نقد ارسطو از نظريه سقراطى ـ افلاطونى

«وحدت فضيلت و معرفت» تاريخ دريافت: 23/10/80تاريخ تأييد: 20/3/81

رضا برنجكار(1)

چكيده:

تحليل فضيلت و ارتباط آن با معرفت از مباحث مهم فلسفه اخلاق است كه نحوه برداشت از آن در علم اخلاق نيز مؤثر است. سقراط كه گاه او را موسس فلسفه و پدر فلسفه اخلاق مى‏نامند (فرانكنّا، 1376: 20) فضيلت را لازمه معرفت مى‏دانست و بر آن بود كه اگر كسى خوب و بد را از هم باز شناسد، هيج عاملى نمى‏تواند او را به عملى بر خلاف معرفتش وادار سازد. پس از سقراط ديگر فلاسفه در مقابل اين نظر واكنش نشان دادند. شاگرد او افلاطون نظريه استادش را پذيرفت، اما شاگرد افلاطون، ارسطو، نظريه سقراط را انكار كرد و به تفصيل به نقد و بررسى آن پرداخت. هدف اصلى اين مقاله بيان نقدهاى ارسطو بر نظريه سقراط است. اين نقدها از يك سو ديدگاه ارسطو را درموضوع مورد بحث، تبيين مى‏كند و از سوى ديگر با طرح احتمالات مختلف درباره نظريه سقراط و نقد و بررسى آنها، پرتوى بر نظريه سقراط مى‏افكند.

مهمترين نقد ارسطو، بر نظريه سقراط اين است كه اين نظريه، تأثير گرايشها و انفعالات نفسانى بر اعمال را ناديده مى‏گيرد. نكته قابل توجه اين است كه به نظر مى‏رسد، ارسطو در نقد يكى از تقريرهاى نظريه سقراط، خود را ناتوان از ارائه ردّى قاطع مى‏بيند و در مقابل آن تسليم مى‏شود.

واژگان كليدى: فضيلت، معرفت، قاعده عقلى، پندار، تخيل

مقدمه

مقصود اصلى اين نوشته بررسى نقدهاى ارسطو بر نظريه سقراط در باب فضيلت است؛ اما پيش از ذكر اين نقدها لازم است به نظريه سقراط اشاره‏اى داشته باشيم.

سقراط بر آن بود كه ميان معرفت و فضيلت ملازمه برقرار است و تنها سبب و جهت دهنده رفتار آدمى آگاهى و علم او است. به اعتقاد او، كسى كه حق را مى‏شناسد، به آن عمل نيز مى‏كند و هيچ كس آگاهانه مرتكب بدى نمى‏شود. بنابراين، كسى كه كار بدى مى‏كند، به بد بودن و مضر بودن عمل آگاهى ندارد. وى در محاوره پروتاگوراس مى‏گويد: «اگر كسى خوب و بد را از هم باز شناسد، هيچ عاملى نمى‏تواند او را به عملى بر خلاف معرفتش وادار سازد. بلكه تنها حكمت مى‏تواند به او كمك كند.» (poato, 1977: 104)

وى در ادامه بحث مى‏گويد: «همه فضائل از جمله عدالت و خويشتن دارى و شجاعت، جز دانايى نيست.» (Ibid: 116) او در محاوره گرگياس براى اثبات مدعاى خود به قياس و تشبيه متوسل مى‏شود و مى‏گويد: كسى كه فن معمارى آموخته است، معمار است و كسى كه موسيقى مى‏داند، موسيقيدان است و كسى كه دانش پزشكى آموخته پزشك است، پس هر كس عدالت را مى‏شناسد، عادل است. در واقع كسى كه چيزى مى‏آموزد، داراى خصلتى مى‏شود كه شناخت آن چيز اعطاء مى‏كند. (Ibid, 1986: 39).

ارسطو در مواضع متعددى از كتاب اخلاق نيكوماخس، به اين نظريه سقراط اشاره مى‏كند و در برخى موارد آن را به نقد مى‏كشد. اين نقدها را مى‏توان متوجه افلاطون نيز دانست، زيرا او بارها در محاورات، نظريه سقراط را، بى آنكه اشكالى را متوجه آن بداند، ذكر مى‏كند. به دو مورد از اين محاورات هم اينك اشاره شد. (كاپلستن: 299؛ ادواردز: 79)

مهمترين انتقاد ارسطو، بر نظريه سقراط اين است كه اين نظريه، تاثيرى براى گرايشها و انفعالات نفسانى همچون شوق و خشم در رفتار آدمى قائل نيست. ارسطو به همين دليل، نظريه سقراط را بر خلاف واقعيات مشهود مى‏داند. (Aristotle, 1991: 1798).

ارسطو براى نخستين بار در كتاب سوم اخلاق، نظريه سقراط را بطور جدّى مورد بررسى قرار مى‏دهد. او پس از بررسى اعمال آدمى از حيث ارادى يا اضطرارى بودن، حالات و ملكات نفسانى را از اين حيث، مورد بحث قرار مى‏دهد و در ضمن بحث به نحوه شكل‏گيرى اين حالات و شخصيت آدمى مى‏پردازد. او بحث را با نقد اين سخن كه «هيچ كس بطور ارادى شرور نمى‏شود، و هيچ كس به اضطرار سعادتمند نمى‏گردد.» (Ibid: 1758) آغاز مى‏كند.

شرور بودن يا سعادتمند بودن، عمل نيست، بلكه حالت نفسانى است. ارتباط اين بحث با نظريه سقراط آن است كه بر اساس نظريه سقراط، كسى كه كار بد مى‏كند و در نتيجه شرور مى‏شود، بخاطر نا آگاهى از بد بودن عمل، مرتكب آن مى‏گردد.

در واقع او كارهاى بد را خوب مى‏پندارد و از اين رو مرتكب آنها مى‏شود. بنابراين او اراده كار بد و حالت شرارت را ندارد. از سوى ديگر كسى كه با انجام كارهاى خوب سعادتمند مى‏شود، چون به خوب بودن كارها و اين كه آنها سعادت را بدنبال مى‏آورند، آگاه است، آن كارها را انجام مى‏دهد و سعادتمند مى‏شود. بدين سان او خود سعادت واقعى را اراده كرده و به آن رسيده و اين گونه نيست كه كسى او را به كارهاى خوب و سعادتمند شدن اجبار كرده باشد.(2) ارسطو در نقد سخن سقراط مى‏گويد: «به نظر مى‏رسد، بخشى از آن سخن نادرست و بخشى درست است [قسمت اول نادرست و قسمت دوم درست است]. زيرا هيچ كس به اضطرار سعادتمند نمى‏شود [و سعادت امرى ارادى است]، اما شرور بودن [نيز] ارادى است.» (Ibid).

همان گونه كه مشاهده شد، ارسطو بخش دوم سخن سقراط را مى‏پذيرد و معتقد است، انسان بطور ارادى سعادتمند مى‏شود. اما از آن‏جا كه معتقد است، آدمى بطور ارادى نيز شرور مى‏شود، بدين جهت بخش اول سخن را نمى‏پذيرد واظهار مى‏دارد كه ممكن است، كسى با علم به بدى كارهايش، آنها را اراده كرده باشد.

ارسطو در ادامه بحث دلايلى در ردّ بخش اول سخن سقراط اقامه مى‏كند. او مى‏گويد: اگر سخن فوق درست باشد، مطالبى كه تاكنون درباره مبدأيت درونى اعمال ارادى انسان گفته شد، بايد نادرست باشد، درحالى كه چنين نيست و مطالب گفته شده واضح و بديهى است و افراد با مراجعه به توانايى و استعداد خاص خود مى‏توانند شواهدى بر اين مطلب بيابند (Ibid).

ارسطو در جمله اخير، وجدان انسانها را شاهدى بر ارادى بودن اعمال و حالات بد مى‏داند. او معتقد است، اگر ما به خودمان برگرديم و تواناييهاى خويش در انجام اعمال را مورد ملاحظه و دقت قرار دهيم، در مى‏يابيم كه مى‏توانيم بر خلاف علم خويش و با وجود آگاه بودن از بدى عمل، آن را انجام دهيم. در واقع ما ارادى بودن اعمال بدمان را وجدان مى‏كنيم. ارجاع به وجدان، هميشه يكى از دلايل معتقدان به اراده و اختيار بوده است. ارسطو در ادامه بحث، دليل ديگرى مى‏آورد و مى‏گويد: رفتار قانونگذران نيز گواه بر اين مطلب است، زيرا آنها كسانى را كه كارهاى شرورانه انجام مى‏دهند، مجازات برايش تعيين مى‏كنند، مگر آن كه به اجبار يا نادانى مرتكب كارى شده باشند. البته گاهى هم كسى را به خاطر خود نا آگاهى مجازات مى‏كنند، اگر او مسؤول نادانى باشد [جاهل مقصر]؛ مثل اين كه كه اگر كسى در حال مستى مرتكب كار بدى شود، به دو برابر، مجازات مى‏شود. زيرا در اين موارد مبدأ حركت در خود شخص است، چون او مى‏توانست، مشروب خوارى را كه علت نادانى است، ترك كند. همچنين ما كسى را كه قانون را نمى‏شناسد، در مواردى كه بايد بشناسد و شناختنش هم دشوار نيست مجازات مى‏كنيم. همين طور در مورد چيزهاى ديگرى كه ناشى از سهل انگارى است، در اين موارد، فرض ما اين است كه نادان نشدن در توان افراد است و آنها قدرت اجتناب از نادانى را دارند. (Ibid).

مشاهده مى‏شود كه ارسطو رفتار قانونگذاران در وضع مجازات براى اعمال مجرمانه را دليل ارادى بودن كارهاى بد مى‏داند. اگر نظريه سقراط درست باشد، مجرمى وجود نخواهد داشت، چون هر كس بر طبق علم و آگاهى خود عمل مى‏كند و در اين صورت جرم بى معنا خواهد بود، و اين، با وضع مجازات براى مجرمان توسط قانونگذار سازگار نيست.

ارسطو در ادمه، به افرادى اشاره مى‏كند كه شرارت خصلت ذاتى آنهاست و نمى‏توانند بر خلاف آن عمل كنند. در واقع اين افراد، به عنوان مورد نقضى براى ارادى بودن اعمال و حالات نفسانى ذكر مى‏شوند. از اين رو، ارسطو به چگونگى شكل‏گيرى شرارت و بطور كلى حالات و ويژگيهاى نفسانى و شخصيت انسان مى‏پردازد. چگونگى شكل‏گيرى شخصيت انسان

ارسطو مى‏گويد: اما شايد فرد خطا كار از آن نوع كسانى باشد كه نمى‏توانند مراقب خويش باشند. در نتيجه، اعمال بدشان ارادى نخواهد بود. پس از آن، در پاسخ به اين اشكال مى‏گويد: آنها به خاطر سستى خودشان، مسؤول اين گونه شدنشان هستند و انسانها به دليل فريب دادن ديگران و گذراندن وقت به مشروب خوارگى و امثال آن، مسؤول ظالم شدن يا لگام گسيختگى (Self-indulgent) خود مى‏باشند؛ زيرا فعاليتهاى انجام شده در موارد مختلف، خصلتهاى متناظر با آن فعاليتها را در انسان شكل مى‏دهند. (Ibid).

بدين ترتيب، ارسطو نه تنها انسان را مسؤول اعمال خويش مى‏داند، بلكه مسؤول خصلتها و ملكات نفسانى و چگونگى شخصيت و سيرت خود نيز مى‏داند. او معتقد است، انسانها با انجام اعمال ارادى، به خصلت و شخصيت مطابق با اعمال انجام شده مى‏رسند. بنابراين، خصلتها و ملكات و شخصيت نيز همچون اعمال، ارادى هستند.

ارسطو براى اثبات اين مطلب كه انسان ظالم با اراده خويش به چنين وضعيتى رسيده است مى‏گويد: «اين نامعقول است كه فرض كنيم كسى كه عمل ظالمانه انجام مى‏دهد، نمى‏خواهد ظالم شود، يا كسى كه با لگام گسيختگى عمل مى‏كند، نمى‏خواهد لگام گسيخته شود. اما اگر كسى با آگاهى به اين كه اگر كارهايى انجام دهد، ظالم مى‏شود و آنها را انجام مى‏دهد، او بطور ارادى ظالم شد ه است» (Ibid: 1759).

ارسطو در ادامه بحث، تفاوتى در نحوه ارادى بودن عمل ظلم و حالت ظالم بودن ذكر مى‏كند. او مى‏گويد: «اعمال و حالات به يك معنا، ارادى نيستند؛ زيرا ما بر اعمالمان از آغاز تا پايان حاكم هستيم، اگر جزئيات آن را بدانيم، اما در مورد حالات هر چند ما آغاز آنها را تحت نظر داريم، پيشرفت تدريجى آنها روشن و معلوم نيست» (Ibid: 1760).

بنابراين، تنها ابتداى شكل‏گيرى حالتها و ملكات، كه مرحله شروع اعمال خاص است، ارادى است و بدان علم و آگاهى داريم، اما مراحل بعدى آن روشن نيست و بدون اراده و آگاهى انجام مى‏شود. اما از آنجا كه ما خود بطور ارادى و آگاهانه فرايند شكل‏گيرى حالت خاصى را با اعمال خاص آغاز كرديم، پايان اين فرايند نيز كه شكل‏گيرى و تثبيت حالت و ملكه در انسان است، ارادى خواهد بود. اين مطلب همان قاعده مشهور «الامتناع بالاختيار لا ينافى الاختيار» است كه ارسطو در بحث كنونى چند بار به آن اشاره مى‏كند.

نكته ديگر در باب حالات و ملكات اين است كه از ارادى بودن آنها، نتيجه نمى‏شود كه فردى كه مثلاً ظالم شده، همين كه بخواهد، ديگر ظالم نباشد، عادل خواهد شد. همان گونه كه اگر كسى بطور ارادى خود را مريض كرد، اين گونه نيست كه همين كه بخواهد دوباره سالم شود، سالم خواهد شد. زيرا هر چند در آغاز، ظالم و عادل بودن يا مريض و سالم بودن در اختيار خود شخص است، اما پس از مدتى، ديگر اين گونه نيست. (Ibid: 1759).

اين نكته با نكته قبل مرتبط است. وقتى گفتيم حالتها تنها در آغاز شكل‏گيرى در اختيار ما هستند و در مراحل بعدى از اختيار ما خارج مى‏شوند، طبيعى است كه بگوييم پس از تثبيت حالت و ملكه، ديگر وجود و عدم آن ارادى نيست؛ يعنى نمى‏توانيم بودن يا نبودنش را اراده كنيم و همان كه اراده كرديم، تحقق يابد.

ارسطو پس از تفسير و توجيه ارادى بودن حالت و شخصيت، از طريق ارادى دانستن ابتداى شكل‏گيرى آن توسط اعمال خاص، اشكال ديگرى از ناحيه نظريه سقراط به مطالب خود وارد مى‏كند و دليلى بر صحت نظريه سقراط اقامه مى‏كند. او مى‏گويد: «ممكن است، كسى بگويد كه همه انسانها در پى رسيدن به خير ظاهرى و آنچه خير مى‏نمايد هستند، اما تاثيرى در چگونگى پديدار شدن اشيا ندارند؛ بلكه هدف و غايت براى هر كس بر طبق شخصيتش پديدار مى‏شود.» (Ibid).

اين اشكال شبيه اشكال پيشين است. در اشكال قبلى گفته مى‏شد، هر كس بر اساس شخصيت خود عمل مى‏كند. در اين جا همين مسأله از يك قدم جلوتر مطرح مى‏شود، به اين صورت كه انسانها بر اساس آنچه براى آنان خير مى‏نمايد، عمل مى‏كنند، و آنچه براى كسى خير مى‏نمايد، بر اساس شخصيت او است كه چنين مى‏شود. بنابراين، انسانها بر اساس شخصيتشان عمل مى‏كنند.

پاسخى كه ارسطو به اين اشكال مى‏دهد، مبتنى بر پاسخ اشكال قبلى است. او مى‏گويد: «اگر شخصى به نوعى مسؤول حالتى است كه در آن است [به اين نوع كه ابتداى شكل‏گيرى حالت، ارادى است]، او همچنين به يك نوع مسؤول چگونگى پديدار شدن اشياء است.» (Ibid).

توضيح اين كه وقتى ما مسؤول شخصيت خود هستيم، مسؤول چگونگى پديدار شدن اشياء نيز هستيم. زيرا همان طور كه اشكال كننده مى‏گويد، چگونگى پديدار شدن اشياء براى ما، بر اساس نوع شخصيت ما است. پس، وقتى شخصيت، ارادى است، چگونگى پديدار شدن اشياء نيز ارادى خواهد بود.

آن گاه ارسطو مى‏گويد: «اگر اين گونه نباشد، هيچ كس مسؤول كار بد خويش نيست، بلكه هر كس كار بد را از طريق جهل به غايت انجام مى‏دهد و گمان مى‏كند، با اين كارها به بهترين چيز دست مى‏يابد، و طلب غايت بر اساس انتخاب او نيست، بلكه فرد بايد با چشمى به دنيا بيايد كه بتواند به وسيله آن حكم درست كند و آنچه را به راستى خير است، انتخاب كند و كسى كه به خوبى از اين موهبت بهره‏مند است، به خوبى مورد موهبت و بخشش طبيعت قرار گرفته است. زيرا آن موهبت بزرگترين و شريف‏ترين چيز است و چيزى است كه ما نمى‏توانيم از ديگران اخذ كنيم يا بياموزيم، بلكه بايد آن را به همان شكلى دارا باشيم كه هنگام تولد به ما داده شده است و بهره مندى از اين هديه خوب و شريف، موهبت كامل و حقيقى طبيعت است. اگر اين مطلب درست باشد، پس فضيلت چگونه مى‏تواند بيشتر از رذيلت ارادى باشد؟» (Ibid).

بدين سان، ارسطو معتقد است: اگر چگونگى پديدار شدن اشياء از لحاظ خير و شر بودن، ارادى نباشد و ما به نحوى مسؤول اين چگونگى نباشيم، مسؤوليت اخلاقى بطور كلى بى معناست و ضعف اخلاقى قابل توجيه نيست؛ زيرا لازمه اين مطلب كه ما به هيچ وجه مسؤول چگونگى پديدار شدن اشياء نيستيم، اين است كه افعال بر اساس استعدادهاى طبيعى افراد براى آنها خير يا شر مى‏نمايد، به اين معنا كه برخى طبيعتا داراى استعدادى هستند كه خوب و بد بودن اعمال را درك مى‏كنند و برخى داراى چنين استعدادى نيستند. در اين صورت، مسؤوليت اخلاقى و ضعف اخلاقى بى معناست و فضايل و رذايل، ارادى نيستند. ارسطو از اين مطلب، نقضى نيز بر سخن سقراط وارد مى‏كند و آن اين كه سقراط ارادى بودن فضيلت را مى‏پذيرفت، در حالى كه طبق بيان مذكور رذيلت و فضيلت هر دو غير ارادى خواهند بود، چون بر اساس استعداد طبيعى، و نه ارادى، شكل مى‏گيرند.

ارسطو در ادامه مى‏گويد: اگر بپذيريم كه فضيلت ارادى است، بايد ارادى بودن رذيلت را هم بپذيريم؛ زيرا براى اين كه فضيلت ارادى باشد، بايد پذيرفته شود كه انسان در چگونگى نمودار شدن اشياء نقش دارد. پس در اين صورت رذيلت نيز ارادى خواهد بود. بنابراين، تفاوتى ميان فضيلت و رذيلت در ارادى يا اضطرارى بودن وجود ندارد. (Ibid). شرط لازم يا كافى بودن معرفت براى فضيلت

ارسطو براى بار دوم در اواخر كتاب ششم اخلاق نيكوماخس نظريه سقراط را بررسى مى‏كند و مى‏گويد: سقراط بر آن بود كه همه فضايل صورتهايى از حكمت عملى هستند. آنگاه ارسطو مى‏گويد: اين سخن سقراط از آن رو كه فضايل را صورتهايى از حكمت عملى مى‏داند نادرست است، اما از اين جهت كه فضايل مستلزم حكمت عملى اند و بدون حكمت عملى نمى‏توان به فضايل دست يافت، درست است. [حكمت عملى و معرفت، شرط لازم دستيابى به فضايل است نه شرط كافى] اين مطلب با اين واقعيت اثبات مى‏شود كه هم اينك، هر كس فضيلت را تعريف مى‏كند، پس از نام بردن از حالت و متعلقات و موضوعات آن، اضافه مى‏كند «حالتى كه با قاعده و دليل درست (right reason) مطابقت دارد».

بدين سان، همه در اين مطلب كه فضيلت حالتى منطبق بر حكمت عملى است، هم داستانند، زيرا قاعده و دليل درست را حكمت عملى معين مى‏كند. پس از اين، ارسطو نتيجه مى‏گيرد كه سقراط فضايل را صورت‏هاى دليل و قاعده عقلى (reason) مى‏داند، زيرا او فكر مى‏كرد فضايل صورتهاى شناختند، در حالى كه ما فكر مى‏كنيم، فضايل متشمل بر قاعده عقلى است. (Ibid: 1808)

در بحث انتخاب نيز ديديم كه ارسطو فضيلت را بر اساس انتخاب تفسير مى‏كند و در انتخاب، تامل عقلانى و حكمت عملى نقش دارد. اما ارسطو در انتخاب، شوق و ميل را نيز لحاظ مى‏كرد و براى آن نقش قائل بود. بنابر اين، فضيلت هر چند مشتمل بر حكمت عملى و تعقل است، اما مساوى آن نيست. ارسطو در بحث انتخاب تصريح مى‏كند كه «كسانى كه بهترين انتخابها را مى‏كنند، همان كسانى نيستند كه بهترين عقايد را دارند، بلكه بعضى با اين كه عقايد خوبى دارند، به خاطر شرور بودن، چيزى را كه نبايد انتخاب كرد، انتخاب مى‏كنند» (Ibid: 1755).

ارسطو در جاى ديگر مى‏گويد: اگر فضيلت حالتى است، دانستن اين كه چه چيزى براى انسان خوب و شريف است، استعداد او را براى عمل كردن افزايش نمى‏دهد، همان طور كه اگر بدانيم سلامت چيست اثرى در اعمال ما نمى‏بخشد. (Ibid: 1806).

منظور ارسطو اين است كه ميان حكمت عملى و فضيلت، رابطه ضرورى و توليدى وجود ندارد و حكمت عملى به تنهايى انسان را به عمل وادار نمى‏كند، بلكه عوامل ديگرى نيز در عمل انسان سهيم است. نزديك شدن به موضع سقراط

آخرين بحث جدى ارسطو درباره نظريه سقراط در اوايل كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس مطرح مى‏شود. درباره همين بحث گفته شده كه ارسطو، در آن به موضع سقراط نزديك مى‏شود. (گمپرتس: 1511). ارسطو در آغاز اين كتاب از سه نوع عيب نام مى‏برد كه بايد از آنها پرهيز كرد. اينها عبارتند از: رذيلت، نا پرهيز كارى (بى بندو بارى)، حيوانيت. (vice, incontinence, brutishness) ضد اين سه، فضيلت، پرهيزگارى و فضيلت فوق انسانى (excellence, continence, surerhuman excellence) است.

از آن جا كه او قبلاً درباره رذيلت بحث كرده و حيوانيت را در آينده بررسى خواهد كرد، در اين كتاب به بحث پيرامون ناپرهيز كارى كه گاه آن را ضعف اراده نيز مى‏نامند، مى‏پردازد. ارسطو همچون موارد بسيار ديگر نخست به نظريات مطرح شده در تفسير ناپرهيزكارى و علت آن مى‏پردازد تا نقاط قوت و ضعف آنها را روشن سازد و حق را از باطل جدا كند. اين جاست كه نظريه سقراط بار ديگر مطرح مى‏شود.

ارسطو مى‏گويد: سقراط فكر مى‏كرد، اگر آدمى داراى شناخت باشد عجيب است كه چيز ديگرى بر او حاكم باشد و او را مانند برده‏اى به دنبال خود بكشد. بنابراين، كسى كه داراى شناخت است، ممكن نيست ناپرهيزكار باشد و دليل ناپرهيزكارى جهل ونادانى است. در واقع، ناپرهيزكارى ارادى وجود ندارد. به اين معنا كه ممكن نيست كسى با وجود علم به بدى اعمال، آنها را انجام دهد. آنگاه ارسطو، اين عقيده سقراط را بر خلاف واقعيات مشهود معرفى مى‏كند. (1809).

بنابراين، ارسطو براى حل چگونگى ناپرهيزكارى لزومى نمى‏بيند تا نظريه سقراط را كه بر خلاف واقعيات مشهود مى‏داند، بررسى كند. آنچه براى ارسطو مهم است صورت اصلاح شده و تعديل يافته نظريه سقراط است كه توسط اصحاب آكادمى طرح شده است (گمپرتس: 1508). بر اساس نظريه تعديل شده سقراط، ميان دو نوع آگاهى تمايز گذاشته مى‏شود و سخن سقراط تنها در يك نوع از آن جارى و صادق دانسته مى‏شود. نوع اول آگاهى، شناخت روشن (knowledge) است و نوع ديگر عقيده صرف يا پندار.(opinion)

در شناخت روشن، ما به روشنى به عمل، علم داريم و خوب و بد بودنش را مى‏دانيم، اما در پندار فقط به نظر مى‏رسد انجام عملى بهتر است. استيس و كاپلستن احتمال مى‏دهند كه منظور سقراط از معرفت، عقيده راسخ واقعىِ شخصى باشد، نه هر نوع معرفتى. (كاپلستن: 156).

بدين سان، اگر انسان داراى شناخت روشن باشد، هميشه بر طبق آن عمل مى‏كند و چنين شناختى مغلوب لذتها واقع نمى‏شود. اما پندار يا آنچه به نظر بهتر مى‏رسد، اگر قوى نباشد، ممكن است، در مقابل شهوات قوى مغلوب گردد. بطور كلى انسان مى‏تواند در مقابل پندار بايستد و بر خلاف آن عمل كند. پس، فقط ميان دانش روشن و فضيلت رابطه ضرورى و توليدى برقرار است.

به نظر مى‏رسد، منظور سقراط نيز، همين نظريه تعديل يافته از رأى او است. مى‏دانيم كه سقراط در صدد دستيابى به تعاريف كلى بود كه جامع افراد و مانع اغيار باشد و معتقد بود، با رسيدن به چنين تعاريف كلى، مى‏توان خود را از نسبيت سوفسطائيان نجات داد، چون چنين شناختى كاملاً روشن است و مى‏توان بر اساس آن، درباره هر مصداق حكم كرد كه مثلاً مصداق عدالت است يا مصداق ظلم. روشن است كه پندار نمى‏تواند ما را به چنين موضعى برساند و از نسبيت سوفسطائيان برهاند. بنابراين، وقتى سقراط در اهميت علم سخن مى‏گويد و معتقد است، كسى كه داراى علم و حكمت باشد، فضيلتمند خواهد بود، دانش روشن مراد او است نه پندار. در فلسفه افلاطون كه صريحا پندار از مرحله علم حقيقى خارج مى‏شود، اين مسأله كاملاً روشن است.

ارسطو در ردّ اين نظريه مى‏گويد: اگر دليل ناپرهيزكارى اين باشد كه فرد ناپرهيزكار داراى پندار ضعيف است، نه شناخت روشن، و پندار ضعيف از اميال و لذتها شكست مى‏خورد، پس مردم بايد به شخص ناپرهيزگار به چشم اغماض بنگرند، در حالى كه چنين نيست. بنابراين، نمى‏توان گفت: در شخص ناپرهيزگار پندار در برابر ميل شكست خورده است.

ارسطو پس از ذكر اين مطلب كه دليل ناپرهيزكارى، شكست پندار از لذت نيست، مى‏گويد: اما اين را نيز نمى‏توان گفت: كه حكمت عملى كه از همه حالتها قوى‏تر است مغلوب مى‏شود، زيرا در اين صورت شخصى واحد در آنِ واحد، هم داراى حكمت عملى خواهد بود و هم ناپرهيزگار، اما نمى‏توان گفت: كسى كه داراى حكمت عملى است، بطور ارادى اعمال پست انجام مى‏دهد. مرد صاحب حكمت عملى از فضايل نيز بهره‏مند است. (1810).

ارسطو در اين جا تنها نظريه سقراطى را مورد نقد قرار مى‏دهد و آن را براى حل مسأله ناپرهيزكارى ناكافى مى‏داند، اماخود پاسخ قاطعى به مسأله ناپرهيزگارى نمى‏دهد؛ زيرا در مورد فرد ناپرهيزگار نه مى‏توان گفت، شناخت روشن و حكمت عملى مغلوب مى‏شود و نه مى‏توان گفت، پندار مغلوب مى‏گردد. از اين رو، ارسطو پس از طرح نظريات ديگر و برخى ويژگيهاى ناپرهيزكارى، به بحث اول، يعنى دليل ناپرهيزگارى و نقش علم و آگاهى در آن باز مى‏گردد و بار ديگر نظريه سقراط را بررسى مى‏كند. ارسطو براى حل مسأله تمايزاتى ميان انواع آگاهيها ذكر مى‏كند و بر اساس هر تمايز راه حلى براى مسأله مورد بحث ذكر مى‏كند.

ارسطو در نخستين تمايز و راه حل مى‏گويد: دانش دو معنا دارد، زيرا ما، هم كسى را كه داراى دانش است و آن را به كار مى‏برد، داراى دانش مى‏دانيم و هم كسى را كه آن را به كار نمى‏برد. پس بايد، ميان كسى كه دانش دارد و بدون آن كه آن را به كار برد كار بد مى‏كند و كسى كه دانش خود را به كار مى‏برد و با وجود اين كار بد مى‏كند، فرق گذاشت. رفتار فرد اخير به نظر عجيب مى‏رسد. (1811).

برخى مفسران، دو نوع علم مذكور را علم بالقوه و علم بالفعل يا ملكه علم و فعليت علم ناميده‏اند. (گمپرتس: 1510).

بر اساس تمايز ياد شده مى‏توان گفت: فرد ناپرهيزكار از دانش قسم اول برخوردار است و اين دانش از اميال شكست مى‏خورد، نه دانش نوع دوم. بنابراين، ميان دانش نوع دوم و فضيلت ارتباط ضرورى و توليدى وجود دارد و سخن سقراط درباره اين نوع دانش درست است. جمله اخير ارسطو كه مى‏گويد «رفتار فرد اخير به نظر عجيب مى‏رسد» ظاهرا اشاره به اين سخن سقراط دارد كه قبلاً نقل شد: «اگر آدمى داراى شناخت باشد، عجيب است كه چيز ديگرى بر او حاكم باشد و او را مانند برده‏اى به دنبال خود بكشد.»

در دومين تمايز و راه حل، ارسطو ميان دو نوع دانش كه مقدمه عمل هستند، يعنى صغرى و كبرى تفاوت مى‏گذارد و ضمن كمك گرفتن از تمايز اول مى‏گويد: ممكن است كسى كبرى را به كار برد و صغرى را به كار نبرد و در نتيجه، بر طبق دانش خويش عمل نكند، چون بدون به كار بردن صغرى، عمل كه جزئى و فردى است واقع نمى‏شود.

همچنين دو نوع كبرى وجود دارد، يكى به عامل مربوط است و ديگرى به موضوع و متعلق عمل. مثلاً صغرى «من انسان هستم»، كبرى مربوط به عامل، «هر غذاى خشك براى انسان خوب است» و كبراى مربوط به موضوع عمل، «چنين و چنان غذا، غذاى خشك است»(3) مى‏باشد. بر اساس اين تمايز و كمك گرفتن از تمايز اول، مى‏توان گفت: مرد ناپرهيزگار نسبت به كبراى مربوط به موضوع عمل، يا نادان است يا بدان آگاه است، ولى اين آگاهى را به كار نمى‏برد. (1811).

بنابراين، در واكنش به نظريه سقراط مى‏توان گفت: اگر كسى به صغرى و هر دو كبرى علم داشته باشد و آنها را به كار برد، حتما بر طبق استدلال منتج از صغرى و دو كبرى، عمل نيز مى‏كند، اما اگر به يكى از آنها نادان باشد، يا آن را به كار نگيرد، عمل مطابق با مقدمات علمى محقق نمى‏شود.

در سومين تمايز و راه حل به نظر مى‏رسد، ارسطو ميان دو نوع علم بالقوه يا ملكه علم، يعنى علمى كه انسان آن را به كار نمى‏برد، تفاوت مى‏گذارد: ممكن است، علمى را به كار نبريم و آن را به فعليت نرسانيم، اما هر وقت بخواهيم، بتوانيم چنين كنيم. اما در برخى حالتها علمى داريم كه نه تنها آن را به كار نمى‏بريم، بلكه نمى‏توانيم چنين كارى بكنيم؛ همان گونه كه وقتى در حال خوابيم يا آتش خشم يا شهوات جنسى و برخى ديگر از انفعالات مشابه، بر افروخته مى‏گردند. در اين حالتها نمى‏توان علم و آگاهى را به خاطر آورد و به مقتضاى آن عمل كرد. ارسطو معتقد است، اين گونه افراد از جهتى داراى علمند، ولى از جهت ديگر فاقد علم. بر اين اساس مى‏توان گفت: مرد ناپرهيزكار در چنين شرايطى قرار مى‏گيرد و برخلاف علم مذكور عمل مى‏كند. (Ibid).

در چهارمين تمايز و راه حل، ارسطو مى‏گويد: ما هنگام عمل دو پندار پيش رو داريم: يكى كلى است (كبرى) و ديگرى به واقعيات جزئى مربوط مى‏شود (صغرى). اين همان تمايز دوم است. پس از آن مى‏گويد: اگر از اين صغرى و كبرى نتيجه‏اى بدست آيد كه به عمل مربوط است، نفس بر طبق آن عمل مى‏كند. مثلاً اگر «هر چيزى شيرين را بايد خورد» و «اين چيز شيرين است»، پس كسى كه مى‏تواند عمل كند و مانعى بر سر راه او نيست، بايد بر طبق نتيجه صغرى و كبرى، يعنى اين كه «پس، اين چيز شيرين را بايد خورد» عمل كند. حال ممكن است پندار كلى و كبراى ديگرى نيز پيش روى ما باشد و ما را از خوردن منع كند.

پس از اين، ارسطو مثال را به اين صورت ذكر مى‏كند: پندار اول: «هر چيز شيرين مطبوع است»؛ پندار دوم: «غذاى شيرين سودمند نيست»؛ صغرى: «اين چيز حاضر شيرين است. در اين مثال اگر فرض كنيم كه شخصى به غذاى شيرين شوق دارد و دو پندار كلى را نيز پيش روى دارد، در اين جا شوق با پندار اول منطبق است. بنابراين، پندار اول تقويت مى‏شود و فرد بر طبق آن عمل مى‏كند؛ زيرا شوق قوه محركه است و مى‏تواند اعضاى بدن ما را به حركت در آورد. بدين سان، عمل ناپرهيزگارانه نيز همچون عمل پرهيزگارانه با نوعى استدلال همراه است. از اين رو حيوان نمى‏تواند ناپرهيزكار باشد، زيرا عقايد كلى ندارد، بلكه تنها تصور و تخيل (imagination) و خاطره جزئيات را دارد. (Ibid: 1812).

بنابر اين تمايز، مى‏توان گفت: در عمل ناپرهيزگارانه، علم مغلوب ميل نمى‏شود، بلكه علم مغلوب علم به اضافه ميل مى‏گردد. پس سقراط در اين ادعا كه علم و استدلال مغلوب ميل تنها نمى‏شود بر حق بود، اما اگر ميل با استدلال همراه گردد، مى‏تواند بر استدلال ديگر غالب شود. در اين تمايز، آنچه تعيين كننده شمرده شده، ميل است نه پندار و اين ميل است كه با ضميمه شدن به يك پندار، آن را بر پندار ديگر حاكم و غالب مى‏كند. اما بايد توجه داشت كه در اين جا سخن از پندار است، نه شناخت روشن. در نظريه تعديل يافته سقراط پذيرفته شد كه پندار از ميل شكست مى‏خورد و تنها ميان شناخت روشن و فضيلت ارتباط ضرورى و توليدى برقرار شده است. بنابراين در تمايز چهارم در مورد شناخت روشن، كه سخن اصلى در آن‏جا است، موضع‏گيرى نشده است.

ارسطو در انتهاى بحث، بر اساس تمايزات و راه‏حلهاى مطرح شده جمع بندى و نتيجه‏گيرى نهايى خود را ارائه مى‏دهد. او مى‏گويد: آخرين مقدمه قياس، پندارى است درباره موضوعى جزئى، و همين مقدمه، عمل ما را معين مى‏كند (تمايز دوم). مردى كه در حالت انفعال است، يا به صغرى آگاه نيست و يا به گونه‏اى علم دارد كه در واقع، علم داشتن نيست، بلكه تنها سخن گفتن است، همان طور كه اگر مردى مست، شعر امپدوكلس را بخواند (تمايز سوم)؛ و چون آخرين مقدمه (صغرى) حكم كلى نيست، به نظر مى‏رسد همان نيتجه‏اى حاصل مى‏شود كه سقراط در صدد آن بود؛ زيرا شناخت روشن، مغلوب انفعال نمى‏شود، بلكه شناخت حسّى چنين مى‏گردد. (1812).

اين جمع بندى، از جهتى پذيرش نظريه تعديل شده سقراط است و از جهتى رد آن. از آن رو كه معتقد است، شناخت روشن مغلوب انفعال نمى‏شود و انسان هميشه بر اساس شناخت روشن خويش عمل مى‏كند، همان نظريه تعديل يافته سقراط است. اما از جهت ديگر ردّ نظريه سقراط محسوب مى‏شود؛ چرا كه بر اساس آن، براى اين كه حكم كلى و كبرى به عمل منتهى شود، نيازمند توجه و به كارگرفتن حكم جزئى و صغرى است و صغرى مى‏تواند مغلوب انفعال گردد و در نتيجه، آدمى با وجود علم روشن نسبت به كبرى، مغلوب ميل مى‏گردد، و بدين ترتيب، نظريه سقراط نقض مى‏گردد.

به ديگر سخن، هر استدلالى براى اين كه نتيجه دهد و به عمل منتهى گردد، نيازمند يك صغرى است كه ناشى از ادراك حسى است. از سوى ديگر هميشه نتيجه تابع اخس دو مقدمه است. بنابراين، وقتى صغرى به دليل انفعال آشفته شد، كل استدلال آشفته و ناكارآمد خواهد شد و در نتيجه، آدمى بر طبق كبرى كه فرض مى‏كنيم شناخت كلى روشن است، عمل نخواهد كرد. بنابراين، آدمى مغلوب انفعال مى‏گردد.

ممكن است، از سوى سقراط به ارسطو پاسخ داد كسى كه بر اثر مستى يا خشم از مقدمه صغرى غفلت مى‏كند، ازمقدمه كبرى نيز غافل خواهد بود. براى انسان مست تفاوتى ميان شناخت روشن و كلى و عقلى و شناخت حسّى و جزئى وجود ندارد. اصولاً چنين شخصى خارج از بحث است و فرض بحث در جايى است كه انسان داراى شناخت كلى و روشن است و بدان توجه دارد. در اين جا سؤال اين است كه آيا فرد ضرورتا طبق علمش عمل مى‏كند يا نه؟

در چنين فرضى، فرد هم به كبرى و هم به صغرى توجه مى‏كند و در نتيجه، طبق نظر ارسطو در بحث ياد شده بر طبق نتيجه كبرى و صغرى عمل مى‏كند. دليل اين كه در فرض مذكور فرد به صغرى نيز توجه مى‏كند، اين است كه اگر كسى به شناخت روشن كه به نظر سقراط تعريف كلى و جامع افراد و مانع اغيار است، توجه داشته باشد، مصاديق را نيز خواهد شناخت و مشكلى از نظر صغرى نخواهد داشت. بنابراين، اگر ارسطو مى‏پذيرد كه شناخت روشن مغلوب انفعال نمى‏گردد، اين سخن به معناى تسليم شدن در برابر موضوع سقراط است.

در تمايزات و راه حلهاى چهارگانه نيز به نظر مى‏رسد، ارسطو در مقابل موضع تعديل شده سقراط تسليم شده است. او در تمايز اول پذيرفت كه اگر كسى علم خود را به كار گيرد و بدان توجه كند، عجيب است كه مغلوب انفعالات گردد. اين همان موضع اصلاح شده سقراط است، زيرا كسى كه به علم خود توجه دارد و آن را به كار مى‏برد، داراى شناخت روشن است، يا لااقل مصداق بارزش شناخت روشن مى‏باشد. در تمايز دوم، ارسطو پذيرفت كه اگر كسى به صغرى و هر دو كبرى علم داشته باشد و آنها را به كار برد، به نتيجه استدلال عمل خواهد كرد. اين مطلب نيز همان موضع سقراط است. در سومين تمايز، ارسطو معتقد بود كه تنها افرادى كه نمى‏توانند علمشان را به فعليت برسانند، مغلوب انفعال مى‏شوند. بنابراين، بطور تلويحى پذيرفت كه افرادى كه علمشان را به فعليت مى‏رسانند، يعنى به آن توجه مى‏كنند، مغلوب انفعال نمى‏شوند. اين نيز موضع سقراط است. در چهارمين تمايز، ارسطو مساله پندارها را به ميان كشيد، بنابراين، تمايز مذكور از فرض نظريه اصلاح شده سقراط كه تنها ميان دانش روشن و فضيلت رابطه ضرورى معتقد بود، خارج است و نمى‏تواند اثباتا يا نفيا موضع‏گيرى در قبال آن تلقى شود.

بطور كلى به نظر مى‏رسد، موضع نهايى ارسطو در آخرين بحثش درباره نظريه سقراط با موضع او در بحثهاى قبلى درباره اين نظريه ناسازگار است. در اين جا ارسطو مى‏پذيرد كه ما نمى‏توانيم در برابر دانش روشن مقاومت كنيم و چنين دانشى مغلوب شوق و ميل و انفعال واقع نمى‏شود. در حالى كه ارسطو در بحثهاى قبلى‏اش در باب نظريه سقراط تصريح كرد كه اگر ما به خودمان برگرديم و تواناييهاى خويش در انجام اعمال را مورد ملاحظه قرار دهيم، در مى‏يابيم كه مى‏توانيم بر خلاف علم خويش و با وجود آگاه بودن از بدى عمل، آن را انجام دهيم.

او رفتار قانونگذاران در وضع مجازات براى اعمال مجرمانه را مؤيّد اين مطلب ذكر كرد. ارسطو در بحث از افراد ظالم و شرور تصريح كرد كه «اين نامعقول است كه فرض كنيم، كسى كه عمل ظالمانه انجام مى‏دهد نمى‏خواهد ظالم شود». همچنين ارسطو تصريح كرد كه ما مسؤول شخصيت خود و چگونه پديدار شدن اشياء براى خودمان هستيم و «اگر اين گونه نباشد، هيچ كس مسؤول كار بد خويش نيست، بلكه هر كس كار بد را از طريق جهل به غايت انجام مى‏دهد و گمان مى‏كند با اين كارها به بهترين چيز دست مى‏يابد.» ارسطو در ردّ نظريه تعديل يافته سقراط گفت: اگر دليل ناپرهيزگارى اين باشد كه فرد ناپرهيزگار داراى پندار ضعيف است، نه شناخت روشن، و پندار ضعيف از اميال و لذتها شكست مى‏خورد، پس مردم بايد به شخص ناپرهيزگار به چشم اغماض بنگرند، در حالى كه چنين نيست.

بدين سان به نظر مى‏رسد، بايد با راس هم عقيده شد كه ارسطو، عقيده خويش در باب اراده آزاد را با سازگارى كامل بيان نكرده است. (209). نقد و نظر

به نظر مى‏رسد، اكثر فلاسفه، حتى فيلسوفانى چون ارسطو كه به شدت با سقراط مخالفت مى‏ورزد، در نهايت نظريه سقراط را با توضيحاتى مى‏پذيرند. البته برخى فلاسفه چون دكارت، كه مى‏توان آنها را پيرو «مكتب اصالت اراده» (Voluntarism) ناميد، مستثنا هستند.

توضيح مطلب اين است كه اشكال ارسطو و اكثر فيلسوفان بر سقراط اين است كه وى نقشى براى اميال و انفعالات در نظر نمى‏گيرد و در نتيجه ضعف اخلاقى و اين كه كسى كه با علم به بدى عمل مرتكب آن مى‏شود، قابل توجيه نيست. اما چنانكه در نقد اخير ارسطو ديديم او ميل را تابع شناختى خاص مى‏داند كه آن را شناخت روشن معرفت يا قاعده عقلى مى‏نامد. بدين سان با وجود چنان شناختى، عمل نيز بر طبق آن صادر خواهد شد؛ زيرا ميل نيز بر طبق شناخت مذكور حاصل مى‏شود و ارسطو مجموع ميل و معرفت عقلانى را يا ميل سنجيده (Deliberate Desire) را انتخاب (choice) مى‏داند. وى معتقد است كه پس از انتخاب، عمل ضرورتا از فاعل صادر خواهد شد. (1799-1757)

فلاسفه اسلامى نيز ديدگاههاى مشابه ديدگاه ارسطو دارند. محقق سبزوارى بر آن است كه پس از تصور و تصديق در انسان شوق موكد به وجود مى‏آيد و پس از شوق موكد عمل صادر مى‏شود و اراده همان شوق موكد است:

عقيب داع دركنا الملايا - شوقا موكدا ارادةً سما (سبزوارى: 184)

ملاصدرا نيز به همين مطالب معتقد است؛ اما اراده را حالتى غير از شوق مؤكد، اما نتيجه ضرورى آن مى‏داند. (6/354 و 4/114)

نقطه اشتراك نظريات همه اين فيلسوفان اعم از سقراط، افلاطون، ارسطو، ملاصدرا و محقق سبزوارى اين است كه پس از علمى خاص، ضرورتا عمل مطابق آن علم رخ خواهد داد. اختلاف اين فلاسفه در واسطه ميان معرفت و عمل است كه آيا واسطه‏اى وجود دارد يا نه و اگر وجود دارد يكى (شوق: ارسطو و سبزوارى) يا دو تا (شوق و اراده: ملاصدرا) است. ديگر آن كه نام اراده يا انتخاب را بر مجموع معرفت و ميل (ارسطو) يا شوق موكد (سبزوارى) يا حالتى غير از معرفت و ميل و شوق (ملاصدرا) بايد نهاد.

به نظر نمى‏رسد آن گونه كه ارسطو القا مى‏كند، سقراط و افلاطون منكر ميل و شوق باشند، بلكه تاكيد آنها اين است كه عمل تابع معرفت است و اگر ميلى نيز در كار باشد، اين ميل نمى‏تواند باعث شود كه عمل، سيرى غير از آنچه را كه معرفت تعيين مى‏كند، طى كند. كاپلستون (299) در تفسير نظر افلاطون مى‏گويد: «وقتى كه آدمى آنچه را در واقع شر و بدى است، انتخاب مى‏كند، آن را به اعتبار اين كه خير است انتخاب مى‏كند: وى به چيزى متمايل است كه تصور مى‏كند خير است، لكن چيزى است كه در واقع شر است.

علامه طباطبايى قدس‏سره (316) نيز تصريح مى‏كند، اعتقاد به وجوب عملى خاص ضرورتا صدور آن عمل را به همراه دارد. او مى‏گويد: «اعتبار وجوب، اعتبارى است عمومى كه هيچ فعلى از وى استغنا ندارد. پس هر فعلى كه از فاعلى صادر مى‏شود با اعتقاد وجوب صادر مى‏شود. وى در ادامه سخن به منظور توجيه ضعف اخلاقى و جمع آن با نظريه خويش دليلى اقامه مى‏كند كه طرح و نقد آن، بحث را به درازا مى‏كشاند. (وارنوك: 163-173)

به نظر مى‏رسد، تنها زمانى مى‏توان از گستره نظريه سقراط خارج شد كه ارتباط ضرورى ميان مبادى عمل، لااقل اراده و شوق را بتوان گسست و براى اراده نوعى استطاعت قائل شد كه بر اساس آن توانايى مخالفت با شوق و به طريق اولى معرفت را براى نفس در نظر گرفت. اين، كارى است كه گذشته از برخى فيلسوفان و متكلمان، اصوليان معاصر همچون وحيد بهبهانى(467)، محقق نائينى، آيت الله خوئى(90) و شهيد صدر(هاشمى: 6-34) درصدد انجام آن برآمدند (فياض: 47 و 57).

منابع

1- ادواردز، پل، فلسفه اخلاق، رحمتى، انشاءالله، تهران، موسسه فرهنگى انتشارات تبيان، 1378.

2- بهبهانى، محمد باقر، كلمات المحققين، قم، مكتبة المفيد، 1402.

3- خوئى، سيد ابوالقاسم، اجود التقريرات، قم، كتابفروشى مصطفوى، بى تا، ج 1.

4- سبزوارى، هادى، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، بى تا.

5- طباطبائى، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1359.

6- فرانكنّا، ويليام كى، فلسفه اخلاق، صادقى، هادى، قم موسسه فرهنگى طه، 1376.

7- فياض، محمد اسحاق، محاضرات فى اصول الفقه، قم، دار الهادى للمطبوعات، 1410، ج 1.

8- كاپلستن، فردريك، تاريخ فلسفه، مجتبوى، سيد جلال الدين، تهران، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ج 1.

9- گمپرتس، تئودور، متفكران يونانى، لطفى، محمد حسن، تهران، انتشارات خوارزمى، 1375.

10- ملاصدرا، محمد، الاسفار الاربعة، قم مكتبة المصطفوى، 1368، ج 4 و 6.

11- وارنوك، ج، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعليقات: لاريجانى، صادق، تهران، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، قسمت تعليقات.

12- هاشمى، سيد محمود، بحوث فى علم الاصول، قم، مركز الغدير للدارسات الاسلاميه، 1417، ج 1.

13- Aristotle, The complete works of Aristole, princeton, princeton University press, 1991, vol 2.

14- Poato, the portable plato, Ed, scott Buchanan, USA, penguin books, 1977.

15- Ross, David, Aristotle, london, Routledge, 1995.

16- plato, Gorgias, walter Hamilton, USA, Penguin books, 1986.

1 ـ عضو هيأت علمى مجتمع آموزش عالى قم وابسته به دانشگاه تهران.

2 ـ ديويدراس نيز اين بحث ارسطو را ناظر به نظريه سقراط مى‏داند (208).

3 ـ بايد توجه داشت كه بر اساس اصطلاح رايج، به چنين قضيه‏اى كه بيانگر مصداق است، نمى‏توان كبرى گفت.