مکان چونان جوهر: فهم صدرايي از موضوع

سيد موسي ديباج

در بداهت مفهوم مكان

از شگفتيهاي جهان و انسان, تو همين بس دان كه چون اين وجود انساني دستهاي خود را باز مي‌كند و به اينسو و آنسو مي‌كشاند و خود را در مكان بنحوي مي‌يابد كه دستهاي وي او را در دو طرف محاط كرده اند و اين دستها در راست و چپ او قرار دارند و يا بگوييم دستهاي راست و چپ اويند وي كه تمييز موقعيت و جاي خود را بر اثر همين چپ و راست بودن دستهاي خود يافته است گمان ديگري ندارد كه دست راست و دست چپ او به راست و به چپ محل ومكان او اشاره دارند.

پس آنگاه چنين پندارد كه مكان راست و چپ او منوط به وجود دستهاي او و اعتبار در راست و چپ بودن مكان به راست و چپ‌بودن دستهاي او و حتي كمتر از آن چشمهاي اوست كه به راست و يا به چپ مي‌نگرد.

و باز چنين پندارد كه مكان چيزي جز همين اعتبار راست و چپ و يا هر دوي آنها نباشد و او كه گاهي از سر سهو و يا از روي نسيان و يا بسبب بكار گرفتن دستهاي چپ و راست خود بجاي يكديگر آن دو را در عمل و اثر همانند هم مي‌يابد و جاي هر يك از آنها را و تأثيرشان را نسبي فرض مي‌كند چنين باور مي‌دارد كه مكان از هيچگونه اصالتي برخوردار نيست و همانگونه كه اين جهات موجود در بدن او، كه به اعتبار نوعي انسان بسته است، جهات را در مكان موجه مي‌سازد مكان نيز بيرون از اين جهات و اعتبار جهات چيزي نيست و هر چه هست همين جهات است، چنانچه مفروض بر آنكه جهات باشد و چنانچه اصالت داشته باشد و بس و مكان چيزي به غير از اعتبار جهات متعدد نيست.

فيلسوفان در اين راه همچون ديگر همنوعان بشري خود هيچ بر اين تحقيق نيامدند كه آن اصل كه جهات را در جهان پذيرا مي‌گردد چيست و آن چيست كه خود پذيرنده جهات و معني بخشنده به آن است و براستي آن چيست كه جهات را تحقق حقيقي و عيني و يا مثالي و خيالي مي‌بخشد.

اگر مكان براي اشياء مكاني امري عرضي و ذاتاً غير اصيل بود آن به هنگام مشاهده اين اشياء و در مجال تجربيات مرئي ما از آنها چشم پوشيدني مي‌بود.

درحاليكه حتي يك مورد وجود ندارد كه ويژگي مكاني اشياء مكاني كه ما با آنها سر و كار داريم از آن اشياء قابل انتزاع و جدا كردني باشد.

در اينكه كدام يك از شيء الف يا شيء ب در كنار يا بر روي يكديگر قرار گرفته اختلاف رؤيت ما ناشي از ويژگيهاي مكاني گوناگون اين دو شيء است؛ ويژگيهايي كه تعيين كننده فاصله مكاني هر يك از آن دو شيء از ماست.

اين مكان است كه تصورات مرئي ما را از اشياء متعين مي‌سازد نه اينكه تصورات مرئي ما مكان را متعين سازد.

تصور ما از اشيائي كه بر روي يكديگر قرار مي‌گيرند برغم وضوح و روشني آن خودبخود فاصله ما را از اشياء برملا نمي‌سازد.

اينگونه تصورات حاوي اندازه هاي گوناگون اشياء مرئي (نه اشياء واقعي) است اما برغم اينكه به وجود فاصله ميان ما و اشياء اشاره مي‌كند ما را بنحو تام و تمام از كيفيت فاصله هاي واقعي با خبر نمي‌كند.

ما به فاصله هاي واقعي اشياء مكاني هنگامي‌ پي خواهيم برد كه آنها را فارغ از كيفيات مبصره در مكان سنجيده و محاسبه و درك و مشاهده كنيم.

بصرف آنكه ما در اشياء مكاني مكان را «نمي‌بينيم» نبايد به خطا چنين گمان برد كه مكان همچون جنس در اشياء مكاني كه فصول آن جنس پنداشته مي‌شود فاني مي‌شود و تنها اشياء مكاني‌اند كه تحقق دارند.

چنين گماني با بداهت مكان كه بديهي‌ترين بديهي است سازگار نيست ما در هر لحظه در هنگام مواجهه با اشياء و هستيهاي در جهان بدانگونه مي‌انديشيم و هستيم كه مكان پيشاپيش هست.

و از اينرو واضح است كه حصول مكان متقدم بر حصول اشياء مكاني است.

ناگفته نماند ما مكان را از طريق محض ساختن آن ساده نمي‌سازيم تا بدينصورت با ارائه تعريف ساده از آن، آن را براي يك دانش فيزيكي بيشتر قابل اتكا كنيم.

بلكه مكان خود ساده است و نيازي به ساده‌سازي مفهومي‌ ندارد.

مكان بسيط‌ترين مفهومي‌ است كه انسان مي‌تواند در فلسفيدن به آن اتكا و ابتنا كند همچنانكه در حيات خويش به ارتكاز به آن تكيه مي‌كند.

( [1] ) انسان در زندگي اشياء را سر جاي خود مي‌يابد و چنانچه در حركت باشند به مسير حركت آنها در مكان اعتماد مي‌كند و چنانچه اموري را در فضا و مكان نمي‌يابد نيستي آنها را باور مي‌كند يا دست كم آنها را مجهول فرض مي‌كند.

بر اين اساس مسير فلسفيدن درباره مكان نيز چيزي جز تأمل كردن و انديشيدن دربارة همان مكان كه در آن زيست مي‌كنيم نيست.

بايد به مكان به همان سادگي كه در حيات خود به سر مي‌بريم بيانديشيم و درباره آن تفلسف كنيم.

جوهر مكاني و مكان حركت

علائم اين رسم كهن فيلسوفان يوناني كه مقولات اخوات زمان و مكان را مقولات اضافي فرض مي‌كردند در همه منابع فلسفه اسلامي ‌اعم از مشا و اشراق به چشم مي‌خورد و اسفار نيز از اين امر مستثني نيست.

اين فقرات چيزي جز تبعيت بي قيد و شرط از سخنان ارسطو در سماع طبيعي و قبول هيئت بطلميوسي نيست كه ما آن را در فريده مكانيه پاسخ داده ايم.

مشائيان همچون ارسطو مكان را عرضي بيش ندانند.

در تعريف فلاسفه مشا أين وجود شيء را گويند كه در مكان حاصل است.

و سزاوار نباشد كه أين، صرف نسبت شيء به مكان آن باشد چرا كه در آن صورت از مقوله مضاف شمرده مي‌شود.

ملاصدرا دو أين را تشخيص داده است: أين حقيقي و أين غير حقيقي.

فالاول كون الشيء في مكانه الخاص به الذي لا يسعه فيه غيره معه، ككون الماء في الكوز.

والثاني كما يقال «فلان في البيت» فإن البيت يسعه و غيره.

( [2] )


از آنجا كه مشائيان بپيروي از ارسطو مكان يا خلأ را جوهر نمي‌دانستند براي تبيين وضع مكاني شيء باصطلاح «أين» يا «جا» متوسل شدند در حاليكه اين اصطلاح همچنانكه در عبارات فوق ظاهر است خود جز با ارجاع به مكان معني و مفهومي‌ ندارد.

از اينرو مشائيان و ملاصدرا بتعبير «أين حقيقي» روي آوردند تا بزعم خود معني و مفهوم «أين» مبين و مبرهن گردد حال آنكه چنين تعبيري همچون تعريف أين از ابهام و دور و تسلسل دور نيست.

ملاصدرا بر اين رأي است كه براي هر متحرك مكاني در زمان حركت يك أين بالفعل وجود دارد.

فان المتحرك في الأين ممّا احاط به جسم في كل زمان حركته، فبالضرورة له أين بالفعل،


(تأكيد از ماست) تذكر اين نكته مفيد است كه اولاً، «أين» در نظر ايشان و ديگر مشائيان صرف مكان نيست بلكه حصول و فعليت شيء در مكان را «أين» مي‌گويند و اينكه براي متحرك «أين» بالفعل وجود دارد چيزي جز تأكيد مضاعف بر فعليت و تحقق «أين» نيست.

ثانياً، در عبارت مذكور «أين بالفعل» و «مكان بالفعل», «أين للشيء» و يا «مكان للشيء» محسوب شده است و نه «أين في الذات» و «مكان في الذات».

دنباله عبارت چنين است:

فبالضرورة له أين بالفعل، و الا فيلزم الخلاء و هو محال.

و أيضاً، الأفلاك غير منفكّة عن الحركة الوضعية، فيلزم أن لأ يكون لها وضع في وقت .

( [3] )


پيرو همين مطلب صدراي شيرازي مي‌گويد كه افراد مقوله‌اي كه حركت در آن رخ مي‌دهد منحصر به افراد آني نيست بلكه براي مقوله افراد آنيي است كه معيار سكونند و افراد زماني كه بتدريج به وجود مي‌آيند و بر حركت به معني قطع منطبق و بلكه عين آن هستند.

اين سخن متضمن يك يا چند تعريف دوري از موضوع «آن» و «زمان» و «سكون» و «حركت» است.

براستي مگر «آن» جز نهايت و حد زمان نيست كه در آن ديگر زمان نيست و چنانچه آن معيار سكون باشد يعني عدم يا فقدان زمان ميزان و ملاك سلبي مقوله مكان باشد هيچ ملاك و ميزاني بيرون از زمان وجود نخواهد داشت حال آنكه صرف سيال بودن و بي وقفه بودن زمان، فرصت ملاك و ميزان بودن را از زمان سلب مي‌كند.

بر مبناي حركت جوهري طبيعت عالم جسماني افراد مقوله‌اي كه حركت در آن واقع مي‌شود منحصر به افراد آني نيست بلكه براي حركت افراد آني هست كه معيار سكون است و افراد زماني متدرج الوجودي كه بر حركت منطبق بلكه عين حركت است.

استمرار موضوع الحركة شرط للحركة، و الفرد الزماني من الشيء لا استمرار له أصلا، لا في زمان وجوده و لا في غير ذلك الزمان.

حركت براي متحرك يك حركت مادام و پيوسته‌اي است كه به اتصال افراد زماني آن پيوسته خواهد بود.

اين واحد هاي زماني غيرقار داراي هويتي پوشيده پيوسته به يكديگرند كه همه حدود مفروض در آنات را مي‌پوشاند.

يكون للمتحرك _ مادامت الحركة باقية علي اتصالها _ فرد واحد زماني متصل غير قارٍ ذوهوية متكّممة اتصالية متضّمن لجميع الحدود المفروضة في الآنات، نسبتها إليه نسبة النقط المفروضة الي الخط؛ فالفرد الزماني من المقولة حاصل للمتحّرك بالفعل من دون فرض أصلاً.

و اما ألافراد الآنية و الزمانية التي هي حدود ذلك الفرد و أبعاضه، فهي حصولها بمجرد الفرض.

فإذن، لايلزم خلوّ ‌الجسم عن المقولة المتحرك فيها, و لا تتالي الآنات أو الآنيات .

( [4] )


در تفسير ‌ملا‌هادي سبزواري افراد آنات كه در حركت مفروضند افرادي‌اند كه ظرفهايي براي حركت مي‌باشند و امتداد و انقسام دارند.

و چنانچه حركت بي امتداد و انقسام نمي‌بود اين امتداد و انقسام معيار حركت مي‌بود (و در چنين وضعي حركت در حركت پيش مي‌آمد.

) از تفسير ملاهادي سبزواري اين مستفاد مي‌شود كه براي حركت پيش فرضهايي است كه بهيچ روي نتوان آنها را ناديده گرفت.

از جمله اين مفروضات «آنات» است كه بتعبير صريح ملاهادي سبزواري ظرف و وعاء حركتند.

اين سخن ملاهادي سبزواري در حقيقت ايرادي بعقيده ملاصدراست كه افراد زماني را «موقع» حركت مي‌داند چه زمان صرف امتداد پيوسته است و افراد زماني به امتداد منسوبند در حاليكه ملاهادي سبزواري معتقد است در حركت هيچ امتداد و انقسامي‌ متصور نيست.

ظاهر سخن ملاصدرا حاكي از اين است كه افراد زماني همراه و در كنار افراد آني‌اند كه خود ملاكي جز افراد مكاني (در تعبير ما) ندارند.

و حركت در اين افراد واقع مي‌شود.

هزاران پرسش و اشكال از اين سخن ملاصدرا كه بن و ريشه استدلال او در حركت جوهري است برمي‌خيزد.

چگونه اين افراد متباين، افراد بالذات مكاني يعني آنات و افراد بالذات زماني, يعني زمانيات, تحت مقوله واحدي واقع مي‌شوند؟ كه حركت در آن رخ مي‌دهد چگونه اين افراد به هم تركيب مي‌گردند و مقوله واحدي را كه محل وقوع حركت است پديد مي‌آورند و چنانچه براستي اين افراد زماني‌اند كه متدرج الوجودند و حركت با آنها منطبق و بلكه عين حركتند حركت در افراد آني اصيل است و يا امري است بالعرض و اعتباري و از اين قبيل پرسشها.

چنانچه بگوييم حركت در مكان تحقق مي‌يابد بنابر اينكه اجزاء و يا افراد مكاني وجود بالفعل دارند حركت مكان كه انتقال از يك جزء و يا فرد به جزء يا فرد مكاني ديگر است به چه معني است؟


تذكار قول منسوب به علامه دواني در مسئله ما نحن فيه بي‌فايده نيست.

وي مي‌گويد حركت توسط بين افراد است.

البته او اين توسط را حالتي بين بالقوه صرف و بالفعل محض مي‌داند.

مي‌دانيم كه مكان في‌نفسه هيچ جزء بالقوه ندارد و حركت توسطي بين افراد مكاني است كه همه بالفعلند.

افراد در كلام علامه دواني افرادي است «المفروضة الانية و الزمانية الايماضية» ملاهادي سبزواري در مقام تفسير قول دواني معتقد است فرد زماني مقوله براي متحرك فعليت دارد ولي اين فعليت نه بالقوه صرف است و نه بالفعل محض.

چرا كه «آن چيزي كه هرگز تحقق نيابد و هرگز از سكون خالي نگردد فرد واحدي است» و اتصال و پيوند وحداني مساوق وحدت شخصي است.

ملاهادي سبزواري نظر علامه دواني را بدينگونه تأييد مي‌كند كه حمل توسط بين افراد بمعناي اين نيست كه متحرك به خود آن فردي كه در آن حركت صورت مي‌گيرد متلبس نيست و از اينرو مراد علامه دواني از توسط، آن فردي است كه در آن مانند حركت قوه محض و فعل صرف نيست.

( [5] )


در بيان قاعده عرشي در مفتاح دوازدهم مفاتيح الغيب آمده است:

خلاصه آنكه هر حركت و تبديلي در كميّت و مقدار, مقدار و جرم امتدادي در آن بمنزله ماده است، و تبديل آنچه كه آن بمنزله ماده و عرض است، با بقاي آنچه در اوست، بمنزله موضوع و صورت جايز بوده و محال نمي‌باشد، بلكه واقعيت همانگونه كه دانستي آن است كه: شأن ماده قوه و امكان و نقصان است، و از آن روي كه ماده است او را وجود در مرحله قوه است، كه آن را وحدتي ضعيف است و تمام و تحصل و فعليت و تعيّن آن بواسطه صورت است.

( [6] )


بتفضيل بيان خواهد شد كه اولاً، همة شأن مكان در امتداد آن خلاصه نگردد و ثانياً، مكان محض و بسيط بيش از هر جزء ديگري بصورت تحقق يافته خود ظاهر مي‌گردد تاماً و تماماً و هيچ جنبة بالقوه‌اي را در صورت تحقق يافته مكان بسيط و محض نمي‌توان يافت تا امكان نقصاني در آن متصور باشد.

چنانچه به حجر بنگريد يا به اسد يا به انسان در صور تحقق يافته آنها امتداد و مقدار امتداد يكي بالنسبه به ديگري نقصان ندارد برغم آنكه شأن امتدادي در اجسام متحرك بشرط لا از شئونات ديگر نباتي و حياتي نيست و تابع نمو و پژمردگي و جدايي و پيوستگي آنهاست.

به افراد هر يك از انواع مذكور نيز بنگريد در خواهيد يافت كه در هر فرد متحقق هيچ وجه نقصاني از نظر امتداد و مقدار آن وجود ندارد بلكه وجه يا وجوه نقصان در هر فرد بالنسبه به فرد ديگر از همان نوع به اموري ديگر باز مي‌گردد.

في المثل كوتاه بودن يك دست از حيث فونكسيون ناتمام و يا نامتناسب بودن شكل آن نقص به حساب مي‌آيد و نه صرف مقدار و امتداد آن.

البته در مفاتيح الغيب تعريفي از جسم بسيط عنصري اظهار شده كه بيش از آنكه تعريف «جسم» باشد در خور «مكان ممتد» است: مقدار امتدادي در جسم بسيط بمنزله صورت است نه بمنزله ماده و از اينرو قابليت انفصال و اتحاد و تغيير اندازه‌ها را ندارد.

در اجسام ديگر مركب از جسم بسيط و صورت معدني و نباتي اضمحلال و تكامل امكانپذير است.

بدين سبب همه اجسام ديگر كه فرصت كمون بصورت متعالي‌تر از جسم بسيط را مي‌يابد مقدار امتدادي را همچون ماده در خود دارد.

( [7] ) اين مقدار امتدادي, از آن حيث كه واجد حداقل صورت است همان مكان امتدادي است.

مناط آگاهي ما به مكان ممتد چونانكه هست همين صورت مكاني است.

( [8] )


بر مبناي آنچه گفتيم بنظر مي‌رسد چنانچه بتوان نظريه حركت جوهري را, از نظريه حركت طبيعي اجسام كه نظريه‌اي ارسطويي است و در دوره جديد مخدوش و غير قابل قبول، مجزي ساخت مباني فلسفي آن مقبولتر و تواناييهاي آن بيشتر آشكار خواهد شد.

البته اين امر در محدوده طبيعيات ارسطويي امكانپذير نيست.

متأسفانه ملاصدرا اكثر شواهد مثال حركت جوهري را بر قاعده و اصطلاح همان فيزيك و طبيعيات ارسطويي بنا مي‌كند.

حركت مستقيم را ملزوم تركيب اجسام مي‌داند و جهت آن اين است كه آب را مكاني است، و خاك را نيز مكاني است، و هر يك از آن دو را طبيعي‌اند، و هر جسمي‌ را ناچار مكاني طبيعي است، چنانكه در علم طبيعي بيان نموديم، و تركيب حاصل نمي‌گردد، جز بواسطه حركت يكي از آن دو به مكان ديگري, و اگر هر يك از آن دو مكان خود را ملازم باشند از آنجا حركت ننمايد برخوردشان با يكديگر بصورت مجاورت و همسايگي بوده و تركيب ندارنداگر در وجود تركيبي باشد جز بواسطه حركت امكانپذير نيست، و حركت جز از جهتي به جهت ديگر غير ممكن است، از اينرو نياز به دو جهت دارد و اين هم روشن و ظاهر است، و ناچار است كه آن دو محدود بوده و داراي دو طبيعت مخالف هم باشند, اما اختلاف آن دو از نظر طبيعت و نوع از آن روي لازم مي‌آيد كه حركت يا طبيعي است يا قسري, و حركت طبيعي اقتضاي آن دارد كه مكاني را كه رها مي‌كند مخالف مكاني باشد كه مي‌جويد, چون اگر مساوي هم باشند, محال است كه از يكي از آن دو گريخته و به ديگري پناه آورد, و اگر قسري باشد, و معني قسر آن است كه برخلاف اقتضا و خواست طبيعت موجود باشد, سزاوار است كه ميل و خواستي طبيعي باشد به جهتي غير جهت ديگر.

( [9] )


ملاصدرا تابع متقدمان مشا جهت مكاني را تنها به خصوصيت حسي ادراك باز مي‌گرداند.

امر عقلي قابل اشاره نيست و در حركت اجسام هيچ امر عقلي متصور نيست و در حركت جسمي‌خصوصيت حسي مكان سبب تحديد و تعيين حركت است.

جهت اقتضاي آن دارد كه حد معيني داشته باشد.

«زيرا چون گويي: جهت درخت، يا خاور و يا باختر، سزاوار است كه درخت قابل اشاره باشد, و هر چه را كه مسافت و رفتن بدان پايان نپذيرد, قابل اشاره نيست، و هر چه كه قابل اشاره نباشد، او را جهتي نيست، زيرا اگر بين تو و درخت, فرض بُعد و دوري بي‌نهايت گردد، تصور اشاره در آن نمي‌شود.

اين سخنان پر از ابهامات و ايرادات فلسفي و رياضي است, تنها با دو اشاره حسي _ هندسي ذيلاً امكان جهت نامحدود و بي‌پايان را در مخروط و استوانه يادآور و نقايض فرمايشات ايشان را متذكر مي‌شوم.

همچنانكه مشاهده مي‌شود دو جهت رسم شده در دو شكل فوق در عين متعين بودن هندسي نامحدود و بي‌پايان است.

مكانت مكان، بساطت مكان

در نظر كانت اين نه خود مكان است كه خود بيّن و بديهي است بلكه هندسه اقليدسي كه در مكان مطابقت مي‌يابد، خود بيّن است و آنچه اين بداهت و خود بيّن‌بودن را موجه مي‌سازد توانايي تصور يا تمثيل جسمي‌انسان [1] است كه خود مبناي دانش ماست.

چنانچه خود‌بيّن‌ بودن مكان از تصور جسمي ‌انسان برخيزد اين بدان معني خواهد بود كه مكان خود هيچ جوهر في‌‌نفسه‌اي ندارد و تنها به ادراك تصور جسماني ما بسته است.

همان تصور و تجسمي ‌كه كانت آن را مؤيد هندسه اقليدسي مي‌داند.

بنظر مي‌رسد برخلاف نظر كانت ما بايد نخست بداهت نفس الامري مكان را كشف كنيم و آنگاه پس از يافتن مكان بديهي و بديهي يافتن مكان, فرضيه هاي مبتني بر هندسه اقليدسي و يا غير اقليدسي را كه هر يك بداهت خود را از نفس مكان مي‌يابد، مبيّن و موجّه سازيم.

البته براي كانت مكان همچون امر مرئي ماتقدم است.

وي معتقد است ما مكان را رؤيت مي‌كنيم و هندسه اقليدسي نيز بر مبناي همين مكان مرئي امكانپذير است.

به يقين مكان في‌نفسه امري مرئي نيست حتي چنانچه آن ماتقدم باشد.

آن واقعي‌ترين امري است كه هيچگاه مرئي نگردد برغم آنكه شرط مبنايي مرئي‌شدن و شرط نخستين رؤيت اشياء همان در مكان بودن آنهاست.

مكان نه تنها بالفعل مرئي نيست بلكه بالقوه نيز مرئي‌ نيست.

آن مطلقاً محسوس حاسه نيست گرچه شرط حاسه و شرط محسوس است.

و چون مكان بالفعل غير محسوس باشد بالقوه نيز چنان باشد كه بالفعل هست.

پس مكان را نتوان يك مرئي ماتقدم 1 فرض كرد و از اينرو و به دلايل ديگر هندسه اقليدسي هيچگاه مشروط به مكان مرئي نيست، چه مرئي واقعي 2 و چه مرئي خيالي.

3 امكان يك خط متوازي از يك نقطه بيرون از يك خط هيچگاه منوط به مرئي‌بودن مكان نيست.

افزون بر آن خط و يا نقطه آنچنانكه در هندسه بمعناي عام تعريف مي‌گردند خود هيچگاه مرئي نيستند.

هيچ نقطه‌اي را و نه هيچ خطي را و نه حتي هيچ سطحي را نمي‌توان ديد.

نقاط و خطوط و سطوحي كه در جهان واقعيت به چشم ما مي‌آيند بنابر تعاريف هندسي و حدود هندسي همه احجامي‌ انضمامي‌اند.

نقاط ياد شده نقاط هندسي نيستند و همينطور خطوط و سطوح ياد شده خطوط و سطوح هندسي نيستند.

آري مكان برغم آنكه معقول است به ابصار نيايد و اينكه مكان خود به ابصار نيايد نه بسبب تعلق مكان به جسم و جسماني و مادي است و نه از ضعف بصر زيد و عمرو است كه چشمشان ضعيف مي‌بيند و از قصور مدرك يا فتور ادراك نيست كه مكان را نمي‌توان ديد.

نديدن مكان نه از ضعف مدرِك است و نه فتره مدرَك.

بلكه مكان بسبب شدّت آشكار بودگي و ظهور آن ديده نگردد.

از شدت آشكار شدگي مكان مرئي و آشكار نگردد.

اما تعقل مكان از آن حيث كه مكان است بحسب حقيقت اقوي تعقل است و مكان اعلي معقول است.

پس برغم آنكه در قدم اول بنظر مي‌رسد مكان ماديترين وجه شيء است و به ادراك مادي و حسي در مي‌آيد در حقيقت مكان مجردترين امر است و به ادراك حسي در نيايد در حاليكه شرط هر ادراك حسي مكان است آن فقط به ادراك معقول درآيد.

مكان مجردترين معقولي است به ادراك عقلي درآيد و ظهور و آشكار بودگي مكان آنچنان لطيف است كه حتي به ادراك بصري, كه خود لطيفترين ادراك است درك نگردد و از اينرو بايد گفت مدرَك مكاني مجردترين مدرك و درك آن مجردترين درك است.

مكان اينجا و مكان آنجا فرق دارد اما مكان بودن اينجا و مكان بودن آنجا فرق ندارد.

پس مكان اين شيء مكاني با آن شيء مكاني ديگر اختلاف دارد اما هر دو شيء بر يك نحو مكان بودن بر آنها حمل مي‌شود و اين بيان ديگري است كه ما را به اين حقيقت دلالت مي‌كند كه تخصيص مكان به ذات مكان باز مي‌گردد و اين مكان است كه «اينجا» را به «اينجا» و «آنجا» را به «آنجا» مخصص مي‌سازد و بعبارتي ديگر اينجا بودن اينجا و آنجا بودن آنجا به ذات مكان باز مي‌گردد و نه به اشياء مكاني و يا ماهيات اين اشياء و لوازم ديگر آن .

به هر مقوله مركب از ذات و عرض و كيفيات و اعراض بنگريد ذات از عرض در پديد آمدن فاصله و تمايز مي‌گيرد.

برغم بازگشت پديدارهاي يك ذات به آن, آن ذات از پديدارهاي خود متمايز است.

مسلم است ذات يك پديدار، يك ذات و پديدار يك ذات، يك پديدار مي‌باشد و اين تمايز ذات _ پديدار و باطن _ ظاهر همواره پا برجاست در عين حال ذوات بدانگونه كه در عالم مي‌شناسيم، هيچيك در مظاهر خود بدانسان كه بايد آشكار نمي‌شوند.

براي مثال جوهر و ذات جسم رادر نظر آوريد و دريابيد تا چه مقدار ويژگيهاي ذاتي جسماني يك جسم در رنگ و بو و از اين قبيل كيفيات جسم باز نمود و پديدار مي‌گردد.

شايد در ميان جواهر و ذوات تنها يك استثنا وجود دارد و آن جوهر مكان است.

مكان در همه پديدارهاي مكاني آنگونه كه هست نمود مي‌يابد.

مظاهر مكاني از مكان بهيچ‌وجه دروغ نيست.

مظاهر مكاني براستي مكاني‌اند و تنها مظاهري‌اند از مكان.

جوهر مكان بدانگونه كه هست در عرض آيد و آن فاصله و تمايزي كه در ديگر ذوات و ظواهر و پديدارهاي مربوط به آنها به چشم مي‌آيد در اينجا نيست.

اصلا دوكساي پارمنيدسي كه وي در پي تبيين آن است بيش از هر چيز ديگر با مكان تعريف شدني است چه در واقعيت مكاني سراسر ظواهر مكاني آشكار شدگي مكاني را مي‌توان يافت.

تمكن مكاني و تمكن ذهني

موجود در مكان ذهني كه خود مكاني است مكاني است مانند آب موجود در كوزه‌اي كه در دريا فتاده, آب در آب است.

هر گاه از وجود ذهني سخن مي‌رانيم ناخودآگاه مكان ذهني درنظر ماست كه برغم تمايز آن با مكان اشياء مادي آن نيز اصالتاً مكاني است.

چه نمي‌توان كوزه را در ذهن بدون بُعد و بدون سطح و بدون حجم و يا بدون صورت كوزه‌اي درنظر گرفت و روشن است كه چنانچه كوزه در ذهن ما داراي بُعد است گر چه در بُعد اين بُعد ابهام هست اما در بُعد داشتن كوزه ابهام نيست؛ آن مستلزم فضاي متداخل و متخارج است كه چيزي جز مفهوم مكان نيست.

چنانچه درك خود را از مكان تصحيح و مطابق با حقيقت مكان بنماييم دريافتن اين نكته كه كوزه ذهني نيز مكاني است چندان دشوار نخواهد بود.

همين كوزه ذهني نيز مستلزم صورت پيشين مكان است و كانت آلماني در اين قضيه تعمق و تدبّر نفرموده كه چرا كوزه ذهني بسان كوزه عيني مستلزم صورت پيشيني مكان است.

به يقين هم موجود ذهني مصطلح ايشان بالاصاله مكاني است و هم وجود عيني بالاصاله مكاني است و چنانچه تمييزي بين اين دو صقع مكاني وجود دارد در كيفيت انحا مكان است و نه در اصالت هر يك از آن انحا و از اينرو برخلاف نظر ايشان و نظر صدراي شيرازي كه مي‌گويد: «معني «في» في الموضعين مختلف»( [10] ) بايد گفت «في» تا بدانجا كه مكاني في است «اذا في مكان في فيه ما فيها».

مكان ظرف متمكن است و متمكن.

مكان تنها ظرفي نيست كه متمكن در آن مي‌باشد، مانند كوزه‌اي كه آب در آن بگنجد.

مكان هم كوزه است و هم آب.

هم آب است و هم ماهي و هم هواست و هم طير.

مكان براي هر متمكني جسم محيط آن باشد اما آن تنها جسم محيط نباشد.

اينكه گفته اند سطح جسم حاوي است كه مماس بر محوي است و به همين گونه مكان سطح جسم محوي است كه مماس برحاوي است چنين تعريف انتزاعي از مكان تعيني خاص هندسي ـ و نه حجمي_ ‌ به مكان مي‌بخشد در حاليكه مكان امري عيني و انضمامي‌ است.

مكان امر مشترك بين جسم حاوي و جسم محوي است و نه فصل مشترك بين سطوح آن دو.

مكان جوهر است و نه عرض.

محل و حال هر شيء مكاني مكان است كه خود در هر شيء هست.

يك وحدتي بين محل و حال مكاني وجود دارد كه منحصر به مكان است و لاغير.

مقايسه كنيد با آن مفهوم زمان را كه در نظر حكماي مشائي و ميرداماد و ملاصدرا محل زمان زماني نيست و زمان در زمان نيست.

و از اينرو در محل و حال زمان هميشه تمايز وجود دارد و از سنخ وحدت حال و محل مكاني در زمان نتوان يافت مگر آنكه مكان خود حال و محل زماني شيء ملاحظه گردد.

آيا مي‌توان گفت: ذهن در مكان است و امور ذهني كه در ذهن مي‌باشند در مكانند؟ پاسخ اين است كه براستي چنانچه ذهن در مكان باشد همه امور ذهني نيز در مكان خواهد بود همانگونه كه ظرفي كه در ظرف دومي‌ قرار دارد كه در ظرف سوم است در اين ظرف يعني ظرف سوم قرار دارد.

با اين همه بايد توضيح داد كه ذهن در مكان آنچنان وجود ندارد كه ظرفي در ظرف ديگر.

يك ظرف همانگونه كه داخل ظرف ديگر قرار مي‌گيرد مي‌تواند بيرون از آن نيز قرار گيرد.

اما ذهن بيرون از مكان وجود ندارد نه اينكه وجود دارد و همچون يك ظرف خالي است بلكه اصلاً وجود ندارد.

بنابرين وجود ذهن و وجود مكان دو هويت ندارد و دو متأصل نيست بلكه از نقطه نظر در مكان بودن يكي بيش نيست و آن مكان است و ذهن مستأصل است نسبت به مكان كه اصل است، همانگونه امور ذهني نسبت به ذهن مستأصل و مستظرف است و بي ذهن و وجود آن تحقق نيابد.

مكان را نمي‌توان شيء ذهني دانست تا بگوييم اين شيء ذهني بنحو فردي تحت مقوله كم كه يك مقوله عرضي است مندرج نيست، نمي‌توان گفت وجود ذهني مكان براي مفهوم مكان مصداق بحساب نمي‌آيد.

اصولاً همانگونه كه اشاره كرده‌ايم مكان نه شيء ذهني است و نه شيء عيني.

و نيز مكان تحت هيچ مقوله‌اي عرضي مندرج نباشد.

مكان براي هيچ جوهري عرض نيست.

آن كيف بالذات نيست و از آنجا كه مكان ذهني نيست و وجود ذهني غير از خود ذهن ندارد بنابرين مكان از مقوله كيف بالعرض ذهني نيست.

بنابر رأي صدرا وجود علمي ‌غير از وجود عيني اشياء است و آن وجودي ديگر است غير از وجود صور و اشباح كه برحواس ظاهر آشكار مي‌گردد.

«للشيء غير الكون في الاعيان كون بنفسه لدي الاذهان».

اين وجود بر قواي باطني و ادراكات باطني مكشوف و ظاهر مي‌گردد.

وي معتقد است كه نفس مجرد به توسط ادراك قواي ظاهري به وجود عالم (عيني) پي مي‌برد و از طريق ادراك قواي باطني به وجود عالم ديگري كه «شبحي مقداري» است راه مي‌يابد.

( [11] ) او تصريح نمي‌كند كه اين عالمي‌ كه به قواي باطني ادراك مي‌شود همان مكان و يا عالم مكاني است اما از دو ويژگي آن به «شبح» و «مقدار» ياد مي‌كند كه خود اوصاف مكاني‌اند.

بديهي است اين دو عالم بنحوي با هم متحدند زيرا عالم عيني نيز عالمي‌ مقداري است.

اينك مي‌توان پرسيد كداميك از اين دو عالم به اوصاف مكاني نزديكتر است و كدام يك دورتر؟


پيرو عبارت مذكور بر اين فرض تأكيد مي‌كند كه عالم عيني كه مقترن با قواي ظاهري است داراي مقدار و شكل و وضع است و صور اشياء اين عالم بر سبيل مقدار و شكل و وضع است ولي در برابر اوصاف مقداري اين وجودات عالم عيني اشياء متعلق به عالم «شبحي مقداري» اوصاف ديگري دارند كه در عبارت صريح صدرالدين چنين آورده شده است:

فذهب افلاطن و القدماء من الحكماء الكبار و اهل الذوق و الكشف من المتألهين ‌[إلي] أنّ موجودات ذلك العالم قائمة لا في مكان و لا في جهة، [تأكيد ازمن است]، بل هو واسطة بين عالم‌العقل و عالم الحس.

( [12] )


و از مقايسه اين دو عبارت كه آورديم يعني توصيف عالم غير عيني به عالم «شبحي مقداري» و توصيف موجودات اين عالم «لافي مکان و لافي جهة» تناقض بي چون و چرا آشکار و ناهمخواني مضامين هويدا مي‌گردد.

اشياء عالم مقداري چگونه مي‌تواند خارج از مکان و خارج از جهت باشند؟ اما وراي اين تناقض در ظاهر عبارات که بسيار متظاهر است و نياز به استدلال و تبيين نيست حکايت اضطرار مؤلف به قبول عالمي است که برغم وقوع اشياء مجرد از ماده و توابع آن (رنگ و روشني از اين دسته اند) در آن, آن به وصف کلي «مقداري» موصوف مي‌گردد.

ملاصدرا همچون شيخ اشراق اشباح مثالي را اشياء ثابت مي‌داند.

اين اشباح مثالي که در عالم شبحي و مقداري ظاهر مي‌شوند مجرد از ماده اند.

شگفتي اينجاست که در توصيف اين بزرگان از اشباح مثالي اين اشياء برغم داشتن قدر و اندازه و برخورداري از شکل و صورت حجمي در هيچ جهتي داخل نمي‌شوند.

واضح است که در توصيف ايشان از اشياء شبحي و امثال مقداري چنين فرض شده که «مقدار» في‌نفسه مي‌تواند فاقد جهت باشد.

مسلم است که جهت في‌نفسه همانقدر از ماده معرّي است که مقدار و اندازه في‌نفسه از ماده.

اما حتي چنانچه جهت نه امري مادي بلکه صرفاً امري اعتباري باشد بايد گفت که اولاً، جهت از لوازم ذاتيات اشياء مقداري است و ثانياً، اشياء شبحي و امثال تجريدي و مقداري از آنرو که مقداري‌اند بالضروره مکاني‌اند.

افزون بر اين دو هرگز نمي‌توان تصور کرد شيئي را که واجد صورت حجمي باشد اما فاقد مکان باشد.

از اينرو مي‌توان گفت تصور ملاصدرا و شيخ اشراق و ديگران از فلاسفه اسلامي از موضوع مکان مبتني بر وصف مکان مادي بوده و نه مکان ذاتي.

ملاصدرا براي صور خيالي که نه در اذهان و نه در اعيان موجوداند محل و صقع و مکاني قائل است.

اين صور شبحي مقداري در اذهان موجود نيستند زيرا کبير در صغير هيچگاه منطبع نشود و در واقع اعيان نيز موجود نيستند زيرا هيچکس اين صور را در جهان واقع نمي‌بيند.

عالم عقول نيز جاي اين صور نيست.

زيرا اين صور داراي اشکال و مقاديراند و در جهان معقول تنها صور عقلي يا صور شبحي نوري که مجرد محض‌اند وجود دارند.

فبالضرورة تکون في صقع آخر و هو عالم المثال المسمي بـ «الخيال المنفصل»، [تأکيد از ماست] لکونه غير مادي تشبيهاً بالخيال المتصل.

و هو الذي ذهب إلي وجوده الحکماء [الاقدمون] کافلاطن و سقراط و فيثاغورس و أنباذقلس و غير هم من المتألهين، و جميع السلاّک من الأمم المختلفة؛ فإنهم قالوا: العالم عالمان: عالم العقل المنقسم الي عالم الربوبية و إلي عالم العقول و النفوس, و عالم الصور المنقسم الي الصّور الحسية و الي الصور الشبحيّة.

و من هاهنا يعلم أنّ الصور الشبحية ليست مثل افلاطن؛ [تأکيد از ماست].

( [13] )


و معلوم نيست چگونه از صدرالمتألهين در يک عبارت, خطايي چنين سترگ سر مي‌زند که از سويي صقع صور خيالي و شبحي را به عالم مثال تسميه مي‌کند و از سوي ديگر انکار مي‌کند که اين صور شبحي همان صور و يا مثل افلاطوني باشد.

اگر براستي اين صور شبحي صور مثالي نيستند و تنها از شبح و مقدارند و صور نوريه مجرده نيستند از چه روي بايد صقع آنها را صقع مثالي بر شمرد و چرا نگوييم آنها نه در صقع مثالي بلکه در صقع مکاني مي‌باشند که يک صقع بسيط و مجرد است که اشياء ذوي‌المقادير و الاشکال در آن قرار دارند چه اين اشياء غير مادي باشند يا مادي.

زيرا که بساطت و يا تجرد صقع مکاني مانع از ظهور اشياء متزاحم باصطلاح مادي در آن نيست و اين ظهور هيچ از تجرد مکان بما انه مکان نکاهد.

صدرالمتألهين اگر نه به تصريح دست کم به اشاره و اجمال در سطور بعد اذعان مي‌کند به وجود يک عالم مقداري که به قرائن موجود در عبارت بايد آن را همان عالم مکاني دانست:

اعلم أنا ممّن يؤمن بوجود العالم المقداري الغير المادّي کما ذهب إليه اساطين الحکمة و ائمة الکشف حسبما حررّه و قرّره صاحب إلاشراق اتمّ تقرير و تحرير.

( [14] )


مع الأسف چنانكه در مضامين بعدي آشکار مي‌شود وي اين عالم را با مظروف آن يعني صور خيالي آن يکي مي‌انگارد.

( [15] )


ملاصدرا معتقد است که دو عالم وجود دارد يک عالمي که در آن صور اشياء وجود دارد که به حواس ظاهر آشکار مي‌گردد و عالم ديگر که عالم غير حواس ظاهري است.

نفس با کمک قواي باطني به مشاهده وجود صور و اشباح موجوداتي دست مي‌يابد که به حواس ظاهري آشکار نمي‌شود.

نفس حتي مي‌تواند به کمک قواي باطني از اين دو عالم استعلا يابد و به مشاهده صور اشياء پردازد.

[در عالم عقلي که خارج از هر دو قسم از عالم ظاهري و عالم باطني است.

]( [16] ) به هر حال نفس انسان به وجود عالم ديگري دست مي‌يابد که غير از عالم درک شده به قواي ظاهري حسي است و اين عالم, عالم شبحي مقداري غير از عالم جسماني مقداري است.

در پي اين مطلب ملاصدرا به افلاطون و حکماي بزرگ پيشين اين عقيده را نسبت مي‌دهد که موجودات اين عالم غير ظاهري نه در مکان و نه در جهت خواهد بود.

اين عالم, عالم واسطه بين عقل و حس مي‌باشد: «چرا که موجودات عقلي از ماده و توابع ماده از أين و شکل و کم و کون و نور و امثال آن بطور کلي مجرد و جداست و موجودات حسي در اين اعراض فرو رفته اما اشباح مثالي ثابتي که در اين عالم [عالم مثال] وجود دارند بگونه اي متجردند بنحوي که در جهت در نمي‌آيند و مکان در آنها نيست و بگونه اي جسماني‌اند زيرا آنها داراي مقادير و اشکال اند.

» ( [17] )


اينک اين پرسش پيش مي‌آيد که عالمي که در «جايي» نباشد در کجا مي‌تواند باشد؟ مقصود افلاطون از حضور مثالي اشياء حضور در عالمي است که مکان آن جسماني نيست و ملاصدرا اين مطلب را بدرستي درنيافته است.

چه صرف حضور مثالي اشياء خود دليلي است بر نحوه‌اي تمکن که ديگر جسماني نيست بلکه تمکن مثالي است.

پس اشياء در حضور مثالي خود قائم به مکاني هستند که غير جسماني است.

از اينرو مي‌توان گفت مکان حضور مثالي اشياء مکاني مثالي است و مثالي بودن مکان به هيچ روي بمعني غير واقعي بودن آن نيست.

صدرالدين شيرازي سخن آناني را نمي‌پذيرد که به وجود اشباح جسماني و امثال جرماني در قوة خيال يا حس قائل هستند.

نفس صور و اشباح را در عالم مثال مشاهده مي‌کند.

اما او بيان نمي‌کند که عالم مثال در کدام مکان است زيرا عالم مثال که در نظر شيخ اشراق عالم مثال اکبر است در نظر ملاصدرا عالم مثال اصغر است و به هر صورت قواي نفساني اسباب معده براي مشاهده نفس‌اند.

آشکار است که انتقال از عالم مثال اکبر به عالم مثال اصغر موضوع مکان خيالي را به محاق و محال مي‌اندازد.

مکان گرچه در هر سه عالم ماده, مثال و عقل «ذي قوة عند ذي العرش مکين» يافت مي‌شود اما براستي مکان جز در مکان يافت شدني نيست.

( [18] ) چنانچه مکان تنها با صور مادي در خارج انسان يگانه مي‌بود و به هنگام تماس حواس ما با اشياء مکاني در قواي حسي ما تأثير مي‌گذارد ما نمي‌توانستيم از جهان مکان هيچ تصوري و تصويري و عکسي صادقانه بربنديم چه معلوم بالذات ما از مکان يعني معلوم مکان در نفس ما هيچ جزء مادي و جسماني ندارد و اصلاً شبيه و سنيخ مکانيات مادي نيست.

همين ماجرا درباره مکان عالم مثال و مکان عالم عقل صدق مي‌کند.

نمي‌توان گفت مکان صور خيالي و يا عقلي چيزي نيست جز آنچه حاصل است از اتحاد و يگانگي با صور خيالي و عقلي زيرا که معلوم بالذات هيچ جزء مثالي و يا عقلي ندارد و شبيه اين صور نيست.

افزون بر اين چگونه مي‌توان قبول کرد که مکان صور خيالي و يا عقلي در خارج واقعاً وجود داشته باشد اما در عين حال اين صور صرفاً به تأثير مثالي يا عقلي در نفس ما برانگيخته شده باشد.

بايستي توجه داشت که ملاصدرا در برابر کساني مي‌ايستد که به وجود اشباح جسمي و مثالهاي جرمي در قوه خيال و حس معتقدند.

صدرالدين شيرازي در نقد عرشي حکمة متعالية مي‌گويد:

اعلم انا ممن يومن بوجود العالم المقداري الغير المادي کما ذهب اليه اساطين الحکمة و ائمة الکشف حسبما حررّه و قررّه صاحب الاشراق أتم تقرير و تحرير.

( [19] )


و بعد مي‌گويد در دو چيز با اين گروه مخالف است.

يکي اينکه صورتهاي خيالي نزد نفس انساني موجود است و نه در عالم خارج آنگونه که شيخ اشراق وجود آنها را به عالم خيال منفصل منتسب مي‌کند.

اين صورتها باقي است تا زماني که نفس به آنها توجه دارد و به آنها التفات مي‌کند و هنگامي که نفس از آنها روي برمي‌گرداند منعدم مي‌شود و زوال مي‌پذيرد.

شيخ اشراق مي‌پندارد اين صور وجودشان به ابقاي نفس مستمر است اما نزد صدرا چنين نيست دوم اينکه صور مراتي که در نزد شيخ اشراق در عالم مثال وجود دارد نزد ملاصدرا سايه هاي صور محسوس‌اند و آنها در اين عالم [يعني عالم مقداري؛ تأکيد از من] ثبوت ظلي دارند يعني ثبوت بالعرض نه ثبوت بالذات.

بنظر مي‌رسد چنانچه عالم مقداري غير مادي را تنها صورتهاي خيالي بدانيم چه صورتهاي خيال در عالم خارج که مذهب سهروردي است و چه صور خيالي در نفس که عقيده ملاصدراست، نيازي بفرض عالم مقداري نيست.

براستي چنانچه عالم مقداري غير مادي را بمثابه يک عالم بپذيريم آن عالم چيزي جز مکان نخواهد بود.

گويي ملاصدرا از تنبه لازم که در واژگان «عالم» منفطر بوده محروم مانده است.

منظور او از عالم تنها وجود صورتهاي خيالي انفسي است در حاليکه وجود يک عالم پيشاپيش مفروض به تماميت آن بمثابه ماهيتي مستقل است و صورتهاي خيالي انفسي که در وجود خود به نفس وابسته‌اند نمي‌تواند شايسته اسم و عنوان عالم و موضوع ايمان ملاصدرا باشد که در آغاز بدان اشاره شد.

اما در مورد اختلاف دوم ملاصدرا و ديگر بزرگان حکمت يعني قضيه وجود عالم مقداري غير مادي اعتراف مکتوم به عالم بودن مکان نهفته است.

عالم بودن مکان از آنجاست که صور مرآتي يا سايه هاي صور محسوس در آن ثبوت ظلي دارند و نه ثبوت ذاتي؛ آنچه ثبوت بالذات دارد خود عالم مکان است.

بظاهر اين اشکال به ملاصدرا وارد است که براي تبيين عقيده خود به مصادره متوسل مي‌شود.

اما في‌الواقع وي چاره‌اي جز اين نداشته است.

بداهت مکان يا بعبارت ملاصدرا عالم مقداري غير مادي يک بداهت اولي است و از‌اينرو آن تعريف‌بردار نيست.

ملاصدرا در بحث وجود ذهني سرانجام به مذهب افلاطون عظيم( [20] ) و اساتيد عظام او که به نظريه مُثل‌عقلاني و وجود فردي در عالم عقلاني براي هر يک از انواع جسماني قائل است اذعان و آن را تکريم مي‌کند.

الحق ان مذهب افلاطن و من سبقه من اساطين الحکمة _ في وجودالمثل العقليه للطبائع النوعية الجرمانية_ في غاية المتانة و الاستحکام؛ لايرد عليه شيء من نقوض المتأخرين, و قدحققنا قول هذا العظيم و أشياخه العظام بوجه لايرد عليه شيء من النقوض و الايرادات التي منشؤها عدم الوصول الي مقامهم و فقد الاطلاع علي مرامهم, کما سنذکره لمن وفق له _ ان شاء الله.

ثم أن اولئک العظماء من کبار الحکماء و الاولياء و إن لم يذکروا حجة علي اثبات تلك المثل النورية واکتفوا فيه بمجرد المشاهدات الصريحه المتکررة التي وقعت لهم فحکوها لغيرهم, لکن يحصل للانسان الاعتماد علي ما اتفقوا عليه والجزم بما شاهدوه ثم ذکروه؛ و ليس لاحد ان يناظرهم فيه.

کيف و اذا اعتبروا اوضاع الکواکب و اعداد الافلاکِ بناءً علي ترصد شخص کأبرخس أو اشخاص کهو مع غيره بوسيلة الحس المثار للغلط و الطغيان, فبأن يعتبروا اقوال فحول الفلسفة المبتنية علي ارصادهم العقلية المتکررة التي لاتحتمل الخطاء کان احري! ( [21] )


صدرا در دفع اشکال وجود ذهني مي‌گويد:

اين حقيقت که موجود در موجودي که در چيزي موجود است موجود در اين چيز نيز مي‌باشد درباره امور ذهني موجود در ذهن که در خارج موجود است صادق نيايد زيرا چنانچه مي‌گوييم آب در کوزه و کوزه در خانه است درباره دو موجود اصيل که وجود خارجي دارند يعني آب و کوزه صادق است برخلاف امور ذهني که در ذهن هويت ندارد و متأصل نيست بلکه وجود ظلي دارد.

قبلاً اشاره کرديم او مي‌گويد: معني «در» در دو مورد فرق دارد و همين گونه استعمال «در» در اين دو و در مکان و زمان به معني يگانه‌اي نيست.

بلکه اختلاف استعمال در حقيقت و مجاز است زيرا که وجود شيء در خارج همانند وجود آب در کوزه نيست چه وجود شيء در خارج به اين معني است که بر آن آثار مطلوب از آن مترتب مي‌شود در حاليکه وجود آن در ذهن چنين نيست .

( [22] )


همين فقره استدلال ملاصدرا که براي رفع اشکال از اثبات وجود ذهني آورده است بي آنکه او قصد کرده باشد نشانه‌اي ديگر است بر اصالت وجود مکاني در برابر وجود غير مکاني.

همچنانکه او اذعان کرده است حرف اضافه ظرف «در» يا «اندر» در مصداق مکان اصالت دارد و در غير مصاديق مکاني بمعني مجازي است.

پس مي‌بينيم که از وجود مکاني گريزي نيست و سرانجام هر چيز در مکان مي‌افتد.

صدرالمتألهين اقسام کم متصل را چهار تا مي‌داند: خط و سطح و جسم و زمان.

برخلاف کم منفصل در کم متصل بين اجزاء آن حد مشترک وجود دارد.

«فمنه ذوحد فکم متصل و منه ما ليس له منفصل» (منظومه حاجي سبزواري) کم متصل ذو حد مشترک دارد.

و کم متصل يا قار ثابت بالذات است و يا غيرقار است: و «ذوالقرار منه کالتعليمي و السطح و الخط».

اما کم متصل قار مانند جسم تعليمي است که قابل انقسام براي جهات سه گانه عرض و طول و عمق است و يا سطح است که قابل انقسام در دو جهت است و يا خط است که قابل انقسام در يک جهت است.

اما کم متصل غير قار همانند زمان است که در وجود منضوم است و اين قسم از کم تنها مصداقي ديگر ندارد.

پس آيا بنابر مبناي نظرية صدرالدين مي‌توان گفت معقول ذهني کم متصل قار در ذهن حاصل مي‌شود, اما در ذهن کم بنحو فردي تحت مقوله کم نيست در حاليکه در عين و خارج کم بنحو فردي نيز کم است؟ در نظريه ايشان براي معقول ذهني کم فرد ذهني وجود ندارد و از آنجا که فرد مصداق معقول ذهني, نه در ذهن که در خارج است به اين امر نمي‌توان راه يافت که مصداق مذکور مصداق حقيقي معقول ذهني کم است يا نه, چه هيچ راهي به علم به مطابقت مصداق کمي و مفهوم کمي وجود ندارد و تنها و تنها ما به ماهيت کم علم داريم و نه به مصاديق کم, چه در عين و چه در ذهن, که اصلاً چنين مصداقي در آن يافت نمي‌شود.

حاجي سبزواري در حاشيه مربوط بخوبي اين نکته را تأييد نموده آنجا که در طرد اين قول که تابع اثبات وجود ذهني براي هر طبيعي افراد ذهني است و فرد مصداق آن طبيعي به حمل شايع است مي‌فرمايد:

فان نفس الطبيعة في الموجود الخيالي ايضاً ليس فرداً، حتي ان الموجود الخارجي أيضاً كونه فرداً ليس باعتبار نفس الطبيعة، و ان کان الفرد نفس الطبيعة ايضاً بالعرض, فانها موجودة بالوجود الخاص بها و الوجود عين التشخّص، فهو الشخص بالذات، و هو الواسطة لعروض التشخص و الفردية للطبيعة أيضاً, و أما الموجود الخيالي مما يعد فرداً من الطبيعة، فليس موجوداً بالوجود الخاص بالطبيعة، لأن ذلک الوجود وجود النفس و لاسيّما علي قاعدة اتحاد المدرک والمدرک، فإنها وجود واحد بسيط ينتزع منها مفاهيم عامة و خاصة بلا انثلام في وحدتها و بساطتها.

( [23] )


علامه طباطبايي نيز در حاشيه اسفار مي‌فرمايد:

مفاهيم ذهني از حيث في‌نفسه آنها که ناعت از براي نفس شمرده مي‌شوند کيفيات ذهني‌اند و در اينکه کيفيات ذهني‌اند هيچ مقايسه‌اي با خارج نتوانند داشت اما از حيث قياس آنها به خارج و واقعيت خارجي آنها مفاهيمي‌اند نه جوهر و نه عرض.

آنها تنها مفاهيم‌اند و نه کيفيات ذهني.

( [24] )


اما همگان آگاهند ملا هادي سبزواري در طرح مسئله وجود ذهني دقت و تعمق خاصي را بروز داده است.

وي در حاشيه شرح منظومه در ضمن بيان کيفيت تصور جوهر در ذهن و طرح اين قول منسوب به فاضل قوشچي مبني بر اينکه به هنگام تصور جوهر در ذهن دو امر پديدار مي‌گردد يکي موجود خارجي و ديگري ماهيت موجود در ذهن که معلوم و کلي است و جوهر است و غير قائم به ذهن است بلکه صرفاً به نعت ذهني آيد و در ذهن حاصل شود همچنانکه شيء در زمان و مکان حاصل مي‌شود چنين توضيح مي‌دهد که منظور از حصول شيء در مکان (و زمان) به اين معني نيست که شيء به مکان (و زمان) قائم است بلکه مقصود تنها اين است که «ان له نسبته [نسبه] الي قدر من حرکه الفلک بالحدوث فيه بل له اليه نسبته محاطيه بما هو موجود طبيعي.

» با اين عبارت معضل دو چندان مي‌شود چه به گمان او شيء که قدر معيني از حرکت فلکي در آن حادث مي‌شود نسبتي به مکان دارد که آن را احاطه مي‌کند.

پس از اينرو اين پرسش ظاهر مي‌شود که نسبت متقابل محيطي و احاطي چيست و آيا مکان صرفاً يک مقوله اضافي و نسبي است.

و اگر براستي مکان امري اعتباري و نه حقيقي است چه چيزي غير اعتباري و حقيقي است؟ آيا همين نسبت متقابل محيطي و محاطي امري نسبي نيست؟


گفته‌اند که در مکان ذهن آثار ذاتيات از انواع منفک مي‌باشد پرسش اين است که چه کمي حقيقي است و آيا کم در ذهن حقيقي است يا کم در عين.

اگر معني کم چيزي جز اين نباشد که آن صرف منقسم بالذات است پس چگونه در ذهن کم باشد يعني مفهوم ذهني از کم باشد اما آن قابل انقسام نباشد.

ملاصدرا در پاسخ مي‌گويد کم‌حقيقي در ذهن نيست.

ماهيات اشياء در ذهن حاصل مي‌شود ولي افراد آن حاصل نمي‌شود و از اينرو بايد گفت که آن در موطن ذهن حاصل نيايد زيرا نحوة وجود خارجي کم و تشخص خارجي آن و قابليت انقسام آن به موطن ذهن راه نيابد.

«حمل مفهوم کم بر اين انواع مانند حمل مفهوم آن به خود آن است بدين معني که وجود آن در حد آن مأخوذ است همانند اخذ شيء در آنچه که ذاتي آن است و يا ذات آن است.

پس همانگونه که مفهوم کم به يک اعتبار فرد و مصداق خود نيست و منقسم از براي ذات خود نيست انواع حاصل از آن نيز در انديشه چنين‌اند» (افراد و مصاديق مفهوم نيستند).

( [25] )


فبجملة ماقررناه ظهر لک أنَ شيئاً من المعقولات الذهنية من حيث ماهيّاتها ليس مندرجاً تحت مقولة من المقولات، بمعني کونها أفراداً لها؛ بل المقولات، إمّا عينها أو مأخوذ فيها.

و أمّا من حيث کونها صفاتٍ موجودةٍ للذهن ناعتةً [له]، [فمن] مقولة الکيف بالعرض.

( [26] )


عقيده ما في‌الجمله اين است که صورت عقلي ما از جوهر مکان تحت مقوله‌اي غير از اين جوهر نيست.

صورت مکان گاهي در خارج يافت مي‌شود بي آنکه مکان در ذهن باشد و گاهي در خود مکان ذهن يافت مي‌شود.

صورت جوهري مکان که در ذهن موجود مي‌باشد در اعيان خارجي نيز وجود دارد.

مکان در اعيان خارجي همانقدر از تشخص برخوردار است که در ظروف ذهني.

تشخص و وجود جوهري در خارج و در ذهن مخصوص به مکان است.

مکان در ذهن تنها يک صورت کلي نيست که به دليل ابهام موافق با قيود متنافي وحدت و کثرت و مقول و محسوس باشد.

مکان تنها ماهيتي است که وجود آنچه در خارج و چه در ذهن در موضوع ديگر نيست.

مکان موضوع [يعني عالم عين] و موضوع موضوع [يعني عالم ذهن] است.

ماهيت مکان

شيخ بوعلي سينا در کتاب قاطيغورياس شفا اشاره کرده حقايق بسيطه‌اي که نه جنس داشته باشد و نه فصل مانعي نيست تا تحت مقوله‌اي از مقولات واقع نشود.

اشياء کثيري وجود دارد که تحت مقولات عشر واقع نمي‌شود مانند وجودات خاص امکاني که واجب‌الوجود نيستند و يا فصول بسيطه وجودات خاص که ماهيات بسيطي‌اند که تحت جنس هيچ چيزي از مقولات واقع نمي‌شوند.

حکما از اعراض غير داخله تحت مقولات نُه گانه عرضي همچون نقطه نيز نام برده اند.

( [27] )


اگر نقطه تحت هيچ مقوله‌اي از مقولات عرضي نيست پس آيا خط مي‌تواند تحت مقوله‌اي از مقولات عرضي قرار گيرد؟ و همينطور آيا سطح و يا حجم.

چنانچه تنها بپذيريم که نقطه حقيقت بسيطه اي است که نه جنس دارد و نه فصل همان سخن را درباره سطح و حجم نيز مي‌توانيم بپذيريم و بگوييم که سطح (ما در فضاي دو بعدي) و حجم (ما در فضاي سه بعدي) بيرون از جنس و فصل‌اند.

از اينکه مکان تحت هيچ فصلي از فصول انواع جوهري ديگر نيست و مفهوم عرض بر آن صدق نمي‌کند لازم مي‌آيد که آن خود جوهري مستقل باشد.

طبيعت کلي عقلي مکان از حيث مکان بودن آن تحت مقوله جوهر مکان است و از حيث کليت و معقوليت آن يعني از حيث ماهيت آن من حيث هي هي تحت مقوله خود است.

در مکان و موطن ذهني نيز مکان تحت مقوله عرض نيست بلکه همانند فردي از طبيعت مکان است که واجد حيثيت شخصي مکان نيز هست.

مفهوم جوهر باصطلاح جنسي مکان يک مفهوم اعتباري محض نيست چه مکان ذهني نيز خود مکان است و بنابرين مفهوم ذهني مکان من حيث هي هي همان مکان حمل شايع است, چه مکان جز حمل شايع نيست.

و از اينرو مصداقيت و فرديت مکان به خود آن است و مفهوم ذهني مکان نيز قطع نظر از وجود خارجي مکان باز مکان است و حمل شايع درباره مکان و فقط درباره مکان ايضاً مي‌تواند حمل ذهني نيز باشد.

اين مفهوم ذهني از جوهر مکان مترتب به اثر مکاني است و مفهوم ذهني جوهر مکان را نمي‌توان صرفاً يک مفهوم کلي فرض کرد زيرا مصداق مفهوم ذهني مکان همان مکان است که در خارج وجود دارد و جز مکان که يگانه مصداق همان مفهوم است شخص ديگري براي اين مفهوم نباشد.

وجود مکان ذوب در مکان است و مکان همچون جنس براي اشياء مکاني نيست تا اين اشياء مکان را همچون فصل که جنس را متحصل مي‌سازد تحصل بخشد.

چرا که همه اشياء مکاني مي‌تواند نباشد و مکان همچنان باشد و افزون بر آن اگر اشياء مکاني باشد تحصل مکان بودن مکان به تحصل آن اشياء نيست و افزونتر از اين همه اينکه به تحصل مکان است که اشياء مکاني متحصل گردد.

«مکان, مکان است» در حمل اولي ذاتي( [28] ) موضوع مکان به عينه نفس ماهيت محمول است و همانطور که آشکار است هيچ تغايري بين موضوع و محمول وجود ندارد.

و مبرهن است مکان به حمل شايع صناعي همان مکان به حمل ذاتي اولي است چه در قضيه شايع صناعي موضوع مکان با محمول مکان متحد است و وجود مکان مصداق مفهوم مکان مي‌باشد.

( [29] ) و مي‌بينيم که درخصوص مکان مفاد شايع صناعي چيزي بر مفاد اولي ذاتي نيافزايد و همين خود دليل بر جوهريت منحصر بفرد مکان است و بدليل همين اتحاد در حمل شايع و حمل ذاتي مکان هيچ راهي براي تشخيص تناقض در مکان بودن مکان وجود ندارد.

و موجز و مختصر آنکه مکان مقوله‌اي است که حمل شايع در آن حمل ذاتي و حمل ذاتي در آن حمل شايع است و نمي‌توان آن را در جنب مقولات ذهني قرارداد که به حمل شايع نيستند و تنها به حمل اولي‌اند.

ثبوت مکان نه همچون ثبوت مکاني براي يک شيء است که مصداق قاعده فرع ثبوت مثبت‌له باشد.

بلکه نفس تمکن مکان است که منوط به هيچ شيء مکاني که مکان براي آن ثبوت و اثبات گرديده نيست.

و بلکه بايد گفت به جز نفس مکان نه در ذهن و نه در عين ثبوت ديگري نيست تا مکان به ثبوت آن ثبوت يابد.

مکان زائد به معيت مکان نيست و مغاير آن نيست.

از اينرو نمي‌توان از مکان مکان سخن گفت؛ چه احتياجي به مکاني براي مکان نيست تا تسلسل مکاني براي مکان و الخ به پيش آيد.

هيچ نسبت مستقلي بين مکان و ذات آن نيست تا براي اين نسبت مکان به مکان مکاني و براي نسبت اخري مکان به مکان نيز مکاني ديگر پيش آيد.

مکان خود آن است.

در درک عقلي مکان نفس‌الامر مکان اعتبار مي‌شود و نه يک اعتبار ذهني از مکان که از نفس‌الامر آن متمايز و با آن دوگانه است.

و همچنانکه گفته شد يک اعتبار و يک درک عقلي هست و نه دو اعتبار و يک درک عقلي آنگونه که صدرالمتألهين درباره عروض ذهني وجود مي‌گويد:

اما الوجود بمعني الموجود و فهو يعرض للمهيه بحسب الاعتبار ذهني حيث يجد العقل المهية اذا اخذت بذاتها بلاضميمه عاريه عنه و يجده في المرتبه الثانيه عارضاً لها و لهذا يحکم بأنه عرض لها و لايجوز عروضه لها في نفس‌الامر لانهما في نفس‌الامر امر واحد لاتغاير بينهما فيه اصلاً.

( [30] )


عروض مکان به مکان بحسب اعتبار ذهني نيست بلکه نفس ماهيت مکان بدون هيچ ضميمه‌اي مکان است اينگونه نيست که مکان در مرتبه‌اي در مکان نباشد و در مرتبه اي در مکان باشد تا حکم کنيم که مکان (وجود) براي مکان عرض است.

مکان همان نفس‌الامر است و از اينرو عروض مکان به مکان معني ندارد زيرا در نفس امر تغايري نيست.

مکان همان مکان است.

تشخص براي مکان چيزي خارج از ماهيت آن نيست.

اينگونه نيست که مکان در تشخص و تحصل محتاج به هيآت و لواحق خارجي باشد.

تشخص خارجي به مکان شناخته مي‌شود و مکان به تشخص خارجي و اين دو از يکديگر جدا نيست و آثار ذاتي که از مکان متوقع است و شرط ترتب آثار خود مکان است و آثار ذاتي که از مکان متوقع است بر آن مترتب مي‌شود.

تشخص مکان است که به خارج يا ذهن تشخص مي‌دهد و البته ذهن و عين به دليل دوري و نزديکي به انسان دو تشخص گوناگون دارد اما هر چه از مکان [و نه ضرورتاً امتداد] بهره‌مند‌تر باشد متشخص‌تر است.

فرض کنيم مکان در ذهن يک طبيعت ذهني است و بنابر اعتقاد صدرالدين شيرازي طبايع ذهني در بردارنده مفهوم هاي ذاتي‌اند بي آنکه بر آنها آثار خارجي مترتب باشد (زيرا آثار از موجود است و نه از مفهوم) مثلاً طبيعت ذهني سطح متضمن معني کم است ليکن آثار کميت بر آن ترتب نيست يعني طبيعت ذهني از جهت آنکه در ذهن وجود دارد و قائم به ذهن است قابل انقسام ذاتي به اجزاء نيست.

او نمي‌گويد که چگونه انسان مي‌تواند سطحي را درک کند که قابل انقسام به اجزاء نباشد.

بنابرين اين پرسش بميان آيد كه چه فرقي بين سطح ذهني قابل انقسام به اجزاء و طبيعت ذهني سطح غير قابل انقسام به اجزاء وجود دارد.

از ظاهر برخي عبارات چنين بر‌مي‌آيد که ملاصدرا معيار تمييز ترتب آثار خارجي و عدم ترتب آن و تشخص و عدم تشخص را که در موطن عيني و موطن ذهني طبايع آشکار مي‌شود به تفصيل و يا اجمال اين مفاهيم مي‌داند و گويا براي مثال طبيعت ذهني انسان را همان حيوان ناطق مي‌داند و طبيعت انسان خارجي مترتب بر آثار خارجي فعل و تحيز و نمو و حس و حرکت نيست.

( [31] ) اين سخن مستلزم آن است که تشخص که مناط اصالت وجود است تأويل شود به تفصيل در مفاهيم ذاتي ماهيات و طبيعتها.

حال آنکه چنانچه پيشتر اشاره شد يگانه مناط اصالت يک نشئت نسبت به نشئت ديگر در مکان است.

بعبارت ديگر هم تشخص وجود به مکان باز مي‌گردد و هم اصالت وجود به مکان رجوع مي‌کند.

تخصيص مکان به مکان مانند اضافه اي نيست که از خارج از مکان به مکان واصل شود.

وجود مکان متقوم به اضافه آن وجود به مکان نيست.

وجود مکان بدرستي نظير هستي شيء مکاني در مکان است.

همانگونه که هستي شيء مکاني في‌نفسه چيزي جز هستي آن در مکان و هستي مکاني آن نيست هستي مکان نيز چيزي جز همان مکان نيست.

تخصيص ماهيت مکان به مکان جز صرف حقيقت بسيط مکان نيست و اين حقيقت بسيط را نمي‌توان همچون جنس يا فصل براي اشياء مکاني دانست و اشاره کرديم که مکان نه جنس دارد و نه فصل.

مکان براي شيء مکاني امري عرضي نيست تا بخواهيم در مقام توضيح اضافه وجود به ماهيت آن را نه به مانند اضافه شيء مکاني به مکان دانيم.

بلکه سپيدي في‌نفسه وجود ندارد مگر آنکه در موضوع سپيد متمکن باشد و سياهي في‌نفسه نيز ايضاً و همچنين اعراض ديگر في‌نفسه متمکن نباشد مگر آنکه در موضوع خود متمکن باشند.

تنها آنچه بالذات متمکن است يعني جوهر است كه در تمكن نياز به متمكن ندارد.

از آنچه گفته شد روشن مي‌گردد كه فرق وجود شيء در مکان از وجود شيء در موضوع که صدرالمتألهين در اسفار به آن اشاره کرده( [32] ) تنها بدليل عدم تمييز مقام مکان و بساطت آن مطرح گرديده است و پايه و ملاک و مناط درستي ندارد.

ماهيت مکان از مکان جدا نيست و اينکه مکان چيست همان است که با مکان, که آن را هم در عين هم در ذهن واقعي مي‌دانيم, متحد است و پرسش عقلي از ماهيت مکان مستلزم التفات بنحوه‌اي از انحاي مکان است.

اما مکان بمعني اعتباري ذهني نيست که ما به شيء مکاني نسبت بدهيم زيرا هيچگاه شيء مکاني را نمي‌توانيم بدون در مکان بودن درک کنيم و به آن شهود و يا دسترسي داشته باشيم.

بدينگونه مشاهده مي‌کنيم که چنين درک فلسفي از مکان عروض مکان براي مکان را در نفس‌الامر مي‌داند برغم آنکه در نفس‌الامر مکان و ذات مکان متحدند و امر واحدي‌اند که تغايري بين آنها نيست.

اتصاف بين ماهيت مکان و مکان اتصاف بين موضوع و اعراض آن نيست بلکه اين اتصاف, اتصاف بسيط به ذاتيات آن است.

مکان بودن مکان هيچگاه از مکان سلب شدني نيست و مکان‌بودن امري عارضي يا مشروط براي آن نيست و بلکه ضرورتاً مکان, مکان است.

و نمي‌توان تصور کرد مکاني را که مکان نباشد و تنها ماهيت مکان باشد من حيث هي هي.

چه در مکان من حيث هي هي مأخوذ است که مکان هست.

بعبارت ديگر «مکان هست» حکايت از همان حقيقت «مکان, مکان است» دارد و نه ذره اي کمتر و نه ذره اي بيش از آن, اتصاف ماهيت مکان به مکان يک اتصاف ذاتي است و نه اعتباري.

اما ماهيت مکان از مکان جدا نيست و حق سخن اين است هر چه از ماهيت مکان مي‌گوييم چيزي جز مکان نيست و نمي‌توان درباره مکان بودن مکان شک کرد گرچه درباره بسياري از اشياء مي‌توان شک کرد که آيا موجودند يا نه يعني در مکان واقع‌اند يا نه.

و پرسش از مکان مکان از همين‌رو نامعقول و نامتصور است چرا که اتصاف مکان به مکان يک اتصاف ذاتي است و مکان عارض ذات مکان نيست و اثنينيتي در کار نيست همچون اثنينيتي که در وجود و ماهيت هست.

از‌اينرو اصالت مکان معطوف به هيچ تسلسلي نگردد و در يگانگي مکان با خود آن هيچ شائبه‌اي از ميان بر نخيزد.

عقل هيچگاه نمي‌تواند ماهيت مکان را بدون ملاحظه مکاني اعتبار کند.

همين امر مصداق ثبوت نفسي مکان است.

ماهيت مکان هيچگاه از يک نحوه‌اي از مکان خالي نمي‌شود و از همين‌روست که مکان هيچگاه از مکان تهي نيست نه به اعتبار وجود ذهني مکان بلکه بدليل عدم امکان سلب مکان از ذات مکان و عقل ماهيت را بدون ملاحظه شيء ديگر از وجود مي‌انديشد و نمي‌توان گفت عقل به يك اعتبار ماهيت مکان را از همه جميع انحاي وجود تهي مي‌کند و باعتبار ديگر عقل ماهيت مکان را همچون نحوه‌اي از انحاي وجود ملاحظه مي‌کند.

از اينرو هيچ دوگانگي اعتبار عقلي درباره ماهيت مکان وجود ندارد کما اينکه اصولاً بايد گفت درباره ماهيت‌هاي ديگر نيز دو اعتبار نيست بلکه دو ادراک گوناگون است و نه يک ادراک.

ادراک ماهيت موجود و ادراک ماهيت لاموجود.

و گفتن اينکه اينها دو اعتبارند و نه دو ادراک هيچ راهي را نگشايد و فتحي را به ارمغان نياورد ولو آنکه بدان بسان يک استدلال بنگريم و اين سخن به تکرار گوش ما را بسان نواخته‌اي آهنگين بفريبد.

32. همان، چاپ سنگي, بي نا, بي جا, 1222, ص10.