ميزگرد فلسفه اسلامى و فلسفه غرب

معرفت: به نام خدا. در خدمت استادان محترم حوزه و دانشگاه، حجة الاسلام والمسلمين غرويان و دكتر فنايى اشكورى هستيم. سؤالاتى را در باب فلسفه اسلامى و فلسفه غرب مطرح كرده از محضر اين بزرگواران بهره مند خواهيم شد.به عنوان اولين سؤال بفرماييدمرادازفلسفه چيست؟

دكتر فنايى اشكورى: بسم الله الرحمن الرحيم. فلسفه در لغت به معناى عشق به حكمتودوست داشتن خردمندى است. (Wisdom Love of)اين همان معنايى است كه سقراط براى فلسفه قايل بود. امّا در اصطلاح، چند معنا مى توان براى آن در نظر گرفت: معناى اول، يك معناى عام است كه فلسفه تقريباً مترادف با علم و دانش نظام يافته به كار مى رود; يعنى دانشى كه حول محور يك موضوع باشد. با توجه به اين معنا، فلسفه همه علوم از جمله رياضى، طبيعى، الهى و علوم عملى را در برمى گيرد. معناى دوم، معناى اخصى است كه فلسفه در طول تاريخ پيدا كرده است. در اين معنا، فلسفه در خصوص فلسفه اولى يا مابعدالطبيعه يا آن چيزى كه به آن متافيزيك مى گويند به كار مى رود. عمدتاً در فلسفه اسلامى وقتى سخن از فلسفه به ميان مى آيد، مراد معناى اخص آن است. معناى سوم، يك معناى ديگرى است كه گسترده تر از معناى دوم و محدودتر از معناى اول است. مراد از فلسفه در اين معنا، كه امروزه بيش تر به كار مى رود، يك شاخه و حوزه معرفتى است نه يك دانش به خصوص. از اين رو، فلسفه داراى شعبه هاى مختلفى همچون: مابعدالطبيعه، معرفت شناسى فلسفه اخلاق، فلسفه سياست و... مى باشد كه همگى از روش تعقّلى و استدلال عقلانى استفاده مى كنند.

معرفت: اين حوزه معرفتى چه ويژگى هايى دارد و تفاوتش با ساير حوزه هاى معرفتى چيست؟

دكتر فنايى اشكورى: فلسفه در اين معنا موضوع واحدى ندارد، يك روش معرفتى است. به عبارت ديگر، فلسفه در اين معنا، نگاه به اشياى خاصى نيست، بلكه نگاه خاصى است به اشيا، هر چيزى مى تواند موضوع مطالعه فلسفى واقع شود. اين روش، روشِ استدلال و تحليل است. در روش استدلال، براى اثبات يك امرى، نياز به اقامه برهان داريم، چيزى كه به آن (argument) گفته مى شود. اين امر با روش هاى مختلفى مانند روش قياسى، روش ديالكتيك سقراطى، و روش شك
دكارتى، انجام مى گيرد. قسمت ديگر، توضيح و تحليل مفاهيم و حقايق است كه به آن (Conceptual analysis) مى گوييم. از اين روش در زمانى استفاده مى شود كه در تصور امورى ابهام وجود داشته باشد. از آن جا كه امور فلسفى عمدتاً مفاهيم انتزاعى و غيرمحسوس و به دور از ذهن و عرف عامّه هستند، نياز به تحليل دارند; مثل مفهوم وجود، وحدت، كثرت، عليت و... و نيز حقايقى كه از اين راه اثبات مى شوند مانند اثبات وجود روح،اثبات وجود خدا يا مادّه اولى.

معرفت: لطفاً بفرماييد مراد از فلسفه كاربردى و فلسفه محض چيست؟

حجة الاسلام غرويان: بسم الله الرحمن الرحيم. با توجه به مباحثى كه در فلسفه اسلامى و در فلسفه غرب مطرح
مى باشد، يك سرى مقولات بيش تر جنبه انتزاعى و جنبه تجريدى ذهنى دارد و ناظر به حقايق و حوادث روزمره و متغيّر زندگى انسان نيست كه از آن با عنوان فلسفه محض ياد مى شود و يك سرى از مباحث در شقوق مختلف علوم انسانى از جمله در نحوه مديريت جامعه، در جامعه شناسى، در روان شناسى، در انسان شناسى، در تحليل تاريخ، در فلسفه تاريخ، در مسائل سياسى، حقوقى و... به شكل مستقيم بروز و ظهور دارد كه آن را فلسفه كاربردى مى ناميم. در فلسفه اسلامى هم مباحث دو گونه اند: يك سرى بحث ها راجع به حاقّ ماهيت يا مرتبه تقرّر ماهوى اشياء مى باشد; مثلاً اين كه ماهيت من حيث هى ليست الاّ هى متساوية النسبة الى الوجود و العدم، يا مباحث بسيار گسترده و مبسوطى كه در كتاب هاى فلسفى مثل اسفار ملاصدرا و ساير كتب درسى درباره «عدم» شده است، كه مثلاً «المعدوم المطلق لا يخبر عنه» يا «العدم كيف يعرض لنفسه». با اين كه مى گويند عدم لا شىء است، امّا پيرامون آن مباحث فراوانى مطرح شده است. اگرچه اين مباحث از نظر دقت و عمق علمى بحث هاى خوبى است، اما من آن ها را فلسفه محض مى دانم; يعنى فلسفه اى كه راجع به امور ذهنى بحث مى كند. اما مباحثى از فلسفه را كه به صورت بسيار محسوس و جدّى در ساحت هاى مختلف علوم انسانى بروز و ظهور دارد و گاهى تحت عنوان فلسفه مضاف مطرح مى شود، مى توانيم فلسفه كاربردى بناميم.

معرفت: جناب استاد غرويان! جناب عالى به اين مطلب اشاره داشتيد كه در فلسفه محض، بيش تر مباحث تجريدى ذهنى كه جنبه انتزاعى دارند به كار مى روند، سؤالى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه تأثير حضور انتزاعيات فراوان در فرآيند فلسفه اسلامى چيست؟

حجة الاسلام غرويان: به نظر بنده حضور اين گونه مباحث تجريدى و انتزاعى در فلسفه اسلامى بيش از حد نياز است. ما الان در يك موقعيتى قرار داريم كه به نظر مى آيد بايد بيش تر به سمت فلسفه كاربردى حركت كنيم و به اين مباحث تجريدى انتزاعى كم تر بپردازيم. چرا؟ براى اين كه آن قدر نيازها و ضرورت ها در عالَم اسلام و فكر و فلسفه فراوان شده است كه ما چندان فرصت نداريم كه به يك سرى مباحث تجريدى همچون: عدم، ماهيت فى حدّ نفسها، امكان در مرتبه تقرر ماهوى و مانند اين ها بپردازيم. حضور بيش از حدّ انتزاعيات و مسائل كاملاً ذهنىِ فلسفه محض موجب شده است كه تا حدودى حضور فلسفه اسلامى در مقولات علوم انسانى كم رنگ باشد; گويى فلسفه ما يعنى فلسفه اسلامى براى خودش يك عالَمى دارد و علوم انسانى كاربردى هم عالَمى ديگر. در حالى كه به نظر مى آيد نبايد اين چنين باشد; يعنى بايد ما فلسفه اى را در حوزه ها بخوانيم، تدريس نماييم و درباره آن بحث كنيم و مطلب بنويسيم كه آثار و نتايج آن بتواند به طور خيلى روشن در مقولاتى همچون: سياست، مديريت، در اقتصاد، در نظام حقوقى، انسان شناسى، روان شناسى، جامعه شناسى، و... بروز كند. اگر ما مباحث فلسفى در حوزه هاى علميه را يش تر به سمت مباحث كاربردى سوق دهيم، در آينده شاهد نتايج بسيار خوبى در حوزه هاى ديگر علوم انسانى نيزخواهيم بود.

معرفت: جناب آقاى دكتر فنايى اشكورى! شما درباره روش استدلال و تحليل در مباحث فلسفى توضيحاتى ارائه فرموديد، اگر امكان دارد با تفصيل بيش ترى بفرماييد كه مراد از به كارگيرى روش تعقلى چيست؟

دكتر فنايى اشكورى: يكى از كارهايى كه ذهن ما مى كند انتزاع است. انتزاع يعنى ساختن يك سرى مفاهيم كلّى ذهنى كه اين مفاهيم خودشان عيناً يك مابه ازاى خارجى ندارند، ولى به نحوى از واقعيت انتزاع شده اند و از آن واقعيت حكايت مى كنند. وقتى مفهوم انتزاعى شد، فهم و درك آن دشوارتر مى شود; چون از محسوسات و مفاهيم مأنوس و عادى زندگى دور مى شود. بنابراين، اين گونه مفاهيمى كه در فلسفه به كار مى روند احتياج به تحليل و كاوش دارند، آگاهى از حقايقى هم كه اين مفاهيم درباره آن ها صحبت مى كنند احتياج به برهان و استدلال دارد. روش تعقلى يعنى به كار گرفتن اين روش ها براى فهم آن مفاهيم و آگاهى از آن حقايق. اين روش، روشِ علمى (علم تجربى) نيست; زيرا روش علم تجربى مشاهده، تجربه و آزمايش است. از اين رو، فلسفه، علم نيست. فلسفه، دين هم نيست; زيرا دين مبتنى بر باور و ايمان قلبى است و اساساً معارف آن غالباً مبتنى بر نقل است، حال آن كه فلسفه نه بر ايمان مبتنى است و نه بر نقل. فلسفه كاملاً و منحصراً بر استدلال مبتنى است. فلسفه عرفان نيست; چرا كه عرفان مبتنى بر مشاهده و مكاشفه و سير و سلوك درونى است، اما فلسفه كاملاً يك كار ذهنى است.

فلسفه هنر و ادبيات هم نيست; زيرا در هنر و ادبيات ذوق و تخيّل و حس زيبايى شناسى دخالت تام دارد. همچنين فلسفه از علوم قراردادى و اعتبارى هم نيست. اگر ما بين دين و فلسفه، بين عرفان و فلسفه، بين هنر و فلسفه و... تمايز قايل شويم و آن ها را با هم درنياميزيم و حدود هر يك از اين شاخه هاى معرفتى را بشناسيم، جايگاه فلسفه روشن مى شود. فلسفه تنها و تنها به كارگيرى استدلال عقلى، روش تجزيه و تحليل عقلانى با استفاده از بديهياتى است كه در ذهن مفطور هستند و نياز به سرمايه بيرونى ندارند. عمدتاً فلسفه در اين معنا، يك نگاه ثانوى به اشيا است; يعنى نگاه فلسفه به اشيا با نگاه علم به اشيا متفاوت است. مثلاً، عالِمان كار علمى مى كنند، اما فيلسوف از معناى خود علم مى پرسد. عالِمان در علوم به دنبال يقين هستند و از معنى آن سؤال نمى كنند، اما فيلسوف مى پرسد: يقين چيست؟ متدينان اعتقادات دينى شان را ابراز مى كنند يا متون دينى گزاره هاى دينى را بيان مى كند، اما فيلسوف از معنى گزاره دينى بحث مى كند، از اين كه اصلاً گزاره دينى چه معنايى دارد، زبان كاربردش چيست و زبان دينى چه نوع زبانى است، بحث مى كند. به اين اعتبار، فلسفه يك نوع دانش طبقه دوم است. فلسفه هاى مختلفى هم كه در دوره معاصر پيدا شده اند، مانند فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و... در حقيقت مطالعه فلسفى بر روى آن علوم است. اين ها فلسفه هاى طبقه دوم يا فلسفه هاى مضاف ـ به تعبيرى كه جناب آقاى غرويان اشاره فرمودند ـ هستند.

معرفت: ويژگى هاى رويكردى و روشى در تفكر فلسفى كدام است؟

دكتر فنايى اشكورى: اين ويژگى ها در سنت هاى مختلف، متفاوت است، مثلاً تفكر فلسفى غرب داراى اين ويژگى ها مى باشد: ويژگى اول انتقادى بودن آن است; يعنى در اين فلسفه هيچ چيزى مقدس و قطعى شناخته نمى شود و دامنه انتقاد و سؤال از هر چيزى گسترده است و در هيچ جا متوقف نمى گردد. ويژگى ديگر آن گستردگى شُعَب آن است; يعنى برخلاف فلسفه ما كه به تدريج خود را در مابعدالطبيعه منحصر و محدود كرد و بقيه شُعَب فلسفى مانند حكمت عملى و مسائل اخلاقى را از متون فلسفى كنار نهاد، در فلسفه جديد همّت فيلسوفان بازگشت به همان حوزه هاى پيشين فلسفه است. براى سقراط، اصلاً مسائل اساسى فلسفه همين مسائل اجتماعى و اخلاقى بود. محور تفكر فلسفى سقراط اين بود كه عدالت و فضيلت چيست و سعادت چگونه تحصيل مى شود؟ افلاطون آن را به حوزه اجتماع آورد و فلسفه سياست را تدوين كرد. ما تأثير اين آراء را در فلسفه اسلامى نخستين به خوبى مى بينيم; برجسته ترين ويژگى فارابى فلسفه سياسى ـ اجتماعى ژوى است، براى فارابى متافيزيك آن قدر محوريت ندارد.

ابن مسكويه كه اصلاً متمركز در حكمت علمى بود. در آثار ابن سينا هم اين مسائل جايگاه خوبى دارند. در آثار خواجه نصيرالدين طوسى، به ويژه اخلاق ناصرى، مسائل اصلى انسان يعنى مسائل اخلاقى، اجتماعى مورد مداقه قرار گرفته است. اما به تدريج مسائل فلسفه طبيعت و فلسفه اجتماع از فلسفه خارج مى شوند و فلسفه ما تقريباً خلاصه مى شود در آنتولوژى يا يك مقدار مباحث معرفت شناسى كه در ضمن مباحث فلسفى بوده است. اين جاى تأسف است و ما بايد با انتقاد كار را شروع كنيم. در فلسفه ملاصدرا و حكمت متعاليه وى كه داراى مباحث بسيار عميق فلسفى و وجود شناختى مى باشد، سخنى از عدالت اجتماعى به ميان نيامده است. اين امر موجب مى شود كسانى كه اين فلسفه را مى خوانند و درباره آن مداقه مى كنند، نسبت به آن موضوع بى اهميت شوند كه اين مسأله تأثير سوء خود را در جامعه برجاى خواهد گذاشت. نپرداختن به اين مسائل در گذشته، هر دليلى داشته، امروزه ادامه آن سنت به اين شكل مطلوب نيست; يعنى بايد بقيه حوزه هاى معرفتى، به خصوص آنچه كه با زندگى و رفتار انسان ارتباط دارد را بسيار جدى بگيريم.

معرفت: جناب استاد غرويان! شما در بين توضيحات خود به اين مطلب اشاره كرديد كه بيش تر مباحث فلسفى حوزه هاى علميه ما را فلسفه محض تشكيل مى دهد نه فلسفه كاربردى، سؤال اين است كه چگونه مى توان خلأ مباحث كاربردى در حوزه هاى علميه را پر كرد؟

حجة الاسلام غرويان: جناب آقاى دكتر فنايى اشكورى اشاره فرمودند كه حكماى مغرب زمين، به ويژه يونان باستان، مثل سقراط، افلاطون و ارسطو درباره سياست، جمهوريت، جامعه، شرايط حاكم، جامعه مطلوب و مدينه فاضله بحث كرده اند. اين كه چرا حكماى اسلام و فلاسفه اسلامى، با اينكه از مباحث حكيمانه و دقيق فيلسوفان مغرب زمين و بسيارى از مبانى آن ها استقبال كردند، از اين مباحث غفلت كردند، جاى بحث دارد.

مثلاً ملاصدرا در اسفار، در بعضى از موارد، نظريه مُثُل افلاطونى را بسيار تمجيد و تجليل مى كند و آن را مى پذيرد، ولى مباحث سياسى و اجتماعى وى را رها مى كند. اين سنت تا زمان ما همچنان ادامه پيدا كرده است كه وضع مطلوبى نيست; فلسفه در ذهنيت حوزه هاى علميه ما يعنى يك سرى مباحث بسيار پيچيده، تجريدى و انتزاعى كه هر كسى قادر به فهم آن ها نمى باشد ولى به نظر من در مغرب زمين اين چنين نيست. در اين باره جناب آقاى دكتر فنايى كه مدتى در آن ديار بوده اند بهتر مى توانند گزارش كنند كه فلسفه در آن سامان چه وضعيتى دارد. در حوزه هاى علميه ما همان صبغه محض فلسفه حاكم است. حتى در بين توده مردم هم گاهى مثلاً مى گويند اگر ديديد دو نفر با همديگر طورى صحبت مى كنند كه شما از سخنان آن ها هيچ چيز نمى فهميد بدانيد كه دارند بحث فلسفى مى كنند! چرا بايد اينطور باشد؟ من نمى گويم فلسفه بايد ساده شود، بلكه مى گويم همان بحث هاى دقيق علمى و موشكافانه را روى موضوعات كاربردى از قبيل:

مفهوم عدالت، حكومت، سعادت، كمال و... ببريم. ما وقتى به تاريخ فلسفه مراجعه مى كنيم مى بينيم اولين بحث ها راجع به همين مسائل بوده است; مثلاً اين كه سعادت چيست و سعادتمند كيست؟ يك فرد سعادتمند چه شرايطى بايد داشته باشد؟ يك جامعه سعادتمند چگونه جامعه اى است؟ مشخصه هاى يك حكومت سعادت آفرين براى مردم چيست؟ متأسفانه اين بحث ها در متون فلسفى ما گم است و ديده نمى شود، در حالى كه در زندگى مردم نقش بسيار با اهميتى دارند. فلسفه بايد به جاى پرداختن افراطى به يك سرى مفاهيم تجريدى و ذهنى و تشقيق شقوق و عرض فرض ـ كه البته آن ها نيز در جاى خود بايد بحث شود ـ شكل كاربردى ترى پيدا كند. حوزه هاى علميه بايد از زاويه ديگرى، جايگاه اين گونه مباحث را در رشد جامعه و هدايت افراد به سمت آن كمال مطلوبى كه خداوند براى انسان ها در نظر گرفته است، مشخص كنند. البته بايد مبانى را از فلسفه محض گرفت و از آن به عنوان خميرمايه اوليه استفاده كرد ولى بايد مباحث فلسفى ما جنبه كاربردى بيش ترى پيدا كند. خلاصه اين كه، فلسفه بايد از حوزه هاى درس خاص به صحنه جامعه كشيده شود و آثار آن در همه ساحت هاى مختلف زندگى فردى و اجتماعى انسان نشان داده شود. اما متأسفانه در حال حاضر فلسفه اسلامى ما آن حالت مطلوب را ندارد.

دكتر فنايى اشكورى: اگر اجازه بدهيد من چند جمله اى را به سخنان جناب آقاى غرويان اضافه نمايم. امروزه فلسفه سياسى مغرب زمين بر افكار انديشمندانى همچون: ماكياول، توماس هابز، نيچه، جان لاك و جان رالز استوار است و آنچه كه امروز از مثبت و منفى اجرا مى شود ـ كه بيش تر شايد جنبه منفى داشته باشد ـ ريشه در انديشه هاى فلسفى آن ها دارد. سلطه طلبى و قدرت محورى سياست غرب عيناً از فلسفه نيچه و ماكياول سرچشمه مى گيرد. جنبه هاى مثبت فلسفه سياسى غرب از قبيل آزادى، دموكراسى و توجه به حقوق بشر نيز ريشه در فلسفه آن ها دارد. ما اگر از خودمان فلسفه سياسى، فلسفه اخلاق و فلسفه اجتماع نداشته باشيم، ناچار اين گونه فلسفه ها را از غرب اخذ خواهيم كرد; كما اين كه مى بينيم بسيارى از روشنفكران جوامع اسلامى در اين انديشه ها سخت متأثر از آن مكتب ها هستند. دليل عمده اين كار، اين بوده كه ما از جهت نظرى در اين حوزه ها بسيار ضعيف عمل كرده ايم. ما اگر به نهج البلاغه مراجعه كنيم، مى بينيم كه در آن جا عدالت محوريت دارد; يعنى در عين اين كه مابعدالطبيعه و الهيات در اوج خودش قرار دارد، حضرت على(عليه السلام)حقوق مردم و عدالت را نيز فراموش نمى كنند، هرچند از سير و سلوك فردى هم غفلت نمى كنند. در حكمتِ علوى، آنچه كه براى كمال فرد و جامعه لازم است وجود دارد. ما چنين جامعيتى را حكمت مى گوييم. توجه مبالغه آميز به يك جهت و غفلت از جهات ديگر، در حقيقت، فلسفه را از هدف اصلى خود دور مى سازد.

معرفت: آيا اصلاً فلسفه اسلامى وجودداردياآنچه هست چيزى جز فلسفه فيلسوفان مسلمان نيست؟

دكتر فنايى اشكورى: فلسفه به صورت مكتوب و مدوّن آن ريشه در يونان باستان دارد، هر چند فلسفه يونان نيز از تمدن هاى ديگر مانند تمدن مصر، تمدن ايران و تمدن هند تأثير پذيرفته است. اين فلسفه يونانى دو شاخه مى شود: يك شاخه آن در جهان اسلام و شاخه ديگر در عالَم مسيحيت به رشد و سير خود ادامه مى دهد. درست است كه ساختمان اصلى فلسفه از يونان وارد جهان اسلام شده است، اما متفكران مسلمان صرفاً واردكنندگان فلسفه نبوده اند، بلكه بر روى آن كار اجتهادى كرده اند به طورى كه مى توان نام اسلامى را بر آن گذاشت. آن ها كوشيدند آن دسته از انديشه هاى فيلسوفان يونانى را كه با اعتقادات دينى ناسازگارى داشت، با انديشه هاى اسلامى سازگار كنند، بسيارى از مفاهيم و مباحث فلسفى را با الهام از منابع اسلامى وارد مباحث فلسفى نمايند و از فلسفه در جهت دفاع از اعتقادات و معارف اسلامى استفاده كنند. متفكران اسلامى با افزايش ها و كاهش هايى كه در فلسفه يونان انجام دادند، چهره و رنگى اسلامى به آن بخشيدند. اگر سخن از فلسفه اسلامى به ميان مى آيد به اين معنا نيست كه مباحثى مانند اصالت وجود و تقسيم هستى به واجب الوجود و ممكن الوجود، ريشه در اسلام دارد يا از انديشه هاى اسلامى است، خير، اعتبار فلسفه به استقلال آن از هر نوع اعتقاد و گرايشى و اتكّاء آن به برهان و استدلال است و اين ويژگى است كه فلسفه را امرى جهانى مى كند. با توجه به مجموعه كارهايى كه انديشمندان مسلمان بر روى فلسفه يونان انجام داده اند، مى توان گفت به اين معنا فلسفه اسلامى داريم، چنان كه فلسفه يهودى، فلسفه مسيحى، فلسفه بوديسم و فلسفه هندوئيسم هم داريم.

معرفت: جناب استاد غرويان! اشاره داشتيد به فلسفه كاربردى و اين كه فلسفه مى تواند در شئون مختلف زندگى انسان بروز داشته باشد، سؤالى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه نقش و دخل فلسفه در علوم انسانى چگونه است؟

حجة الاسلام غرويان: به نكته اى بسيار مهم و اساسى اشاره كرديد. متأسفانه در حوزه هاى علوم اسلامى ما روى اين جهت كم كار شده است; براى مثال، روى مباحث اصالت وجود، تشكيك وجود،
حركت جوهريه و... كه از مقوّمات فلسفه اسلامى و حكمت متعاليه به شمار مى آيند، بسيار بحث شده، امّا به اين شكل كم تر كار شده است كه مثلاً نقش اصالت وجود در نظريه ولايت فقيه چيست؟ آيا نظريه ولايت فقيه با اصالت ماهيت سازگارى دارد يا با اصالت وجود، يا اين كه اصلاً نسبت اين نظريه با اصالت وجود و اصالت ماهيت لابشرط است; يعنى با هر دو سازگارى دارد؟ اين كه ما مى گوييم هستى ذومراتب است، آيا اصلاً با تفكر و انديشه سياسى ما نسبتى پيدا مى كند يا
دو بحث كاملاً جدا و منفك از يكديگر هستند؟ متأسفانه روى اين موارد كار نشده است. در كتاب هاى فلسفى ما به اين مباحث پرداخته نشده است كه اگر ما مثلاً قايل به تشكيك وجود شديم، اين بحث نتيجه اى در انديشه سياسى و فلسفه سياست اسلامى خواهد داشت، يا اگر قايل به اصالت وجود شديم، آثار آن در فلسفه سياست ما چنين خواهد بود. من معتقدم كه فلسفه به همه اين ها ربط دارد; اگر روى آن كار كنيم، متوجه مى شويم كه بين اين ها، هرچند با چند واسطه، رابطه برقرار است. به عنوان مثال، بحث تشكيك وجود ـ وقتى ما هستى را ذومراتب مى دانيم ـ با مبحث ولايت ارتباط دارد. مگر ما در ولايت تكوينى همين مباحث را مطرح نمى كنيم كه خداوند بر همه مخلوقات ولايت تكوينى دارد؟

از اين رو، وقتى مراتب وجودى پايين تر مى آيد، نفسِ نبى هم بر مادون خودش ولايت پيدا مى كند. بحث هايى اين چنينى را مى توان مطرح نمود و روى آن كار كرد. من الان نمى خواهم وارد آن بحث ها بشوم، فقط مى خواهم به عنوان طرح موضوع بگويم كه ما مى توانيم در اين زمينه ها كار كنيم. بحث ولايت فقيه هم شاخه اى از ولايت عامه است; يعنى يك ولايت به معناى عام داريم كه در يك مراتب پايين تر به ولايت فقيه مى رسد. همان بحث هاى ولايت تكوينى و ولايت تشريعى ـ كه در كلام مطرح است ـ بايد ببينيم چقدر با يكديگر پيوند دارند; آيا ولايت تشريعى يك چيز بريده از ولايت تكوينى است يا با آن ارتباط دارد؟ خود ولايت تكوينى با بحث تشكيك وجود در فلسفه ارتباط پيدا مى كند. پيشنهاد من اين است كه اساتيد محترم فلسفه ما به خصوص در مراكز علمى حوزوى، اين گونه سؤالات را مطرح كنند و آن ها را به عنوان موضوع پايان نامه به دانشجويانشان بدهند آن ها را راهنمايى و هدايت نمايند كه در اين زمينه ها كار كنند. اگر ما به اين مسائل عنايت داشته باشيم، من فكر مى كنم كه دستاوردهاى خوبى خواهد داشت. در مؤسسسات علمى و فرهنگى و مراكز تحقيقاتى و پژوهشى بايد بيش تر روى اين نوع مباحث كار شود و از نوشتن رساله هاى تكرارى خوددارى گردد. اگر ما روى مباحث جديد وقت بگذاريم، فكر كنيم و همايش ها، ميزگردهايى برگزار
نماييم، از آن فضاى فلسفه محضى كه در محافل فلسفى و حوزه هاى درسى ما حاكم است يك مقدار كاسته شده و مباحث شكل كاربردى ترى به خود خواهد گرفت. من معتقدم كه فلسفه در تمام شاخه هاى علوم انسانى تأثير ويژه اى دارد، منتها بايد روى آن كار بشود. متأسفانه تاكنون چندان كار شايسته و بايسته اى در اين زمينه صورت نگرفته است.

معرفت: لطفاً بفرماييد مزاياى نهضت فكرى در فلسفه اسلامى چيست؟

دكتر فنايى اشكورى: مزاياى بسيارى دارد. البته، بعضى ها در تاريخ فلسفه معتقدند فلسفه اسلامى هيچ چيزى نيست جز همان فلسفه يونانى كه آن را به عربى نوشته اند. من با اين اعتقاد صددرصد مخالف هستم; زيرا همان طور كه اشاره كردم، برخورد فلاسفه اسلامى با فلسفه يونانى يك برخورد انفعالى محض و يك آموزش صرف نبود. برخورد فلاسفه اسلامى با فلسفه يونان در سه محور خلاصه مى شود: اول، تحصيل فلسفه يونان; دوم، تعديل اين فلسفه; يعنى هماهنگ كردن آن با معارف دينى; و سوم، تكميل آن; يعنى افزودن مسائل و اصولى كه در فلسفه يونان به چشم نمى خورد. اين ها اصول كلّى و عمده اى است كه در فلسفه اسلامى دنبال مى شده است. شايد سؤال شما يك مقدار راجع به نحوه فلسفه آموزى ما باشد و مقايسه آن با آنچه كه در غرب است. در اين خصوص بايد بگويم نظام پژوهشى و تحقيقى غرب مزايايى دارد و نظام تحقيق و تدريس مادر حوزه هاى علميه هم مزايايى دارد، ولى در هر دو جا كاستى هايى ديده مى شود. يكى از امتيازهايى كه آموزش فلسفه اسلامى در حوزه هاى علميه ما دارد، دقت كافى در متون است; يعنى با متون فلسفى كه قرار است روى آن ها كار شود، خيلى جدى برخورد مى كنند; آن ها را كلمه به كلمه و جمله به جمله تحليل مى كنند. مطالعه فلسفه با مطالعه رمان و داستان تفاوت دارد. از اين رو، حوزه هاى دينى در آموزش فلسفه اسلامى اهتمام زيادى مىورزند. مزيّت دوم، اتكا و اعتمادى است كه به برهان و استدلال مى شود; يعنى بسيار مقيد هستند كه سخنى را كه در فلسفه مى آورند از پشتوانه استدلالى و برهانى برخوردار باشد; سخنان شاعرانه، تخيّلى و افسانه اى وارد حوزه فلسفه نمى شود.

حال آن كه بسيارى از آثار فلاسفه غرب و از جمله فيلسوفان اگزيستانسياليسم به شكل رمان است; يعنى فلسفه را به صورت رمان عرضه كرده اند كه در آن مرز مرتبه برهانى از مرتبه تخيلى به وضوح تفكيك نشده است. امتياز ديگر فلسفه اسلامى اين است كه توقف در شك در آن وجود ندارد. فلسفه قائم به استدلال و برهان عقلى است و از شك و سؤال شروع مى شود. در فلسفه اسلامى تلاش بر اين است كه اين شك و سؤال را به يقين مبدّل كنند; يعنى به ماندن و توقف در شك قانع نمى شوند. در حالى كه فلاسفه غرب در قضيه شك و طرح سؤال چنان گام برمى دارند كه گويى ماندن در شك و سؤال غايت فلسفه است. البته جايى كه استدلال و برهان قوى نيست، معقول ترين كار ماندن در شك است، ولى بنا گذاشتن بر اين كه انسان در شك متوقف شود، بسيار تفاوت مى كند با كسى كه بنا دارد به هر حال از شك عبور كند.

معرفت: چه كاستى هايى در روش ورويكرد فلسفه اسلامى مى بينيد؟

دكتر فنايى اشكورى: يك كاستى اين است كه عامّه فلسفه آموزان در حدّ تدريس و آموزش متوقف مى شوند و كم تر به مرحله نظريه پردازى و توليد مى رسند. نظام آموزشى اين گونه است كه از محصِّل فلسفه انتظار دارد متن فلسفى را خوب بياموزد و آن را بفهمد. امّا برخورد انتقادى، آوردن يك طرح نو و جرأت سنت شكنى در فلسفه كم تر بوده است. البته كارهاى بسيارى در اين زمينه ها انجام شده است، ولى جريان حاكم اين نبوده است. بنابراين، رويكرد انتقادى در فلسفه ما ضعيف است، هر چند استدلالى است، اما اين استدلال يك حالت تقليدى پيدا كرده است و ما كم تر جرأت آوردن طرح جديد در فلسفه سنتى خودمان را داريم، به طورى كه فلسفه ما از زمان ملاصدرا تا امروز هيچ تغييرى نكرده است. اگرچه در طى اين مدت، مفسرّان فلسفه ملاصدرا گهگاهى نكاتى به آن افزوده و يا از آن كم كرده اند و يا بعضاً انتقاداتى هم داشته اند، اما فلسفه از آن زمان تاكنون همان فلسفه ملاصدرا است; يعنى يك انقلاب و تحوّل چشمگيرى كه بنياد فلسفه را عوض كند رخ نداده است، چيزى كه به آن بتوان يك Paradim shiftگفت.

اگر اين روش براى يك مدت طولانى ادامه پيدا كند، براى يك سنّت فلسفى چيز مطلوبى نخواهد بود. اشكال ديگر كار ما اين است كه به تاريخ فلسفه اهميت زيادى نداده ايم، در صورتى كه تاريخ فلسفه جزئى از فلسفه است و در فهم مسائل فلسفى نقش كليدى دارد. بسيارى از متون فلسفى براى ما ناشناخته است، از بسيارى فيلسوفان مسلمان شناخت درستى نداريم و شُعب فلسفه ما به مابعدالطبيعه و بعضى مسائل معرفت شناسى محدود شده است. ارتباط فلسفه ما با علوم تقريباً قطع است، در حالى كه در گذشته چنين نبود مثلاً، ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى به علوم زمان خود از جمله طبيعيات، رياضيات و نجوم تسلط داشتند. اما هرقدر كه جلوتر مى آييم ارتباط فلسفه با علوم به طور كلى قطع مى شود و اين در خود فلسفه تأثير مى گذارد; يعنى كسى كه فيزيك مى داند، فلسفه طبيعتش تفاوت دارد با كسى كه با فيزيك آشنا نيست. نيز آشنايى با روان شناسى، در فلسفه روان شناسى و علم النفس تأثير خواهد گذاشت. براى پويايى فلسفه اسلامى، آشنايى با اين علوم شرط است; چرا كه در غير اين صورت، فلسفه هاى طبقه دوم ـ كه قبلاً به آن اشاره كردم ـ به وجود نخواهند آمد; چون فلسفه علم وقتى است كه علمى باشد، براى بحث درباره فلسفه اخلاق، بايد دانش اخلاق، باشد تا بتوان تفكر فلسفى را درباره آن بنا كرد. اصلاً مضاف بدون مضافٌ اليه نمى شود، فلسفه رياضى بدون رياضى نمى شود. اگر مى خواهيم اين فلسفه ها را داشته باشيم، بايد آن علوم را بشناسيم. اگر ما با اين علوم، به خصوص در باب مسائل اجتماعى، آشنا نباشيم و بخواهيم از آن ها فلسفه بسازيم، احتمال لغزش و خطا بسيار زياد است. كسى كه مى خواهد در باب فلسفه علوم اجتماعى اظهارنظر كند، بايد به علوم اجتماعى آشنا باشد. اگر ما صرفاً با اتكا به علوم كلامى و اعتقادات دينى بخواهيم در باب علوم اجتماعى و انسانى نظر و طرح بدهيم، به آن علوم صدمه زيادى خواهيم زد.

معرفت: جناب استاد غرويان! شما اهميت فلسفه هاى مضاف را چگونه مى بينيد؟

حجة الاسلام غرويان:جناب آقاى اشكورى هم به اين مسأله اشاره كردند كه مثلاً كسى كه مى خواهد در فلسفه علوم اجتماعى يا فلسفه روان شناسى يا فلسفه اقتصاد بحث كند، بايد با آن علوم آشنايى داشته باشد. من نيز مى خواهم با تأكيد مجدد بگويم كه متأسفانه در حوزه هاى علميه ما روى فلسفه هاى مضاف هم كار نشده است. مرحوم علامه طباطبائى(رحمه الله)در نهايه تعبير مى كنند كه فلسفه امّ العلوم است. اين تعبير به يك معنايى درست است، امّا مادرى كه بچه هايش را نشناسد چگونه مى تواند ادّعاى مادرى بكند؟ بله، به يك معنا چون موضوع فلسفه موجود بما هو موجود است; يعنى از وجود صحبت مى كند، مادر همه چيز است. از آن جا كه هر موجودى يك وجودى دارد و هر موجودى از موجودات اين عالم يك موجود خاص است، فلسفه بدون تقيّد خاصى از موجود مطلق صحبت مى كند. به نظر من اين مسأله نبايد ما را قانع كند كه چون در فلسفه به عنوان امّ العلوم بحث مى كنيم ديگر ضرورت ندارد كه از همه چيز صحبت كنيم. اين مسائل نياز به دقت بيش ترى دارد و نبايد موجب فريب ما بشود.

درست است كه اثبات موضوعات همه علوم بر عهده فلسفه است. ـ چون مى گويند اثبات موضوع هيچ علمى بر عهده خودش نيست، بلكه در علم پيشين است ـ امّا اين مسأله نبايد ما را مغرور كند و بگوييم چون ما با فلسفه در همه ساحت ها مى توانيم صحبت كنيم، نيازى به مطالعه و دقّت آن چنانى نداريم، اين ها امروزه پذيرفتنى نيست. تجربه هم نشان داده است كه پرداختن به فلسفه در اين حدّ، نياز فعلى جوامع اسلامى را برآورده نمى سازد و بايد به سمت فلسفه هاى مضاف برويم. من اين جا مى خواهم اشاره اى به بحث مورد توجه اصوليين داشته باشم. فقها و علماى اصول مثل مرحوم كمپانى و شاگردش مرحوم مظفّر در اصول الفقه مى گويند سيره عقلا بما هم عقلا حجت است; يعنى حكم آن ها مورد امضاى شارع است.

سخن من اين است كه اگر امروز از ما سؤال كنند كه عقلاى عالم چه كسانى هستند، آيا ما مى توانيم بگوييم كه عقلاى عالَم فقط در حوزه هاى ما و در عالَم اسلام و جهان تشيّع هستند و عقلا در جوامع ديگر، در مراكز علمى و دانشگاه هاى سطح دنيا وجود خارجى ندارند؟ هيچ كدام از علماى ما اين را نمى گويند، هر جامعه اى براى خودش عقلايى دارد. رشته هاى مختلف علوم هم همين طور هستند; يعنى الان در سطح دنيا در رشته هاى گوناگون، عقلايى هستند كه اگر حكم كنند، بما هم عقلا آن حكم را مى كنند; از جمله در حقوق، در روان شناسى، در جامعه شناسى، در اقتصاد و... من نمى خواهم بگويم كه همه آراء آن ها مورد قبول ماست و ما بايد ادعاى هر كسى را كه خود را مثلاً جزو عقلاى علم حقوق، عقلاى علم جامعه شناسى، عقلاى علم روان شناسى و... دانست، بپذيريم، بلكه مى خواهم اين را بگويم كه ما دست كم بايد بدانيم آن ها چه مى گويند; يعنى بدانيم كه عقلاى رشته حقوق، روان شناسى، سياست و... در دنياى امروز چه احكامى را حكم عقلايى مى دانند. ما در دنياى امروز با مكاتب سياسى و انديشه هاى سياسى مختلف و نيز فلسفه هاى مختلف در سياست، اقتصاد، مديريت، روان شناسى، جامعه شناسى، حقوق و همچنين در خود فلسفه مواجه هستيم. از اين رو، حوزه هاى علميه ما بايد بدانند مدّعيان عقلانيت در اين رشته ها چه حرفى براى گفتن دارند. من معتقدم كه حوزه هاى علميه ما بايد به اين فلسفه هاى مضاف هم بپردازند; يعنى براى وارد شدن به فلسفه حقوق بايد مكاتب حقوقى انديشمندان حقوقى مورد مطالعه قرار گيرند. در فلسفه جامعه شناسى، روان شناسى و... نيز همين كار بايد صورت بگيرد.

در فلسفه انسان شناسى كه از مهم ترين مباحث براى ما به شمار مى رود و اصلاً هدف از ارسال رسل و انزال كتب، هدايت انسان است، اهميت اين كار دو چندان است. ما در كتاب هاى فلسفى مان چقدر بحث راجع به انسان شناسى داريم؟ بالاخره فلسفه بايد به اين همه سؤال و مجهولات كه در مورد انسان است پاسخ دهد. من توجه دارم به اين كه بايد مرز علوم و طبقه بندى آن ها مشخص و محفوظ باشد، ولى مى گويم كه ما در بحث هاى فلسفى خودمان بايد به فلسفه علوم انسانى و فلسفه علوم اجتماعى هم بپردازيم. معناى فلسفه مضاف اين است; يعنى در فلسفه سياست، فلسفه اخلاق، فلسفه تعليم و تربيت، فلسفه اقتصاد، فلسفه روان شناسى، فلسفه جامعه شناسى و... از مبادى تصوّريه و تصديقيه آن ها بحث نماييم و ديدگاه و موضع خودمان را در آن مسأله روشن كنيم. اصلاً بايد اين مباحث جزو متون درسى حوزه ها باشد; يعنى گروه هاى مختلف در حوزه هاى علميه روى هر كدام از اين رشته ها كار كنند و با استفاده از مبانى فلسفه اسلامى موضع خودشان رادرآن مسائل تبيينوارائه نمايند.

معرفت: آقاى دكتر فنايى اشكورى! جناب عالى در توضيحات خود به برخى از كارهاى انجام نشده در فلسفه اسلامى اشاره فرموديد، براى رشد و پويايى اين فلسفه چه پيشنهادى داريد؟

دكتر فنايى اشكورى:به طور خلاصه مى توانم بگويم چيزى كه امروز بسيار بدان احتياج داريم، مطالعه تاريخ دقيق فلسفه اسلامى و تدوين يك دوره تاريخ فلسفه اسلامى است. تاريخ فلسفه هاى اسلامى كه تاكنون نوشته شده عمدتاً يا از سوى مستشرقين بوده و يا كسانى كه به نوعى از آن ها تأثير پذيرفته اند. خود حوزه هاى علمى و اسلامى ما كار متين و دقيقى در اين باب صورت نداده اند. اگر اين كار صورت بگيرد به شكوفايى فلسفه اسلامى كمك زيادى خواهد كرد.

كار ديگر، مطالعه ساير نظام هاى فلسفى است. گفتيم فلسفه يك كار عقلانى است و اختصاص به يك قومى خاص ندارد. از اين رو، استفاده از حاصل تفكرات و انديشه هاى ديگران مفيد خواهد بود. البته، در حوزه هاى اسلامى ما براى آشنايى با فلسفه غرب كارهايى را شروع كرده اند، اما فلسفه، تنها در فلسفه غرب خلاصه نمى شود، ما سنّت بسيار قوى و كهنى در فلسفه شرق داريم; در هندوئيسم، در بوديسم در تائوئيسم و... كه نكات بسيار درس آموز در آن هاست، آشنايى با آن ها و استفاده از آن ها، فرهنگ فلسفى ما را تقويت خواهد كرد. غربى ها در اين راه از ما جلوتر هستند; آن ها مدت هاست كه درباره فلسفه هندوچين و بوديسم تحقيقات كرده اند، با زبان آن ها آشنا شده اند، كتاب ها و نوشته هاى بسيارى در اين زمينه دارند، در حالى كه قرن ها پيش از اين كه غربى ها متوجه هند شوند، ابوريحان بيرونى تحقيق ماللهند را نوشت و در آن جا از فلسفه هند بحث كرده است. چقدر به جا بود كه حكماى بعدى ما اين سنّت را ادامه مى دادند.انتظارمى رود كه ماازآنچه كه درآن جاگذشته خبرداشته باشيم.

نكته ديگر، كه اشاره كردم، مطالعه علوم تجربى و علوم اجتماعى است كه ساختن فلسفه هاى طبقه دوم مبتنى بر آشنايى با اين علوم و معارف است.

نكته ديگر، مطالعه ساير حوزه هاى علوم اسلامى است; يعنى فيلسوفان و حكماى اسلامى خوب است كه با ساير حوزه هاى علوم اسلامى مثل عرفان و كلام آشنا باشند و مانند آن مداقه ها و موشكافى هايى كه در اصول فقه شده، روى اين مباحث نيز به اين نيّت كه چه كمك هاى فلسفى مى توان از آن ها گرفت، كار كنند. اگر روى اين مبادى مطالعه شود، دستاورد خوبى خواهد داشت. در اين زمينه چند كار مهم مى بايست انجام شود: اول، تدوين يك دوره دايرة المعارف علوم اسلامى، به خصوص دايرة المعارف فلسفه، كه يكى از نهادهاى حوزوى اخيراً اين كار را شروع كرده است. دوم، انتشار مجله هاى تخصصى در زمينه فلسفه اسلامى است. همچنين تدوين تاريخ فلسفه اسلامى و نشر و معرفى آثار فلسفى پيشينيان كه به صورت خطى و ناشناخته مانده، از ديگر كارهايى است كه بايد به آن پرداخت. بدون اين ها امكان پيشرفت فلسفه اسلامى وجود ندارد. اين سخنان به اين معنا نيست كه كار انديشمندان ما از ارزش برخوردار نيست، ما وارث يك فلسفه و ما بعدالطبيعه مستحكم و ستبرى هستيم كه هميشه براى ما افتخارآميز است. نكاتى كه در اين جا اشاره كرديم، فقط براى اين بود كه در چه قسمت كار نكرده ايم و چه كنيم كه فلسفه ما بالنده تر و شكوفاتر شود.

معرفت: به نظر حضرت عالى كدام يك ازفلاسفه(جديد و قديم) در غربوشرق اهميت بيش ترى دارند؟

دكتر فنايى اشكورى: پاسخ اين سؤال يك مقدار سليقه اى است و استدلال چندانى نمى توان براى آن اقامه كرد; زيرا افراد مختلف، نظرات گوناگونى دارند. آنچه كه فلسفه را فلسفه مى سازد، روش فلسفى است. فرد و مكتب خاص، حجيتى ندارد، پشتوانه اعتقاد فلسفى برهان آن است. اما به لحاظ تاريخى سهم متفكران را نمى شود ناديده گرفت. براى من شخصاً سقراط خيلى اهميت دارد; چون بحث سعادت و عدالت را به عنوان محور مباحث فلسفى مطرح كرد; همچنين افلاطون از جهت سبك و استايل، و ارسطو به دليل تفكر منطقى نظام مندش و پلوتينوس يا همان افلوطين به دليل انديشه هاى فلسفى ـ عرفانى اش كه تأثير فراوانى بر فلسفه اسلامى و غربى گذاشته است. امّا در بين فلاسفه مسلمان، فارابى، ابن سينا، سهروردى، ملاصدار و ابن عربى از چهره هاى شاخص فلسفى و تفكر عقلى و ذوقى در سنت اسلامى به حساب مى آيند. در بين متأخرين از فلاسفه غرب، فرد خاصى كه براى بنده خيره كننده باشد سراغ ندارم.

معرفت: جناب استاد غرويان! آيا فلسفه در علم اصول فقه هم تأثيرى دارد؟

حجة الاسلام غرويان:سؤال بسيار به جايى است; چرا كه امروزه فقه و اصول بر حوزه هاى ما غلبه و حاكميت دارند، البته با توجه به تلاش هايى كه بزرگان ما در سال هاى اخير كرده اند، بحث هاى فلسفه هم در حوزه هاى علميه قوّت و شدت بيش ترى گرفته است. امّا در عين حال، حوزه، حوزه فقه و اصول است. اين نكته بسيار خوبى است كه ما ببينيم فلسفه در اصول فقه چقدر تأثير دارد. اصول براى فقه، به منزله منطق است براى فلسفه; يعنى اصول راه و مدخلى است براى ورود در فقه و استنباط احكام شرعى از منابع و ادلّه اربعه. پيشنهاد من اين است كه ما بايد در ابتداى مباحث خارج اصول، بحث هايى در فلسفه اصول فقه و فلسفه علم اصول داشته باشيم. من بين اين دو تفاوت قايل هستم; يعنى فلسفه علم اصول با فلسفه اصول الفقه تفاوت مى كند، همان طور كه فلسفه اخلاق با فلسفه علم اخلاق متفاوت است. ما وقتى بحث از فلسفه علم اصول مى كنيم در حقيقت مى خواهيم بحث از همان رؤوس ثمانيه نماييم كه مثلاً، موضوع اين علم، مسائل آن، تاريخچه اين علم، شخصيت هاى آن و به طور كلى فراز و نشيب آن چگونه است. اين همان مباحثى است كه در حاشيه ملاّ عبدالله تحت عنوان رؤوس ثمانيه علم مطرح شده است. امّا در فلسفه اصول بحث از مبادى تصوريه و تصديقيه اى است كه ما در اصول فقه آن ها را لازم داريم.

مثلاً در بحث اصالة الظهور، ظهورِ لفظ به چه معناست؟ بسيارى از مباحث زبانى كه امروزه در محافل فلسفى دنيا مطرح است، از جمله فلسفه هاى تحليل و ساختار زبان، با اصول ما ارتباط دارد. اگرچه در كتاب هاى اصولى ما اين مباحث به شكل پراكنده و متفرقه و گاهى كم رنگ آمده است، اما امروزه مباحثى همچون هرمنوتيك و تفسير متون اهميت زيادى پيدا كرده است. ما در فقه مان متن محور هستيم; يعنى عمدتاً مى خواهيم از متون دينى مثل كتاب و سنت، اخبار و احاديث و آيات، حكم استخراج كنيم. در مباحث هرمنوتيك، افرادى مانند هايدگر، گادامر، ديلتاى، شلاير ماخر و... از اين موضوع بحث كرده اند كه اصلاً تفسير يك متن چگونه بايد باشد; مثلاً، وقتى شما مى گوييد من مى فهمم، فهم يعنى چه؟ آن ها بحث هايى در ماهيت خود فهم انجام داده اند. ما هم كه در علم اصول مى خواهيم روش فهم كتاب و سنّت را بدانيم، ابتدا بايد از اين بحث كنيم كه فهم يعنى چه؟ من معتقدم كه ما اين مباحث ـ هم مباحثى از سنخ فلسفه علم اصول و هم مباحثى به عنوان فلسفه اصول ـ را بايد در مدخل مباحث مطرح كنيم. حقير چندين جلسه اين مباحث را در خلال بحث هاى خارج اصول در جمع بندى عده اى از فضلا مطرح كرده ام; يعنى پيش از تعريف علم اصول و موضوع آن، به اين مباحث به عنوان مدخل بحث پرداخته ام. اين كار به نظر من بسيار ضرورت دارد; زيرا موجب مى شود تا ما با يك آگاهى پيشين نسبت به اين گونه مفاهيم و تصورات وارد اين علم شويم. اين بحث ها كه مباحث فلسفى است، امروزه در فلسفه مغرب زمين مطرح مى باشد، اگرچه سابقه آن به قرن شانزده و هفده ميلادى در اروپا مى رسد. در اين مباحث سؤالات واقعاً عميقى مطرح مى شود كه اگر به آن ها پاسخ داده نشود، مسائلى كه به نحو سنّتى و رايج در علم اصول مطرح است حل نخواهد شد. بنابراين، فلسفه مضاف به يك معنا شامل اصول هم مى شود; يعنى ما مى توانيم يك سرى مباحث را در خود اصول الفقه به عنوان فلسفه اصول مطرح كنيم.

معرفت: جناب آقاى دكتر فنايى اشكورى! حضرت عالى اشاراتى داشتيد به تاريخ فلسفه و از جمله پيشنهادهايى كه مطرح نموديد تدوين تاريخ فلسفه اسلامى بود. اگر ممكن است بفرماييد اهميت تاريخ فلسفه در منظومه تفكر فلسفى چيست؟

دكتر فنايى اشكورى: تاريخ فلسفه، تاريخ محض نيست; يعنى در حقيقت متعلق به تاريخ نيست، متعلق به فلسفه است; زيرا مطالعه فلسفه و آراء فلسفى در بستر تاريخ است. تاريخ فلسفه، اتصال و توالى انديشه ها، نحوه تأثير و تأثر و شكل گيرى افكار را نشان مى دهد. موضوع تاريخ فلسفه، فلسفه در تاريخ است. اگر ما از خاستگاه و توالى انديشه ها و نيز نحوه شكل گيرى و ظهور نظريه ها در اذهان اطلاع كافى نداشته باشيم فلسفه را درست نخواهيم فهميد; يعنى براى شناخت بهتر فلسفه، نگاه به گذشته فلسفه ضرورى است. ما به دو شكل مى توانيم فلسفه را بشناسيم. يا آن را تعريف كنيم; يكى اين كه بگوييم در فلسفه از راه عقلانى به يك سرى قضاياى ضرورى يقينى مى رسيم، كه اين يك تعريف پيشينى است. ديگر اين كه فلسفه را در بستر تاريخى اش نگاه كنيم و ببينيم آيا اين تعاريفى كه براى فلسفه كرده اند همان است كه در تاريخ ظهور كرده يا چيزى غير از آن است؟ تعريف پسينى به ما نشان مى دهد كه بين آنچه بوده و آنچه كه بايد باشد تفاوت بسيارى است. اگر ما براى شناخت فلسفه فقط به تعريف پيشينى بسنده كنيم شناخت ناقصى از فلسفه خواهيم داشت.

معرفت: از شما بزرگواران كه در اين ميزگرد شركت نموديد، تشكر و سپاسگزارى مى نماييم.