى در حركت تاريخ به سمت صلاح هستند. بلكه محور كل، در جبهه حق ربوبيت خداوند متعال است و در درون اين جبهه هم اراده ولى‏اللّه‏ محور اصلاح كل است و ولايت آنها و ظهور هدايت و سرپرستى آنهاست كه تاريخ را به نقطه مطلوب خودش مى‏رساند. اين است كه ما شخيصت امام عصر(ع) را يك شخصيت اسطوره‏اى نمى‏دانيم بلكه ايشان شخصيتى واقعى و محور حركت بندگى در عصر ما هستند و حركت كل ملكوت و ملك عالم با عبادت ايشان تنظيم مى‏شود و غلبه پايانى بر جبهه باطل هم به همين‏گونه واقع مى‏شود.

البته بايد توجه داشت كه درگيرى جبهه حق و باطل فقط يك درگيرى سطحى و ظاهرى نيست. گاهى ما درگيريها را سطحى مى‏بينيم؛ يعنى جنگها را در همان جلوه ظاهرى‏شان خلاصه مى‏كنيم. فرض كنيد وقتى به روز عاشورا نگاه مى‏كنيم، جنگى كه مى‏بينيم جنگ شمشيرها و نيزه‏ها و تيرها و جنگ پيكرها و بدنهاست. سر و دستها جدا مى‏شوند، تيرها و نيزه‏ها كار مى‏كنند اما حقيقت اين است كه در پشت اين جهاد كه جهاد اصغر است، جهاد اكبرى وجود دارد كه در آن ارواح با يكديگر درگيرند. نيات و تمايلات و اراده‏ها و انگيزه‏ها با هم درگيرند. به تعبير ديگر شهوات و عبوديت با هم درگيرند. اگر خوب نگاه كنيد مى‏بينيد كه آنجا ارواح با يكديگر مى‏جنگند، يك طرف به رهبرى ابليس است كه همه شهوات و شبهات و غضبها و همه اوصاف رذيله راصف‏آرايى كرده و شعله آتشى برافروخته است. يك طرف هم روح مطهر سيدالشهداء ـ ارواح العالمين له الفداء ـ است كه جبهه ديگر را رهبرى مى‏كند. اين روح عين عبوديت و خضوع و مظهر همه صفات حميده است و جبهه‏اى هم كه فراهم كرده است به گونه‏اى تربيت شده‏اند كه همه صفات كمال‏اند. در باطن جنگ بين اين صفات حميده و رذيله و بين عبوديت و استكبار است كه اتفاق مى‏افتد. اگر خوب نگاه كنيم يك سر اين جنگ تا ملكوت عالم هم مى‏رود و اگر جلوه عبادت سيدالشهدا(ع) را ببينيد، فوق ملكوت را هم سير مى‏كند. يعنى سجده‏اى كه سيدالشهدا(ع) در گودى قتلگاه داشتند سجده‏اى است كه همه ملك و ملكوت را غرق در جذبه‏ها و نعمات الهى كرده است و لذا ملكوت عالم متحير اين سجده هستند تا چه رسد به ملك. بنابراين، جهادى كه بين حق و باطل جريان دارد جهاد خيلى عميقى است. اگر اينطورى به آن نگاه كنيم روشن مى‏شود كه ما انسانها محور اين جهاد نيستيم. گرچه در آن نقش ايفا مى‏كنيم و به ميزان نقشى هم كه ايفا مى‏كنيم مسئوليت داريم. ما نمى‏توانيم مسئوليت در حركت تاريخ را از خودمان سلب كنيم. حركت يك حركت جبرى نيست. مشيت الهى به ما انسانها اراده داده و به نسبتى از ما تكليف خواسته و به همان ميزان هم كه تكليف داريم مسئوليت داريم. ولى مجموعه اراده ما و برآيند كل اراده ما، اراده اصلى در حركت تاريخ نيست.

موعود: شما ويژگى دوم فلسفه تاريخ اسلامى را اعتقاد به حركت تاريخ به سوى كمال مطرح فرموديد. سؤالى كه در اينجا به ذهن مى‏آيد اين است كه تفاوت اين ديدگاه با ديدگاههاى ديگرى كه قائلند تاريخ مراحل مختلفى را پشت سر مى‏گذارد كه هر مرحله تكامل مرحله قبلى است چيست؟ آيا شما فقط معتقديد كه هر مرحله تاريخ كامل‏تر از مرحله قبلى است يا اين‏كه نگاهتان فقط به نقطه پايانى حركت تاريخ؛ يعنى قيامت است؟

حجت‏الاسلام والمسلمين ميرباقرى: در كل اگر نگاه كنيم در مراحل تاريخ هم يك كمال اتفاق مى‏افتد. چون حركتى كه در تاريخ اتفاق مى‏افتد يا حركت منفى است يا حركت مثبت. ما حركت منفى را در تاريخ صفر نمى‏كنيم كه بگوييم در تاريخ شرّ نيست. چون اراده مخلوقات در تاريخ واقع مى‏شود شرّ هم اتفاق مى‏افتد. البته شرّ، مستند به اراده مخلوقات است، نه به اراده ربوبى. شرّ، مستند به اولياى معصوم(ع) نيست. در عصمت هيچ شرّى اتفاق نمى‏افتد. آنها مشيتهاى برابر با مشيت حق‏اند و در تبعيت از حق در مرز عصمت‏اند. از آنجا كه پايين‏تر بياييم شرور آغاز مى‏شود. هر كجا شرك است شر هم هست ولو شرك خفى. بنابراين، ريشه شرور در پرستشهاى انسانى است. اگر انسان از مسير پرستش خداى متعال خارج شد، شرّ به‏وجود مى‏آيد. ولى اين اراده‏هاى منفى منحل در اراده‏هاى مثبت مى‏شوند؛ يعنى حركت منفى آنها در نهايت منتهى به اشتداد قرب جبهه حق مى‏شود و به اين صورت در كل تاريخ منحل مى‏گردد. يعنى به عنوان مثال درست است كه جبهه باطل در برابر سيدالشهدا(ع) صف‏آرايى كرده، شيطنت كرده، گناه كرده و گناه را هم به نقطه اوج خودش رسانده ولى آيا اين شيطنت كه در جبهه باطل صورت گرفته منتهى به ظهور يك عبوديت در مرحله بالا در جبهه حق نشده است؟ حتى اگر خود سيدالشهداء(ع) را كه محور كل است كنار بگذاريم چون تحليل شخصيت و عظمت روحى ايشان براى ما سخت است) و سراغ اصحاب آن حضرت بياييم، مى‏بينيم كه واقعا اگر آن مقاومت و شيطنت در مقابل شيدالشهداء(ع) نمى‏شد زمينه ظهور اين اطاعت و تولى و رشد در اصحاب آن حضرت پيدا نمى‏شد. پس مى‏بينيد كه برآيند اين درگيرى در نهايت به نفع جبهه حق ختم مى‏شود. اگر با اين ديد نگاه كنيم درمى‏يابيم كه ولى حق همه اراده‏ها را در جبهه حق منحل مى‏كند و برآيند كل به نفع ولى‏اللّه‏ است. گرچه ابتلائات سنگينى در برخى مقاطع تاريخ پيش مى‏آيد.

پس حركت كلى تاريخ حركت مثبتى است و حركت مرحله‏اى تاريخ را هم به اين معنا ممكن است كه مثبت بدانيم. يعنى بگوييم در مقابل اين شيطنت بالاخره عبوديتى اتفاق مى‏افتد و اين را هم فقط در سطح ظاهر نبينيم، بلكه در سطح باطن است كه يك طرفش ولى خداست. يعنى دقيقا در همان لحظه‏اى كه سقيفه وارد ميدان شده و مشغول معصيت است در مقابل اين معصيت و استكبار عظيم ـ كه تاريخ را ظلمانى كرده است ـ يك عبوديت و اخلاص و سجودى از امير مؤمنان(ع) در حال اتفاق است كه مبدأ نورانيت همه ملك و ملكوت است. اين سجده بر آن معصيت غالب است؛ ولو آن‏كه در جلوه دنيايى چنين به نظر آيد كه آن معصيت دارد غلبه مى‏كند. اگر سجده اميرالمؤمنين(ع) در همان لحظه غالب نبود، شكست قطعى حق اتفاق افتاده بود. بنابراين، اگر محور كل را خودمان نبينيم بلكه محور كل را ولىّ خدا ببينيم و اساس درگيرى را بين ولىّ خدا و اولياى طاغوت ببينيم، حتما در همه لحظات جبهه حق پيروز است و كمال در متن خلقت واقع مى‏شود.

موعود: در اين حركت تكاملى تاريخ كه شما فرموديد، پديده ظهور حضرت حجت(ع) چه جايگاهى دارد؟

حجت‏الاسلام والمسلمين ميرباقرى: پديده ظهور در روايات ما به پديده آخرالزمان تفسير شده است. البته ما دو آخرالزمان داريم. يكى آخرالزمانى كه دوره ظهور باطل در كره زمين است به طورى كه ظلم و جور همه عالم را پر مى‏كند. يعنى ظهور حاكميت ابليس تا مرحله نهايى امكان و پر شدن ظرفيت ابليس. كه اين نقطه آغاز سقوط ظاهرى او در عالم دنياست. بعد از اين پر شدن ظهور اتفاق مى‏افتد و در عالم حس و عالم دنيا هم ولايت الهيه به منصه ظهور و غلبه مى‏رسد. اين مرحله مى‏شود مرحله ظهور كه به يك معنا، مرحله پايانى تاريخ دنياست. مقصود از مرحله پايانى مثلاً يك قرن و دو قرن و چند قرن آخر تاريخ نيست. چون فاصله ظهور تا قيامت اگر چه خيلى تبيين نشده است، ولى از بعضى روايات استفاده مى‏شود كه بعد از عصر ظهور يك دوران طولانى حكومت حق بر محور ولايت انبيا و اولياء به خصوص انوار پاك معصومين(ع) محقق مى‏شود كه عصر رجعت است. بنابراين عصر ظهور، به معناى سده پايان تاريخ نيست، بلكه به اين معنا پايان تاريخ است كه آنچه مقصود خلقت است؛ يعنى ظهور ولايت الهيه در عالم وختم ولايت ابليس و پايان غلبه ظاهرى دولت باطل در اين عصر اتفاق مى‏افتد و بندگى خدا در همه عرصه‏هاى حيات بشر جارى و متجلى شود.

موعود: اكثر مكاتبى كه به گونه‏اى در زمينه مباحث فلسفه تاريخى بحث كرده‏اند، اعم از مكاتب غربى و شرقى و مكاتب قديم و جديد، به نوعى از فرجام تاريخ يا انسان واپسين و جهان آينده بحث كرده و از انسان و جهانى كه در نقطه كمال تاريخ محقق مى‏شود سخن گفته‏اند. حال اين پرسش مطرح است كه در فلسفه تاريخ اسلامى، انسان و جهان آينده چه ويژگيهايى دارد و تفاوت آن با انسان و جهان مطلوبى كه ديگر مكاتب به تصوير مى‏كشند چيست؟

حجت‏الاسلام والمسلمين ميرباقرى: اگر پذيرفتيم كه در طول تاريخ همواره دو جريان حق و باطل و ايمان و كفر وجود داشته است و پذيرفتيم كه در نهايت غلبه با حق و ايمان است و سرانجام ولايت الهى در سراسر جهان ظهور مى‏كند؛ طبيعتا خواهيم پذيرفت كه جامعه موعود جامعه‏اى است كه انسانش، انسان ديگرى است و آرمانها و اراده اين انسان با آرمانها و اراده انسانى كه در جامعه باطل زندگى مى‏كند متفاوت است. شما مى‏دانيد كه در دستگاه باطل، انسان به سطح ابعاد ظاهرى‏اش تنزل داده مى‏شود؛ يعنى انسان تبديل به موجودى مى‏شود كه محدود در عالم خاك و گرفتار تمنيّات و تمايلات نفسانى خودش است و همه تلاشهاى او بر اين است كه در اين بعد از وجود خودش به كمال لذت‏جويى برسد. بنابراين، آرمانهايى كه در جبهه باطل دنبال مى‏شود، اگر چه نام آن را رفاه و تكامل و امثال اينها مى‏گذارند، همه در محدوده جنبه‏هاى دنيايى انسان است. به بيان ديگر همه آرمانهاى آنها در يك دنياى پر از رفاه مادى و حداكثر امنيت و آزادى مادى ـ به همان معنايى كه آنها بيان مى‏كنند ـ خلاصه مى‏شود. اما در جامعه آرمانى انبيا و اوليا حتى تعاريف هم عوض مى‏شود. يعنى انسان گرچه ممكن است دنبال لذت باشد ولى اين لذت چيزى جز لذت عبوديت نيست.

يعنى مصداق اين فرمايش مى‏شود كه: «استغفرك من كلّ لذّة بغير ذكرك و من كلّ سرور بغير قربك و من كلّ راحة بغير إنسك و من كل شغل بغير طاعتك»9 انسانى كه لذتش در ذكر، سرورش در قرب حق و راحتى‏اش در انس با حضرت حق خلاصه مى‏شود، همه حركتش بر مبناى فرمان الهى است. يعنى آنچه او را به حركت درمى‏آورد چيزى جز خواست خدا نيست. غرق در مشيت الهى مى‏شود. اين چنين انسانى انسان عبدى است كه براى او تنها عبوديت و بندگى اصل است و همه شؤون ديگر او فرع بر عبوديت است. بنابراين، انسانى كه انبيا مى‏خواهند تربيت كنند غير از انسانى است كه مكاتب مادى مى‏خواهند تربيت كنند. زيرا اين مكاتب مى‏خواهند انسانى در حد طبيعت و دست و دامن تربيت كنند كه كارآمد در رسيدن به ابتهاجات مادى است و آرمانهايى هم كه براى او تعريف مى‏كنند آرمانهاى در حد دنياست. ولى انبياى الهى مى‏خواهند انسان را به مرز عبوديت برسانند، از همه اين تعلقات و محدوديتها آزاد كنند و بعد از آزادى او را عبد سازند. عبد حقيقى انسانى است كه از همه تعلقات حتى تعلق به بيش از دنيا هم فارغ است. فقط مشغول به مولاست. به فرموده امير مؤمنان(ع): «إنّ قوما عبداللّه‏ شكرا (حبّا) فتلك عبادة الأحرار»10 آزاد آن كسى است كه به عبوديت خدا مى‏پردازد ولى انگيزه عبوديت او جلب هيچ نفع و رفع هيچ خطرى نيست بلكه انگيزه او خود خدا و شكر و حب اوست. انبياى الهى مى‏خواهند انسان را به چنين حدى برسانند.

پس انسان عصر ظهور انسانى است كه ويژگيهاى انسان مطلوب انبيا را پيدا مى‏كند و لطيف‏تر اين‏كه اين ويژگيها در همه ابعاد حيات اجتماعى هم ظهور پيدا مى‏كند. اينطور نيست كه انسانها فقط در جلوه‏هاى باطنى‏شان عبد باشند، اما در حيات اين دنيايى‏شان دنبال مطامع خودشان باشند. آهنگ همه حيات بشريت در عصر ظهور آهنگ عبوديت است؛ يعنى مصداق اين سخن امير مؤمنان على(ع): «حتى تكون أعمالى و أورادى كلّها وردا واحدا»11 يعنى ارتباطات اجتماعى و پرستش اجتماعى هم ملكوتى مى‏شود. همه بشر هماهنگ، در كليه افعال و رفتارشان خدا را مى‏پرستند. به تعبير ديگر جريان ولايت ولى‏اللّه‏ در همه ابعاد حيات بشر جارى مى‏شود. كه اين جريان ولايت مبدأ عبوديت، حيات و نور است. همه انسانها در همه ابعاد حياتشان تحت ولايت ولىّ خدا حركت مى‏كنند. نمى‏خواهم بگويم كه عصمت اتفاق مى‏افتد. عصمت از آن انوار پاك معصومين(ع) است ولى همه در عصر ظهور و در جامعه بزرگ شيعى به مقامى مى‏رسند كه همه رفتارشان براساس تبعيت از ولى خدا شكل مى‏گيرد همه حيات اجتماعى‏شان شعاع اراده ولى‏اللّه‏ و شعاع شمس ولايت مى‏شود.

بنابراين انسان واپسين، انسان تربيت شده انبيا و انسانى است كه ولايت انبيا در او واقع مى‏شود. حيات اجتماعى حياتى است كه مظهر ولايت ولى خدا است و نور عبوديت و پرستش خداوند متعال در همه عرصه‏هايش جارى است.

موعود: بيشتر گويندگان و نويسندگان هر وقت مى‏خواهند عصر ظهور را براى مردم به تصوير كشند به روايتهايى اشاره مى‏كنند كه در آنها از گسترش مظاهر رفاه مادى انسانها و توسعه نعمتهاى ظاهرى، از جمله افزايش محصولات كشاورزى، دامپرورى، فراوانى نعمت و ثروت، از بين رفتن فقر و تنگدستى و... سخن به ميان آمده است. اما آيا همه تفاوت عصر ظهور با اعصار پيش از آن در همين گسترش رفاه مادى و آسايش انسانها و فراوانى مال و ثروت خلاصه مى‏شود؟ آيا هيچ تحول ماهوى در انسان و جهان رخ نمى‏دهد؟ تفاوت جوهرى اين عصر با اعصار پيشين در چيست كه ارزش آن را دارد بشر قرنها براى تحقق‏اش انتظار كشد و براى رسيدن به آن سختيهاى فراوانى را تحمل كند؟

حجت‏الاسلام والمسلمين ميرباقرى: در اين‏كه نعم ظاهرى و رفاه مادى در عصر ظهور گسترش پيدا مى‏كند هيچ ترديدى نيست، كما اين‏كه در بهشت اين اتفاق مى‏افتد. اما همانطور كه تنعم اولياى الهى و مؤمنان در بهشت با تنعم اهل دنيا در دنيا قابل مقايسه نيست، حتى از لحاظ كمّى و ظاهرى، تنعم مؤمنان در عصر ظهور هم ـ كه به تعبير من مرتبه‏اى از مراتب بهشت است كه در دنيا تجلى پيدا مى‏كند ـ با تنعم آنان در قبل از ظهور قابل مقايسه نيست. چون بهشت هم چيزى جز مراتب ولايت خداى متعال ـ كه ولايت ولى‏اللّه‏ الأعظم هم در طول آن قرار دارد ـ نيست. در بهشت، همه در ضيافتخانه و مهمانخانه ولى خدا هستند و متناسب با استغراقشان در ولايت اوليا خدا، درجه دارند و متنعم مى‏شوند.

در كافى شريف روايتى نقل شده كه توجه به مفاد آن براى درك بيشتر مطلب ياد شده مفيد است. «عمار ساباطى» مى‏گويد از امام صادق(ع) درباره [تفسير] اين آيه شريفه پرسيدم: «أفمن اتبع رضوان اللّه‏ كمن باء بسخط من‏اللّه‏ و مأواه جهنّم و بئس المصير هم درجات عنداللّه‏»12 و آن حضرت فرمودند: «الذين اتبعوا رضوان اللّه‏ هم الأئمّة و هم واللّه‏ يا عمّار درجات المؤمنين و بولايتهم و معرفتهم ايّانا يضاعف اللّه‏ لهم أعمالهم و يرفع[اللّه‏] لهم الدرجات العلى»،13 بنابراين به ميزان معرفت به ائمه(ع) و استغراق در ولايت آنهاست كه درجات صعودى انسان شكل مى‏گيرد و كمال اتفاق مى‏افتد و بهشت هم در واقع استغراق در درجات ضيافت ولايت الهيه است، با توجه به اين مطالب مى‏توان گفت كه اگر چه در عصر ظهور نعم مادى در دار دنيا گسترش پيدا مى‏كنند، ولى اصلى‏ترين مسئله اين است كه مفهوم نياز و ارضا در اين عصر تغيير مى‏كند. يعنى گاهى گسترش نياز و ارضا بر محور استكبار و شيطنت صورت مى‏گيرد. كه در اينجا نياز و ارضا به مفهوم بهره‏مندشدن از ابتهاجات مادى و غرق شدن در خود است و گاهى توسعه نياز و ارضا بر محور عبوديت صورت مى‏گيرد كه در اينجا گسترش نياز و ارضا به مفهوم ميل به قرب و عبوديت است، اصلاً ديگر در هيچ لذّتى استكبار نيست، طعم التذاذ، التذاذ از عبوديت و بندگى خداى متعال است.

به تعبير ديگر التذاذ از ولايت الهيه است؛ يعنى باطن لذت چيزى جز ابتهاج به ولايت نيست، انسان اهل گناه، مبتهج به ولايت ابليس است و در ابتهاج او ولايت ابليس جارى مى‏شود. ابتهاج انسانهاى گناهكار متناسب با گسترش ولايت ابليس است، ابتهاج ظلمانى، تاريك و پست است، اما ابتهاج مؤمنين متناسب با گسترش ولايت ولى‏اللّه‏ الاعظم است كه همان ولايت‏اللّه‏ است، ابتهاج آنها نورانى است، ابتهاج به رحمت است، آنها مبتهج به گسترش ولايت ولى‏اللّه‏ در خودشان هستند. چون با هر فعلى از افعالشان به ولى خدا تولى پيدا مى‏كنند و نورانيت ولى خدا در آنها واقع مى‏شود. حقيقت بهشت آنها نيز ابتهاج به ولايت و درجات قرب است. بنابراين، گاهى جريان گسترش نياز و ارضا، تحت ولايت ابليس واقع مى‏شود. كثرت و وحدت در نياز و ارضا پيدا مى‏شود و مى‏شود اين تمدن مادى پيچيده‏اى كه همه نيازهاى انسان در منزلت شهوات و اهواءشان است و همه ابتهاجاتشان هم، ابتهاجات در حد طبيعت است و گاهى توسعه ارضا و نياز تحت ولايت، ولى‏اللّه‏ واقع مى‏شود و در همين دار دنيا، ابتهاج، ابتهاج ملكوتى است. به تعبير نورانى اميرالمؤمنين(ع)، (البته اين تعبير در باب خودشان است. اما مرتبه نازله‏اش در باب دوستانشان جارى است) در خطبه قاصعه در ذيل خطبه وقتى خودشان را معرفى مى‏كنند مى‏فرمايند: «و إنّى لمن قوم لا تأخذهم فى‏اللّه‏ لومة لائم. سيماهم سيما الصدّيقين و كلامهم كلام الأبرار...» تا آنجا كه مى‏فرمايند: «قلوبهم فى‏الجنان و أجسادهم فى‏العمل»14 قلبشان هم‏اكنون در جنان رحمت الهى مستغرق است.

بنابراين، انسانى كه در دنيا پايش روى زمين است و قلبش در بهشت است، ابتهاجاتش هم ابتهاجات ملكوتى است اصلاً سنخ ابتهاجاتش اين سنخ نيست، سنخ تنعمش هم اين سنخ نيست، نه اين‏كه اين نحوه مبتهج است، انسان مؤمن، خوردنش هم با كافر متفاوت است، لذتش از نكاح هم ملكوتى است، البته براى انسانى كه به اين درجات نرسيده اينها خيالبافى است ولى در تعاليم انبيا اين آمده كه لذت انسان مؤمن در درجات ايمانى خودش به تبع ايمانش واقع مى‏شود، بنابراين در عصر ظهور اصلاً مفهوم لذت، مفهوم نياز، مفهوم كمال، مفهوم ابتهاج همه تغيير مى‏كند و بسترهايش هم متفاوت مى‏شود. درست است كه وقتى ولايت ولى خدا ظهور و تجلى پيدا كرد هماهنگى بين اراده‏هاى انسانى و ذات طبيعت هم واقع مى‏شود و طبيعى است كه طبيعت نعمتهاى خود را در اختيار قرار مى‏دهد، و از سوى ديگر هم طبيعى است كه وقتى ولايت ولى‏اللّه‏ در قلوب انسانها جارى شد، انسانها به يك اسماء تصرفى دست پيدا مى‏كنند كه الان در اختيار بشر نيست، كه گاهى اوقات از آنها به علوم باطنه تعبير مى‏شود، انسانها براساس اين علوم باطنه به لايه‏هاى عميق‏ترى از عالم مسلط مى‏شوند، نفوذ اراده تا اعماق طبيعت پيش مى‏رود، امكان تنعم و دسترسى به نعم باطنى هستى در همين عالم برايشان فراهم مى‏شود، ولى آنها در ابتهاج و تنعم اصلاً غرق در ولىّ خدا هستند، متناسب با مشيت عمل مى‏كنند، تخلف نمى‏كنند تا بخواهند به لذتهاى شهوانى برسند؛ حتى لذت حلالشان متفاوت با لذت حلال ديگران است، بنابراين از يكسو، گستره تسخير طبيعت تغيير مى‏كند خداى متعال لايه‏هاى عميق‏ترى را مسخّر انسان قرار مى‏دهد، كما اين‏كه در همين تمدن مادى، شما مى‏بينيد يك موقعى مثلاً انرژيهاى درون هسته‏ها در اختيار ايشان قرار مى‏گيرد، و او با كمك اينانرژى توانايى انجام كارهاى بسيارى را پيدا مى‏كند. اما اين لايه‏هاى پنهانى‏ترى هم دارد كه آنها با اسماء باطنى و علوم باطنى كه در اختيار مومنان قرار مى‏گيرد، محقق مى‏شود. آن هم نه در اختيار يك مؤمن، دو مؤمن بلكه من گمان مى‏كنم در عصر ظهور اين از تنعمات عمومى مومنان است، در آن عصر عقول كامل مى‏شود، علوم باطنى و شهود و مكاشفه عمومى گسترش پيدا مى‏كند و من حدس مى‏زنم، براى همه شيعيان حضرت قابل دسترسى مى‏شود. ولى با تمام اينها، ابتلا و امتحانشان همين است كه همه اين جلوه‏هايى كه در اختيارشان است بايد در مسير ولى خدا قرار بگيرد، مستغرق در ولايت ولى خدا باشد و اساس ابتهاجشان، ابتهاج به ولايت ولى‏اللّه‏ باشد، سرورها و نشاطها و خوشيهاى ديگر را قربانى آن نشاط بكنند. شايد اين امتحان يكى از امتحانات سنگين عصر ظهور است.

بنابراين اصلى‏ترين خصيصه عصر ظهور، ظهور ولايت ولى‏اللّه‏ است كه اين ولايت هم عروه محكم عبوديت است. به بيان ديگر در عصر ظهور هم استحكام عبوديت در عالم واقع مى‏شود و هم صراطى كه همه سبل حتى سبل انبياء به آن ختم مى‏شود؛ يعنى صراط عبوديت حق، كه همان حقيقت ولايت ولى‏اللّه‏الاعظم(ع) است محقق مى‏شود و نور حق، هدايت حق، حيات و... در حيات عمومى بشر تجلى پيدا مى‏كند و بشر به منزلت جديدى از حيات و نور مى‏رسد: «و اعلموا أنّ‏اللّه‏ يحيى‏الأرض بعد موتها»15 و يا «أشرقت الأرض بنور ربّها».16 آيات ديگرى هم كه تفسير به عصر ظهور مى‏شوند، خصيصه‏هاى ظهور را بر محور ولايت ولى‏اللّه‏ و ظهور و تجلى ولايت ولى‏اللّه‏ و ظهور امر الهى تفسير مى‏كنند. اصل مسئله اين است كه انسانهايى در عصر ظهور بر گرد ولىّ خدا جمع مى‏شوند كه قلبشان به نور محبت روشن شده و شعله‏هاى محبت در دلشان زبانه كشيده است. آنها انسانهايى هستند كه محبوب اصلى‏شان ولى خداست و به تعبيرى محبوب حقيقى‏شان خداى متعال است و در كنار خداى متعال، ولى خدا را دوست مى‏دارند و همه لذتها و ابتهاجاتشان، تنعم بيشتر از ولايت ولى‏اللّه‏ است؛ البته طبيعى است كه همه عالم در اختيار چنين انسانهايى قرار مى‏گيرد كما اينكه در بهشت هم همينطور است.

در آخرت، اهل بهشت لهو و لعب نمى‏خواهند آنها مجذوب در ولايت هستند و هر چه مى‏خواهند خير و حق است و همه‏اش ابتهاج به قرب است. در واقع من حدس مى‏زنم، چنين چيزى در عصر ظهور هم اتفاق مى‏افتد، به تعبير ديگر جامعه آرمانى وجود مقدس امام زمان(ع) جامعه آرمانى انبيا و اوصيا آنهاست، جامعه به اصطلاح آرمانى تمدنهاى مادى نيست، بلكه جامعه آرمانى است كه در آن عبوديت به مفهوم خودش واقع مى‏شود و همه بشر رو به خداى متعال مى‏آورند و مبتهج به عبوديت مى‏شوند. بشر به منزلتى مى‏رسد كه به‏اصطلاح محبت رب، اشتياق به رب، اشتياق به لقا در او زنده مى‏شود و همه اين شوقهاى كودكانه، از قلب او بيرون مى‏رود. البته با درجات ايمانى متفاوت، ولى همه آنهايى كه گرد حضرت جمع مى‏شوند و شيعيان به درجاتى از حبّ الهى مى‏رسند كه ديگر تنعم آنها تنعم به قرب و ضيافت خداى متعال است، اگر متنعم از اين نعمتهاى مادى هم هستند، ابتهاجشان به اين است كه اينها ضيافت خداوند متعال است برايشان.

1 .سوره طه (20)، آيه 50.

2 .سوره حشر (59)، آيه 14.

3 .محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج1، ص145.

4 .همان، ج1، ص193.

5 .سوره انعام(6)، آيه 112.

6 .محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج27، ص313.

7 .همان، ج100، ص305.

8 .الكافى، ج1، ص437.

9 .بحارالانوار، ج94، ص151.

10. الكافى، ج2، ص84.

11. شيخ عباس قمى، مفاتيح‏الجنان، دعاى كميل.

12. سوره آل‏عمران(3) آيه 163.

13. الكافى، ج1، ص430.

14. فيض‏الاسلام، ترجمه و شرح نهج‏البلاغه، سيد علينقى، خطبه 234، ص817.

15. سوره حديد(57) 14، آيه 17.

16. سوره زمر (39)، آيه 39.