در اين مقاله مسأله معناشناختى صفات، از ديدگاه ملاصدرا بررسى مىشود. فيلسوف بزرگ مسلمان با استفاده از بحث وجود شناسى و اصول مربوط به آن به سراغ صفات حق تعالى رفته و در مسأله وجود شناسى با پرداختن به اصول اشتراك معنوى و تشكيك وجود نشان مىدهد كه قول به تشبيه و تنزيه مطلق باطل است و مستدل بيان مىكند كه وجود در خالق و مخلوق بطور تشكيكى بكار مىرود. صفات جماليه را نيز با ارجاع به حقيقت وجود و اثبات عينيت عوارض وجود با حقيقت وجود نشان مىدهد كه، مانند وجود، امرى مشترك و مشككند و با عقل انسانى قابل فهم است.
واژگان كليدى:
تشبيه، تنزيه، وجود و عوارض وجود.
مقدمه
خداوند در قرآن كريم، خبر داده كه هر رسولى با همان زبان قومش تكلم مىكند. «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه»(ابراهيم / 4) و مجموعه معارف و شرايع وحيانى را كه كلام خدا باشد، در قالب الفاظ و كلمات و همان عباراتى به مردم ابلاغ مىكند كه مردم با همديگر تفهيم و تفاهم مىكنند و با آن احتياجات خويش را برآورده مىسازند. براساس نص موجود هيچ رسولى زبان خاصى براى ابلاغ وحى ابداع نكرد؛ هر چند اصطلاحات تازهاى ابداع كرده باشد كه امرى طبيعى است. نخستين وظيفه رسول دعوت مردم به يكتاپرستى و دست كشيدن از خضوع در برابر خدايان است. رسولان در طول تاريخ بشريت، خدايى را به مردم معرفى كردند كه همه اوصاف و كمالات را دارا و از همه نقايص و عيوب مبراست. در كتاب مقدس (عهد عتيق و جديد) و قرآن كريم پر است از اوصاف و كمالاتى كه حق تعالى در توصيف خويش آورده. طبعا پرسشى كه گوشها را مىنوازد و دلها را به طپش وامى دارد، اين است كه از اين الفاظ و عبارات كه در توصيف حق تعالى آمده چه معنايى بايد اراده كرد؟ و اساسا اين الفاظ در قبال چه معانى وضع شدهاند و واضع از وضع آن چه معنايى را اراده كرده؟ در زبان عرفى چه معنا دارد و در زبان دينى چه معنايى؟ اين پرسشها در باب معنا شناختى اوصاف سبب شده تا مسلمانان در موضوع له الفاظ و عبارات به كنكاش و دقت نظر بپردازند و نظريههاى متفاوتى ارائه دهند. قبل از آنكه وارد بحث معنا شناختى بشويم يادآور مىشويم كه صفات خداوند آن گونه كه در كتب مقدس آمده، هم مىتواند حسى باشد و هم معنوى. صفات حسى مثل استوا بر عرش «الرحمن على العرش استوى» (طه / 5)، دست داشتن «يدا... فوق ايديهم» (فتح / 10)، و صورت داشتن «كل شى هالك الا وجهه» (قصص / 88) و همراه با ملائك نازل شدن خداوند «و جاء ربك و الملك صفا صفا» (فجر / 22) و دهها آيه ديگر كه همه اين الفاظ در زبان عرفى و محاورات معناى خاص حسى خويش را دارد، اما صفات معنوى مانند علم و قدرت و اراده و ديگر اوصاف و كمالات. آيا از اين صفات همان معنايى اراده مىشود كه در عرف اراده مىشود با همان معناى همراه با نقص و قصور؟ و يا آنكه بايد به تمامه از معناى عرفى مبرا كرد و در يك معنايى غير از معناى عرفى كه براى اذهان بشرى ناشناخته است بكار برد؟ آيا مىتوان همان معناى عرفى را از آنها اراده كرد، نهايت آن كه نقص و قصور معناى عرفى در آن لحاظ نشود، بلكه فقط كمالات در آن ملحوظ شده باشد. در اين جا هدف آن نيست كه فقط به صفاتى بپردازيم كه در انسان نظير دارند، بلكه همه اوصاف اعم از آن كه در انسان نظير داشته باشد (مثل علم، قدرت، اراده و...) و صفاتى كه در انسان نظير نداشته باشد (مثل ازليت، ابديت، سرمديت، وجوب وجود و...) مد نظر هستند. و پرسشهاى فوق در باب همه آنها مطرح است. قبل از آن كه به مسأله اشتراك معنوى وجود و تأثير آن در معنا شناختى بپردازيم تا اندازهاى كه سبب خروج از بحث نشود و در عين حال رابطه تنگاتنگى با اصل مسأله داشته باشد، به راه حلهاى متكلمان مىپردازيم كه از همان سده نخستين ظهور اسلام درصدد پاسخ به پرسشهاى فوق برآمدند و راه حلهايى ارائه دادند.
1- تعطيل:
تعطيل يا تنزيه مطلق مىتواند دو وجه داشته باشد: اول، عدم راه يابى عقل به ساحت عالم ربوبيت و طبعا عدم اطلاع و گزارش از آنچه در عالم ربوبيت تحقق دارد. دوم، نفى هر آنچه غير ذات است از حق تعالى. نگرش نخستين نگاه به ابزار شناخت و محدوديت اين ابزار دارد كه مدعى است انسان با ابزار حس و خيال و عقل درصدد شناخت پديدارها و پديدهها برمى آيد. بواسطه حواس پنجگانه با ظواهر اشياء عالم و با محسوسات ارتباط برقرار مىكند و از عالم ظاهر خبر مىگيرد و با خيال، به معانى جزئيه غير ماديه راه مىيابد و با كمك عقل از ظواهر درمى گذرد و به باطن نيز راه مىيابد، اما در همه اين ابزارها نقص و قصور يافت مىشود، و چه بسا در كسب معنا دچار لغزش شده و به واقع راه نيابند. بويژه آن كه در تاريخ علوم عقلى همه فيلسوفان و هم منطقدانان گزارش دادهاند كه انسان هيچ وقت به حقايق اشياء چه معقول و چه محسوس راه ندارد. فارابى فيلسوف متقدم مسلمان تصريح دارد كه عقل نمىتواند به حقيقت محسوسات راه يابد، چه رسد به معقولات.(فارابى: 130) وقتى كه انسان در اين عالم كه با اشياء اين عالم ارتباط دارد، از فهم آنها عاجز است، بطريق اولى نمىتواند به عالم ربوبيت راه يابد و خبر از آن عالم بگيرد بويژه آن كه خداوند، خبر داده كه «ليس كمثله شى»(شورى، 11) هر آنچه را عقل درمى يابد و مىفهمد نمىتواند، مشابه با چيزى باشد كه در عالم ربوبيت يافت مىشود. ناچار بايد صفات حق تعالى را بدون هيچ معنايى ايجابى به مقابل آنها برگرداند تا محذور تشبيه لازم نيايد. اگر در متون دينى خبر از علم و قدرت حق داده شده، مراد آن است كه خداوند عاجز و جاهل نيست. عقل در حد سلبى مىتواند معانى اوصاف را دريابد؛ اما در حد ايجابى از فهم آن عاجز است.(اشعرى: 1/246) نقد اساسى اين قول، عدم مطابقت و سنخيت مقدمات با نتايج است. اين كه در مقدمه قولشان آوردهاند كه در ابزارهاى شناخت انسان، نقص و قصور راه دارد و انسان نمىتواند به حقايق اشياء دست يابد و در نصوص دينى هر گونه مشابهت خالق با مخلوق نفى شده، همه اينها مسلم و مورد قبول است؛ اما اين مقدمات نتيجه نمىدهد كه عقل از الفاظ بكار رفته در عالم ربوبيت، هيچ نمىفهمد. در حقيقت از اين مقدمات، قول به اشتراك لفظى كمالات مشابه بكار رفته در حق و خلق لازم نمىآيد. در بحث اشتراك معنوى اشاره خواهيم كرد كه اشتراك لفظى خود مستلزم اشتراك معنوى است؛ اما در اين جا به اين مطلب اشاره مىكنيم كه علم انسان به اشياء چه حصولى و چه حضورى مىتواند به كنه يا به وجه باشد. علم به كنه در علم حصولى، تمام ذات و يا ذاتيات شىء در نزد مدرِك تحقق مىيابد و در علم حضورى، تمام حقيقت عينيه و هويت خارجيه شىء از براى مدرك مكشوف و حاضر است. علم به كنه، زمانى براى مدرك تحقق مىيابد كه احاطه به تمام ذات و حقيقت مدرَك داشته باشد. اما زمانى كه احاطه تامه تحقق نيابد، لازمهاش آن است كه بخشى از ذاتيات مدرَك از حيطه ادراك مدرِك خارج شود، كه در اين صورت علم به كنه تحقق نمىيابد. علم و آگاهى انسان از حق تعالى و اوصاف او هرگز نمىتواند به كنه باشد. علتش اين است كه انسان موجودى ممكن است و هرگز نمىتواند، نسبت به واجب احاطه تامه داشته باشد. «حقيقت واجب الوجود حيثيت تمام ذات او، حقيقتى از حقايق عينيه وجود است پس اگر كنه حقيقت او در مدركى از مدركات حاصل باشد لازم مىآيد انقلاب حقيقت واجب الوجود از خارجيت به ذهنيت و از عينيت به ظليت بلكه از واجبيت بغير واجبيت.» (زنوزى، 1361: 92) به علاوه تعقل از باب اتحاد عاقل با معقول، تحقق مىيابد. وجود محدود ممكن نمىتواند با وجود نامحدود واجب متحد شود، مگر آنكه واجب از مرتبه وجوب به ممكن تنزل يابد و يا ممكن از محدوديت امكان خارج شود، كه اين هر دو محال است، در نتيجه اتحاد ناممكن و علم به كنه نيز تحقق نخواهد يافت. عدم تحقق علم به كنه مستلزم عدم تحقق علم به وجه نيست. اگر از خداى كامل مطلق موجود در اديان هيچ خبرى نتوان گرفت و حتى از مفهوم او نيز نتوان گزارشى داد. شايد چنين خدايى اصلاً وجود نداشته باشد. تصديق هر گزارهاى منوط به تصور اطراف آن است. مفاهيمى كه در باب گزارههاى حق تعالى محمول واقع مىشود، هر چند نمىتوان به كنه آن علم و آگاهى يافت، اما مىتوان از وجه آن خبر گرفت و آن را در معرض داورى عقل و عقلا قرار داد. آثار و افعالى كه از حق تعالى در عالم آفاقى و انفسى به ظهور رسيده زمينه را براى عقل انسانى فراهم مىآورد تا دورنمايى از مفاهيم كمال حق تعالى داشته باشد و آن را با معانى موجود زبان عرفى مقايسه نمايد. رويكرد دوم در مسأله تنزيه اختصاص به گروهى از متكلمين دارد كه در تاريخ علم كلام به معتزله معروفند. اينان كه خود را اهل توحيد مىدانند (شهرستانى: 1/49) در مسأله صفات محسوس قائل به تاويل شدند و در صفات معنوى قائل به نفى صفات. قبل از آنكه نخستين بانيان معتزله اين قول را به عنوان يكى از اصول خود مطرح كنند، قدريان نخستين آن را طرح كرده بودند. جعد بن درهم، نخستين شخصيتى است كه در نيم قرن اول در جهان اسلام معتقد بود، خداوند از هر نوع صفات مبرا است. (جارا...: 3-62) معتزله با پذيرش اين نوع تفكر در باب صفات محسوس قائل شدند به اين كه اين دسته از صفات را بايد از معانى عرفى و لغوى آن تهى كرد و در يك معناى غير مشهور بكار برد. وقتى كه در مواجهه با نصوص دينى مىبينيم كه خداوند بعضى اوصاف محسوس را به خويشتن نسبت داده نمىتوان آن را در همان معناى متبادر عالم انسانى بكار برد، زيرا اين مستلزم تجسيم و تشبيه است كه هم با دلايل عقلى و هم با دلايل نقلى ناسازگار است. به بيان ديگر اين دسته از آيات را بر سياق ظاهرش، نبايد حمل كرد، بلكه بايد به تأويل روى آورد و آن را در معناى غير عرفى و غير متبادر بكار برد تا با عقل ناسازگار نباشد. (خوارزمى: 211)(2) اما در باب صفات ذات، اهل اعتزال براى آن كه هر نوع مشابهت عالم ربوبيت با عالم انسانى را نفى كنند، قائل به نفى صفات شدند، همچنان كه در عالم انسانى اگر هر صفت كمالى براى انسان لحاظ شود، از موصوف و صفت دو امر مجزا فهميده مىشود و هر يك معناى خاص خودشان را دارند، در حق تعالى نيز همين گونه خواهد بود و اين با توحيد منافات دارد. براى آن كه اصل توحيد به عنوان يك عقيده حفظ گردد و تشبيه و تجسيم عالم ربوبيت با عالم انسانى در هر معنا و مفهومى لازم نيايد و تنزيه مطلق نيز به عمل آيد صفات را بايد انكار و حذف كرد و قائل به ذات تنها شد.(بغدادى: 112) تنزيه حق تعالى از اوصافى كه شايسته واجب تعالى نيست، ضرورى است؛ اما در طول تاريخ عدهاى در مسائل تنزيه به بهانه نفى تشبيه افراط كردند تا جايى كه از اطلاق لفظ شىء و يا عالم و يا قادر بر خداوند ابا كردند و استدلال مىكردند كه اگر اين الفاظ در حق تعالى بكار رود، مشاركت خداوند با غير حق در مفاهيم لازم مىآيد و حتى از اطلاق لفظ موجود بر خدا امتناع ورزيدند(مجلسى: 1/281) اگر چه خداوند در مصداق، مشاركتى با غير ندارد اما اينها حتى مشاركت در مفاهيم را نيز نپذيرفتند. شهرستانى عدهاى از سلف را ياد مىكند كه قايل بودند: اگر كسى هنگام تلاوت آيه شريفه «خلقت بيدى» و يا هنگامى كه روايت «قلب المومن بين اصبعين من اصابع الرحمن» را مىخواند، دستش و يا انگشتانش را حركت دهد، قطع آن واجب است. اينها براى احتراز كامل از تشبيه حاضر نبودند، الفاظ و صفات خبريه مثل «يد» و «استوى» و «وجه» را به فارسى تلفظ كنند. (شهرستانى: 1/95)
2- تشبيه:
طيف وسيعى از متكلمان در دام تشبيه گرفتار آمدند كه شامل فرقه هايى مانند (اشاعره، كراميه، كلابيه، هشاميه، جواليقيه، مقاتليه، بيانيه، مغيريه و زراريه) هستند. حتى معتزله با اين كه قائل به نفى صفات هستند، اما در صفاتى مثل اراده، همان معناى عالم انسانى را اخذ كردند كه نشان از تنزيه آميخته به تشبيه آنها دارد. بعضى از آنان در حد اعلاى تشبيه گرفتارند و بعضى در مراتب خفيفتر، اما در عين حال لفظ مشبهه بر همه آنها قابل صدق است و در يك معنا با هم اشتراك دارند و آن اين كه واجب بالذات را در صفات كماليه و جماليه، شبيه ممكنات و نظير مخلوقات مىدانند و از صفات كمال همان معنايى را اراده مىكنند كه در مخلوقات و ممكنات نظير دارد. شهرستانى حتى از بعضى سلف ياد مىكند كه در مسأله صفات در دام تشبيه گرفتار آمده بودند و همان صفاتى را به خدا، نسبت مىدادند كه در عالم انسانى مىيافتند. (همان: 84) وقتى كه در عالم انسانى علم و قدرت و اراده و ديگر اوصاف كمال را با هر معنايى مىيافتند، همان صفات را با همان معنا به عالم ربوبيت نيز اسناد مىدادند. خداى انسان گونه مشبهه همه ويژگيهاى يك انسان را دارا بود و بجز بعضى از اعضا و جوارح خاص، بقيه اعضا و جوارح در خدا نيزى يافت مىشود.(همان: 96) وى تصريح مىكند كه اينها در باب آيات خبريه، دقيقا همان معناى ظاهرى را اراده مىكنند. معنايى كه در اطلاق به اجسام از آنها فهميده مىشود. وقتى كه اوصاف «استوى»، «وجه»، «يدين»، «جنب»، «مجىء»، «اتيان»، «فوقيت» و... به انسان و ديگر اجسام نسبت داده شود، از آن معنايى به ذهن متبادر مىشود. حال اگر همين اوصاف به خدا نيز نسبت داده شود، دقيقا همين معنا بى كم و كاست فهميده مىشود و براى توجيه عملكرد شان به يك سرى روايات منقول از رسولاكرم نيز تمسك مىجستند.(همان: 99) اشعرى با اين كه حق تعالى را مجرد از جسم و جسمانيات مىداند، اما در كيفيت اتصاف به اوصاف ذاتى بمثابه انسان لحاظ كرده و قائل شده، همچنان كه در عالم شاهد صفت عرضى است كه عارض بر معروض مىشود و صفت امرى است غير از موصوف، در عالم ربوبيت نيز همين گونه است. وقتى گفته مىشود خدا عالم است، يعنى ذاتى است كه ثبت له العلم... به ذات تنها عالم گفته نمىشود؛ بلكه وصف علم بايد بدان ضميمه شود تا صفت عالم بر او صدق كند. قادر بودن و حى بودن حق تعالى نيز همين گونه است. ملاك براى اشعرى و اشاعره، عالم شاهد و يا عالم انسانى است يعنى همان معنايى كه در عالم انسانى وجود دارد، به عالم ربوبيت نيز سرايت مىدهند.(جرجانى: 8/45) همين امر سبب شده تا آنها قائل به قدماء ثمانيه بشوند و علاوه بر ذات، هفت صفت ذاتى را نيز در كنار ذات، قديم بدانند كه در كتب حكماء و فيلسوفان مورد نقد واقع شده است. (زنوزى، 1361: 246)
3- نظريه صدرالمتألهين
اين حكيم متأله و فيلسوف بزرگ قرن دهم و يازدهم، با بهرهگيرى از فيوضات اشراقى ربانى و عقل بالمستفاد بشرى توانست، بنيان محكم فلسفه وجودى را بنيان نهد و آن را رسما حكمت متعاليه نام نهاد و از حكمتهاى بحثى رايج و دارج زمانه دست كشيد. وى با استفاده از اصول حكمت متعاليه كليه مسائل فلسفى و الهى را برهانى و مستدل كرد و طبيعى است كه مسأله شناختى صفات از ديده عميق او مخفى نماند. او با استفاده از محوريت وجود، به سراغ مسأله مورد بحث پيش تاخت و با طرح مسأله وجود، اشتراك معنوى وجود، تشكيك وجود (كه اين دو از لوازم مسأله اصالت وجود و از امهات مسائل حكميه به حساب مىآيند) و عوارض وجود (از قبيل علم، قدرت و حيات) راه حل مسأله معنا شناختى صفات را پيش روى متفكران و فيلسوفان قرار داد. محور و هسته مركزى حكمت متعاليه وجود و عوارض وجود است و «وجود موضوع علم الهى به حساب آمده است» (ملاصدرا، 1981: 1/23) مفهوم وجود نيازى به معرفت ندارد و «همواره در اذهان حضور دارد» (همان) و هيچ وقت مخفى نبوده تا نيازى به شناساندن باشد «انيه الوجود اجلى الاشياء حضورا و كشفا» (طوسى: 105) و تعاريفى كه از وجود ذكر شده تعريف لفظى است كه لفظى بواسطه الفاظ شناخته شدهتر تحليل شده است. (لاهيجى: 1/19) مفهوم وجود كه يك مفهوم بديهى است. در هر گزارهاى كه موضوع آن حقيقتى از حقايق باشد، محمول واقع مىشود، مثل «خدا هست» «انسان هست» «حيوان هست» و... حمل مفهوم وجود بر موضوع در نزد محققان از فيلسوفان و متكلمان به نحو اشتراك معنوى است، فقط ابوالحسن اشعرى و ابوالحسين بصرى قائل به اشتراك لفظى وجود هستند و وجود هر شىء را عين ماهيت همان شىء مىدانند. (همان: 1/25) شارح مواقف از كشى و طرفداران او نقل مىكند كه قائل به اشتراك لفظى وجود، بين واجب و ممكن هستند؛ اما در بين ممكنات، وجود مشترك معنوى است.(جرجانى: 2/127) مفهوم وجود هر ماهيتى محمول واقع مىشود حال اين پرسش مطرح است كه وجود در اين گزارهها به چه معناست؟ آيا در هر حملى معناى خاصى دارد متباين از معناى ديگر گزارهها؟ و يا آن كه در تمام گزارهها و محمولات فقط به يك معنا است؟ به بيان ديگر آيا وجود به يك مفهوم و با يك حقيقت واحد بر مصاديق مختلف حمل مىشود؟ و يا آن كه با مفاهيم متباين و حقايق متكثر بر مصاديق حمل مىشود؟ قائلان به اشتراك معنوى، دلايل مختلفى اقامه مىكنند، مبنى بر آن كه وجود در تمام حملها به يك معنا و يك حقيقت حمل مىشود. (سبزوارى: 15) ملاصدرا با اين كه دلايل قوم را در اثبات اشتراك معنوى وجود مىآورد، اما قائل است به اين كه اين مسأله از جمله مسائل قريب به اوليات است و مناسبت و سنخيت عالم موجودات نشان از آن دارد. وقتى كه عقل موجودات را لحاظ مىكند بينشان مناسبت و مشابهتى مىيابد كه بين موجودات و معدومات نمىيابد. اگر بين موجودات هيچ سنخيتى و مناسبتى در مفهوم نباشد، رابطه بين آنها بايد، مثل رابطه بين موجودات با معدومات باشد. در صورتى كه اين گونه نيست و اين نشان مىدهد كه بين موجودات سنخيتى در مفهوم «وجود» يافت مىشود و وجود امرى مشترك معنوى، در بين تمام موجودات است. (ملاصدرا، 1981: 1/35) در نظر ملاصدرا دليل فوق نسبت به ديگر ادله ترجيح دارد و محور اين دليل مبتنى بر سنخيت و مناسبت بين علت و معلول است و اين خود مهمترين عامل در عدم قبول اشتراك معنوى از جانب مخالفان به حساب مىآيد. قائلان به اشتراك لفظى به خاطر آن كه در دام تشبيه گرفتار نيايند و حق را با خلق در يك معنايى از معانى مشترك ندانند و حق تعالى را تنزيه كرده باشند، بر هر نوع سنخيت و مناسبت خط بطلان كشيدند. اين تنزيه مطلق، آنان را از تشبيه رهانيده و به ورطه تعطيل درافكنده است. در گزاره «خدا هست» اگر وجود در اين گزاره، به همان معناى بديهى حاضر در نفس نباشد، طبيعتا يا بايد به معنايى مخالف آن باشد كه در اين صورت معناى گزاره «خدا هست» مىشود «خدا نيست» كه هيچ مسلمانى به آن تن در نمى دهد و يا آن كه عقل از وجود، همان بديهى را مىفهمد كه اين اشتراك معنوى است و قائلان به تنزيه مطلق از آن گريزانند و با آن كه هيچ معنايى را نمىفهمد كه مستلزم تعطيل عقول از معرفت حق تعالى است. اين كه حاجى سبزوارى مىگويد «و قد قال خصمنا بالتعطيل» (سبزوارى: 16) اشاره به مطلب فوق دارد. به علاوه قول به اشتراك لفظى ناخواسته قبول اشتراك معنوى است. اگر وجود در هر شىء به معناى خاص همان شىء باشد، امر مشتركى يافت نمىشود تا حكم شود كه اين وجودات معانى متباين دارند؛ بلكه عقل با تعداد زيادى مفاهيم غير مرتبط مواجه است كه قدرت هيچ گونه حكمى را ندارد و اگر بخواهد حكم به عدم اشتراك بكند، چارهاى نيست كه آنها را تحت يك معناى عام گرد آورد و حكم به عدم اشتراك كند و اين پذيرش اشتراك معنوى وجود است. (ملاصدرا، 1981: 1/35) نقد سوم قول به اشتراك لفظى خلط مصداق با مفهوم است. اشتراك معنوى وجود نه كمال براى ممكن محسوب مىشود و نه نقص و قصور براى واجب؛ بلكه بحث مفهومى است و مسأله تشبيه و تنزيه در حوزه مصاديق مطرح است و مخالفان اشتراك معنوى وجود با خلط مصداق با مفهوم درصدد تنزيه حق برآمدند. (سبزوارى: 17) وجود با اين كه مشترك معنوى است، اما در حمل آن بر مصاديق تشكيكى است. حمل مفاهيم بر مصاديق مىتواند به نحو تواطى باشد و كلى محمول را كلى متواطى مىگويند. اين زمانى است كه حمل آن بر تمام مصاديقش به نحو يكسان باشد و هيچ گونه شدت و ضعف و تقدم و تأخرى نپذيرد، مثل حمل مفهوم حيوان بر مصاديق آن و يا حمل مفهوم انسان بر مصاديقش كه يكسان است. حمل مفهوم بر مصداق ممكن است به نحو مشكك باشد و اين موقعى است كه حمل آن بر مصاديق شدت و ضعف پذيرد، مثل حمل مفهوم سفيدى و علم بر مصاديق آن كه اتصاف مصاديق سفيدى به مفهوم سفيد و يا علم يكسان نيست، برخى شديدند و برخى ضعيف، بعضى متقدمند و بعضى ديگر متأخر. همچنين، حمل وجود بر مصاديقش از نوع تشكيكى است. برخى از مصاديق وجود در اتصاف به وجود بالذاتند و برخى بالغير، بعضى متقدم و شديدند و بعضى ديگر متأخر و ضعيف. البته مفهوم من حيث هو مفهوم، هيچ گونه تشكيكى در آن راه ندارد، حتى مفهوم وجود. كل المفاهيم على السواء فى نفى تشكيك على الانحاء. (همان: 44) اما به لحاظ آن كه مفهوم حكايت از معنون مىكند و عنوان و ارائه براى مصداقش است تشكيك در آن راه مىيابد. مفهوم وجود نيز بالحاظ حيثيت صدقش است كه تشكيكى است. «تشكيك در جايى مطرح مىشود كه هم وحدت باشد و هم كثرت، وحدت حقيقتا در كثرت ظهور يافته باشد و كثرت حقيقتا بر وحدت بازگشت نمايد»(جوادى: 1/257) بنابراين مفهوم وجود تشكيكپذير است و اين تشكيك به تبع حقيقت وجود است. در اصل تشكيك از براى حقيقت وجود تحقق دارد و اين حقيقت است كه عرض عريضى را از واجب بالذات تا هيولى اولى اشغال كرده است و تمام اين مراتب در طول هم و به نحو رابطه على و معلولى قرار گرفتهاند و همواره مراتب مافوق و سابق علت از براى مرتبه مادون و لاحقند و در عين حال يك حقيقت بيشتر نيستند. در صفحات قبل آورديم كه مفهوم وجود يك معنا بيشتر ندارد كه ظهور و حضور باشد و اين يك معنا هم بر واجب صدق مىكند و هم بر ممكن. در اين جا مىخواهيم بگوييم با اين كه مفهوم وجود يك معنا دارد، اما همان يك معنا، در صدقش بر مصاديق تشكيكى است، يكسان نيست. در واجب همان يك معنا به نحو شديد و فوق مالايتناهى صدق مىكند و بر ممكن به نحو ضعيف و بر مراتب متوسط به توسط. صدق تشكيكى دليل بر آن نمىشود كه كاملاً از دسترس عقل خارج شده باشد و عقل بى هيچ ابزارى قادر به فهم آن نباشد، به لحاظ حقيقت واحد داشتن در تمام مراتب، در دسترس عقل قرار مىگيرد و آن را تجزيه و تحليل مىكند. اگر فرض را بر آن بگذاريم (آن گونه كه مشهور شده مشائين به اين قول قائلند) كه حقيقت وجود در تمام مراتبش به لحاظ بساطتش متباين به تمام ذات باشد و هيچ گونه وحدتى نداشته باشد، در آن صورت امكان نداشت از حقايق متباينه مفهوم واحد انتزاع شود. اگر هم مفهوم واحد از اشياء متخالف بما هى متخالف بدون آن كه جهت وحدتى داشته باشند انتزاع گردد، لازمهاش كثرت واحد است كه امرى باطل است.(سبزوارى: 24)(3) در مسأله مورد بحث نيز عينا همين گونه است مفهوم واحدِ وجود حكايت از وحدت در حقيقت وجود دارد و همان وحدت سبب انتزاع مفهوم واحد و در نهايت سبب فهم معناى آن توسط عقل شده است. تا اين جا بيان شد كه وجودى كه محور فلسفه متعاليه ملاصدرا است، و هم در حق تعالى ظهور دارد و هم در ممكنات و با توجه به اصول اشتراك معنوى و تشكيك معناى آن، براى عقول بشرى قابل فهم است و نه تشبيه لازم مىآيد و نه تعطيل. به لحاظ تشكيكپذيرى وجود، از تشبيه رهايى يافتهايم و به لحاظ اشتراك معنوى از تعطيل. اما در باب صفات ذاتيه حق تعالى بايد بگوييم كه در حكمت متعاليه صفات كمال و صفات عامه از قبيل علم و قدرت و اراده، وحدت، تشخص از عوارض وجود بما هو وجود به حساب مىآيند و با حقيقت وجود مغايرت و مباينتى ندارند، مگر به حسب عنوان و مفهوم، و در حقيقت اين صفات كمال، عين وجود هستند. (ملاصدرا، 1357:7) همچنان كه وجود در تمام موجودات سارى و جارى است و هيچ موجودى نيست كه هيچ بهرهاى از وجود نداشته باشد، صفات كمال نيز همين گونه هستند و در تمام موجودات سريان دارند. در جهت اثبات اصل فوق استدلال مىكنند كه: «ماهيات در حد ذاتشان متصف به اين صفات نيستند، زيرا ماهيات در حد ذاتشان فقط همان ماهيات هستند و همچنان كه نسبت ماهيات به وجود و عدم يكسان است، نسبت آنها به عوارض وجود و اوصاف وجود نيز مساوى است و در غير اين صورت لازم مىآيد كه ماهيات مقتضى موجوديت و يا اوصاف مذكوره از لوازم ماهيات باشند و اين هر دو قسم باطل است. پس هر گاه حقايق وجوديه در حد ذاتشان باين اوصاف موصوف نباشند بناچار به اعتبار ضميمهاى از ضمائم به اين صفات موصوف خواهند بود و آن ضميمه يا بايد ماهيت باشد يا عدم و يا وجود. ماهيت و عدم نمىتواند باشد غير معقول است كه ماهيت و عدم امور وجوديه و صفات كماليه را سبب شود. پس آن ضميمه وجود است كه سبب اتصاف حقايق وجود به اوصاف كمال مىگردد كه مدعا همين است.» (زنوزى، 1361: 227) با اين بيانى كه در بالا آورديم معانى كماليه و مفاهيم ثبوتيه و صفات عامه و عنوانات شامله در اصطلاح حكماء متالهين به عوارض حقايق وجوديه معروفند. (زنوزى، 1376: 223) هر حكمى كه سابقا براى مفهوم وجود آورديم بر اين مفاهيم و اوصاف كمال نيز صدق مىكند. مفهوم وجود مشترك معنوى بود مفاهيم علم و قدرت و اراده و حيات و... نيز مشترك معنوى هستند، همچنان كه صدق مفهوم وجود بر مصاديق تشكيكى بود و اين تشكيك در مفهوم كه تشكيك عامى باشد، حكايت از تشكيك در مصداق مىكرد كه تشكيك خاصى باشد، مفاهيم كماليه نيز عينا مثل وجود مشكك اند. وجود ذات مراتب بود، مرتبهاى از آن وجود بالذات مرتبه ديگر وجود بالغير؛ علم، قدرت، حيات و... نيز ذات مراتب هستند مرتبهاى از آنها علم بالذات، قدرت بالذات، اراده بالذات هست مرتبه ديگر علم بالغير، قدرت بالغير و اراده بالغير. صدرالمتألهين در تنوير عرشى اسفار تصريح دارد كه صفات ذاتى حق تعالى مثل وجود امرى است مشترك معنوى «ان حقايق الاشياء يجوز ان يكون لها وجود بسيط جمحى و الى انه قد يكون لحقيقة واحده انحاء من الوجود بعضها مادى و بعضها مجرد، بعضها ممكن و بعضها واجب كاصل الوجود فانه حقيقة واحده بعضها جوهر و بعضها عرض، منها واجب و منها ممكن و ذلك لان هذه الصفات مما يقع الاشتراك فيها بحسب المعنى و المفهوم بين الواجب و الممكن. (ملاصدرا، 1981: 6/124) تمام نظريه صدرالمتألهين در معناشناختى اوصاف به صورت موجر. در عبارت فوق آمده است و با ارجاع صفات ذاتيه به عوارض وجود و اثبات عينيت عوارض وجوديه با حقايق وجود و با ارجاع به مطالب سابق مبتنى بر اصول اشتراك معنوى و تشكيك وجود فهم معناى اوصاف توسط عقول بشرى امرى بعيد نيست. همچنان كه عقل معناى وجود را مىتوانست دريابد، معانى اين مفاهيم كماليه را نيز مىتواند دريابد. در عين حال تشبيه و تعطيل يا تنزيه مطلق نيز لازم نيايد. ملاصدرا براى توضيح بيشتر در تشكيك صفات، علم را به عنوان شاهد مثال ذكر مىكند. علم حضورى عقل به ذاتش همان وجود عقل است و علم نفس به ذاتش همان وجود نفس و همين علم مىتواند به عنوان كيف نفسانى داخل در اعراض باشد كه با قدرت و اراده دو كيف متغاير نفسانى ديگر متفاوت است، اما همين اوصاف كمالى در عالم وجوب عين همند. (همان) در پايان مقاله بى مناسبت نيست كه عين عبارات زنوزى را در تحليل ارجاع اوصاف كمال به حقيقت وجود بياوريم . «پس وزان اين عوارض در وحدت و كثرت و صرافت و تحدد و اطلاق و تقيد و شدت و ضعف و غنا و فقر و وجوب و امكان به وزان حقيقت وجود بود پس اگر حقيقت وجود واحد باشد حقايق اين عوارض واحد باشد و اگر كثير بود كثير و اگر واجب باشد واجب و اگر ممكن بود ممكن و اگر شديد، شديد و اگر ضعيف، ضعيف و هكذا هر حكمى كه محقق باشد در حقيقت وجود و هر اعتبار مطابق واقع و نفس الامر و هر مقام و مرتبه از احديت و غيب الغيوب و واحديت و بشرط لائيت و لابشرطيت و بشرط شيئيت و هكذا در حقايق اين عوارض جارى و محقق بود و از اين جهت آن عوارض در بعضى از موجودات در كمال ظهور و بروز باشند و در بهرى در نهايت خفاء و كمون.(زنوزى، 1376: 226)
منابع
1- فارابى، كتاب التنبيه على سبيل السعادة التعليقات، تهران، انتشارات حكمت، چاپ اول، 1371. 2- اشعرى، ابوالحسن على بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، بيروت، المكتبه العصريه. 3- شهرستانى، ابوالفتح محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل، قم، منشورات شريف رضى. 4- جارا...، زهدى حسن، المعتزله، قاهره، منشورات النادى العربى، 1947. 5- خوارزمى، محمود بن محمد ملاحمى، المعتمد فى اصول الدين، لندن، الهدى، 1991. 6- بغدادى، عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بين الفرق، بيروت، دار المعرفه، چاپ دوم، 1997. 7- مجلسى، محمدباقر، مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول، دار الكتب الاسلاميه، چاپ سوم، 1370. 8- جرجانى، مير سيد شريف، شرح مواقف، قم، منشورات شريف رضى، چاپ اول، 1370. 9- زنوزى، عبدا...، لمعات الهيه، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ج 2، 1361. 10- ملاصدرا، صدر الدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، الحكمه المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربى، چاپ سوم، 1981. 11- طوسى، نصيرالدين، تجريد الاعتقاد، مكتبه الاعلام الاسلامى، چاپ اول، 1407. 12- لاهيجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام. 13- سبزوارى، حاج ملاهادى، شرح المنظومه، بخش حكمت، قم، چاپ سنگى. 14- جوادى آملى، رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه، قم، مركز نشر اسراء، چاپ اول، 1375. 15- آشتيانى، سيدجلال الدين، هستى از نظر فلسفه و عرفان، قم، دفتر تبليغات حوزه اسلامى، چاپ سوم، 1376. 16- صدرالدين شيرازى، شواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، تهران، مركز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1360. 17- زنوزى، آقا على مدرسى، بدايع الحكم، موسسه چاپ و نشر علامه طباطبايى، چاپ اول، 1376.1 ـ عضو هيات علمى گروه فلسفه و حكمت دانشگاه تربيت معلم تبريز 2 ـ معتزله در تاويل به سه روش اقدام كردند: الف - گستردگى لغت در دلالت بر تعدد معانى ب - بلاغت لغت عربى و كاربرد فراوان و مجاز و استعاره ج - تحريف بسيط در قرائت بعضى از آيات با استناد به تعداد قاريان آن 3 ـ البته اشكالات قول به تباين وجودات بيشتر از آن است كه بخواهيم در اينجا بياوريم كه مهمترين آن قطع علاقه سنخيت و رابطه على و معلولى است كه لازمهاش استقلال بخشيدن به معلولات است.
لطفا منتظر باشید ...
