نقد مباني فلسفي منطق ارسطو - نقد مبانی فلسفی منطق ارسطو نسخه متنی

نقد مباني فلسفي منطق ارسطو

دكتر بيوك عليزاده عضو هيأت علمي دانشگاه امام صادق(ع)

چكيده

هر علمي منطقا بر مبادي و پيش‏فرضهايي متوقف است كه بررسي صحت و سقم آنها در فلسفه انجام مي‏گيرد. از سوي ديگر در تعريف ارسطويي، منطق به عنوان ابزار فلسفه و وسيله مصون نگه داشتن ذهن از خطا هنگام هرگونه تفكري معرفي شده است. شايد اين مطلب جالبي باشد كه علم منطق، خود نيز آكنده از مبادي و پيش‏فرضهاي فلسفي است، به‏گونه‏اي كه با تغيير اين مبادي و پيش‏فرضها مي‏توان در انتظار منطقهاي جديد با قواعد استنتاجي جديدي بود. بحث و بررسي درباره مباني فلسفي علم منطق ماهيتا بحثي فلسفي، و به حوزه «فلسفه منطق» متعلق است.

نويسنده در اين مقاله به بحث در باب برخي از اصول موضوعه منطق ارسطويي پرداخته و انتقادها و نظريات فلاسفه اسلامي و فلاسفه غربي در اين اصول بررسي شده و سرانجام ناكارآمدي اين نظام منطقي بويژه در حوزه تعريف را به نمايش گذاشته است.

مقدمه

هدف از نگارش اين مقاله دعوتي به تأمل در باب مباني فلسفي منطق ارسطو از طريق طرح و بررسي مسائل و مشكلات برخي از پيشفرضها1 و مباني اين منطق است. در هر علمي برخي از مفاهيم و گزاره‏ها بدون تعريف و استدلال پذيرفته مي‏شود تا امكان تعريف ساير مفاهيم و اثبات بقيه گزاره‏ها در آن علم فراهم آيد.2 يكي از مباحث اساسي فلسفه علم به معناي عام3 و به تعبير ديگر "فلسفه‏هاي مضاف"،4 بحث و بررسي مبادي و پيشفرضهاي علومي است كه متعلَّق اين فلسفه‏هاست. از اين رو بحث درباره مباني منطق، ماهيتا فلسفي و به حوزه "فلسفه منطق"5 متعلق است. گفتني است كه فلسفي بودن بحث درباب مباني منطق ارسطو علت ديگري دارد كه خود گزاره‏هاي مورد بحث در اينجا گزاره‏هاي فلسفي6 است.

از آنچه گفتيم رابطه فلسفه و منطق معناي متفاوتي از تلقي رايج آن پيدا مي‏كند؛ غالبا منطق را ابزار فلسفه و مقدمه آن و به تبع در مقام تحقق، مقدم بر آن مي‏دانند.7 اما از آنجا كه هر علمي منطقا بر مبادي و پيشفرضهاي خود متوقف است و چنانكه گفتيم مباني و پيشفرضهاي منطق در فلسفه تحكيم پيدا مي‏كند و به محك داوري فلسفي سنجيده مي‏شود، بي‏اينكه نقش ابزاري منطق نسبت به فلسفه مورد انكار قرار گيرد و نياز فلسفه به منطق در سنجش صحت و سقم استدلالهايش ناديده گرفته شود، نوعي مسبوق بودن براي منطق نسبت به فلسفه اثبات مي‏شود.8

منطق ارسطو چه در ناحيه تعريف و چه در حوزه استدلال بر مباني و پيشفرضهايي مبتني است كه بسياري از آنها در پرتو پيشرفتهايي كه در فلسفه و منطق پس از ارسطو و بويژه در سيصد چهارصد ساله اخير پديد آمده‏است، متزلزل شده و ناكارآمدي آن را بويژه در حوزه تعريف بيش از پيش9 آشكار ساخته است. از شگفتيهاي كار اين است كه نوآوريهاي فيلسوفان مسلمان در موارد گوناگوني پايه‏هاي منطق ارسطو را فرو ريخته است ولي آنان به‏رغم آگاهي از لوازم منطقي يافته‏هاي فلسفي خويش و نقش ويرانگر آنها نسبت به ساختمان منطق ارسطو، در مواضع حاجت به آن پناه برده‏اند.10 از نظر نگارنده اين سطور كهنگي و فرسودگي منطق ارسطو با درنظرگرفتن تاريخ و عوامل پيدايش آن منتظَر و طبيعي است؛11 آنچه حيرت‏انگيز مي‏نمايد اعتماد بيش از حد متفكران مسلمان به ارسطو و منطق اوست. گمان من اين است كه اگر امثال ابن‏سينا به جاي آن همه تلاش به منظور رفوكاري و رفع اشكالات منطق ارسطو12 به تأسيس منطق جديد اقدام مي‏كردند، باب جديدي از معرفت به روي آنها گشوده مي‏شد و امروز با منطق بسيار پيشرفته‏اي روبه‏رو بوديم.

در اين مقاله سعي ما اين است ضمن بيان برخي از مباني و پيشفرضهاي منطق ارسطو، مشكلات ناشي از آن را بررسي كنيم. به نظر مي‏رسد گزاره‏هاي زير از پيشفرضهاي اساسي منطق ارسطوست:

1ـ علم حصولي بر دو قسم است: تصور و تصديق

2ـ هريك از دو قسم علم حصولي به بديهي و نظري تقسيم مي‏شود.

3ـ هر قضيه‏اي به سه بخش تحليل مي‏شود: موضوع، محمول و رابطه؛ به سخن ديگر همه جمله‏ها در هر زبان به وسيله موضوع، محمول و فعل "بودن" قابل بيان است.

4ـ در اين جملات، پيوسته نوعي توصيف به كار مي‏رود؛ موضوع به محمول توصيف مي‏شود؛ وصفي به شيئي نسبت داده مي‏شود.

5ـ اوصاف يا نفسي و يا نسبي است و اوصاف نفسي به نوبه خود به دو قسم ذاتي و عرضي تقسيم مي‏شود.

6ـ جهان مجموعه‏اي از جوهرها و عرضهاست و هريك از جوهر و عرض هم به نوبه خود به ذاتي و عرضي تقسيم مي‏شود.

7ـ محمولها در انواع قضايا از ده قسم خارج نيست (مقولات عشر).

گزاره‏هاي يادشده برخي از اصول موضوعه‏اي است كه منطق ارسطويي در ناحيه تعريف و استدلال بر آنها مبتني است. در اين مقاله تنها به مبحث تعريف خواهيم پرداخت و لوازم منطقي اصول ياد شده را در حوزه تعريف مورد بررسي قرار مي‏دهيم؛ بررسي لوازم اين اصول در حوزه استدلال نيازمند بحث مستقل و مفصلي است كه درجاي ديگر بايد بدان پرداخت.

تقسيم مفاهيم به بديهي و نظري

منطق‏دانان ارسطويي13 با تعريفي غايت‏انگارانه، منطق را دانشي معرفي كرده‏اند كه غرض و غايت آن مصون نگهداشتن ذهن از خطا هنگام تفكر است. فرايند تفكر دو نوع محصول متفاوت توليد مي‏كند: تعريف و استدلال؛ از همين روست كه گروهي از منطق دانان مسلمان به تبع ابن‏سينا مباحث منطق را در دو بخش تدوين كرده‏اند.14 تعريف، چيزي جز تحليل و تجزيه نيست. نه تنها مفاهيم ذهني بلكه واقعيات عيني را هم از طريق تجزيه آنها مي‏توان شناخت؛ براي مثال اگر شيميداني با ماده‏اي روبه‏رو شود كه آن را نمي‏شناسد، براي شناسايي آن راهي جز تجزيه ندارد. فرايند تجزيه تا جايي ادامه مي‏يابد كه وي به عناصر سازنده آن دست يابد و در اين حالت است كه او فرمول ماده مركب را به دست مي‏آورد و آن را مي‏شناسد. درساحت ذهن هم مطلب از همين قرار است. تنها تفاوتي كه وجود دارد اين است كه براساس نظام جنسي و فصلي ارسطويي اگر مفهومي مركب باشد حتما مركب از دو جزء است:15 يك جزء اعم كه جنس ناميده مي‏شود و يك جزء مساوي كه فصل ناميده مي‏شود. فصل حتما بسيط است ولي جنس ممكن است بسيط باشد و ممكن است مركب باشد؛ جنس در صورتي بسيط است كه بالاتر از آن جنسي نباشد يعني جنس‏الاجناس يا جنس عالي باشد و در غير اين صورت مركب خواهد بود. شمار اجناس عالي در منطق ارسطو ده است كه همان مقولات دهگانه است. روشن است كه تجزيه جايي امكانپذير است كه با امري مركب سروكار داشته باشيم؛ از همين روست كه هر تعريفي دست كم از دو جزء تشكيل مي‏شود.16 به اين علت است كه حكيمان، ملاك بداهت مفهومي را بساطت آن دانسته‏اند.17

براساس آنچه گفتيم مفاهيم بديهي در منطق ارسطويي، كه پايه و اساس تعاريف به شمار مي‏آيد، عبارت است از:

الف) اجناس عالي18

ب) فصول انواع

ج) مفهوم وجود و مفاهيم مساوق با آن و به طور كلي معقولات ثانيه فلسفي19

مفاهيم انواع اعم از نوع حقيقي و نوع اضافي20 همه مركب از جنس و فصل و به تبع غير بديهي است. از اين رو از ميان يازده مثالي كه در كتاب درسي منطق سال سوم دبيرستان21 براي شناساندن مفاهيم بديهي ارائه شده تنها دو مورد صحيح است؛ يعني "وحدت" و "هستي"؛ از ميان بقيه مثالها دو مورد ("گرسنگي" و "تشنگي") مربوط به علوم حضوري و تخصصا از محل بحث خارج است و هفت مورد باقيمانده، مطابق نظام جنسي و فصلي مفاهيم نظري است. البته اگر مؤلف محترم كتاب يادشده، مطابق قواعد و مباني منطق ارسطويي از مثالهايي نظير جوهر، كميّت، كيفيت، أيْنْ، جده و... بهره مي‏جست، مشكل دو چندان مي‏شد؛ نه تنها دانش‏آموزان دبيرستان بلكه معلمان آنان هم، بديهي بودن اين مفاهيم را براحتي نمي‏پذيرفتند.22 سبب اين امر دوري نظام جنسي و فصلي از فهم عرفي23 است.

تا اينجا مبناي "تقسيم مفاهيم به بديهي و غيربديهي" و اتكاي منطق تعريف ارسطو را بر آن شرح داديم. اكنون نوبت اين است كه به طرح مسائل و مشكلاتي بپردازيم كه درباره اين مبنا قابل ذكر است:

1ـ يك مشكل مربوط به تعريف مفاهيم بديهي و ملاك تمايز آن از مفاهيم غيربديهي است؛ چنانكه پيشتر اشاره كرديم، تقسيم مفاهيم به بديهي و نظري، خود امري بديهي نيست بلكه از امور نظري و نيازمند به اثبات است؛ بر اين اساس صرف ادعاي بداهت درخصوص هر مفهوم كافي از هر بحثي نيست و ادعاي ياد شده به استدلال و اثبات نيازمند است؛ از همين روست كه در كتابهاي فلسفي يكي از چند بحث نخست و گاهي نخستين مسأله، اثبات بداهت مفهوم وجود است.24 روشن است كه هرگونه بحثي درجهت اثبات اين مسأله بر تعريف جامع و مانع از "مفهوم بديهي" و ارائه ملاك براي تمايز آن از مفاهيم نظري متوقف است. هرچند حكما و منطقدانان مسلمان به تعريف مفهوم بديهي پرداخته‏اند با اين حال تعريف واحد، دقيق و جامعي ارائه نكرده‏اند.25 برخي آن را مفهومي دانسته‏اند كه "از تعريف بي‏نياز" است؛ برخي ديگر مفهوم بديهي را مفهومي دانسته‏اند كه "تعريف‏ناپذير" است. گروهي هر دو قيد "بي‏نيازي از تعريف" و "تعريف‏ناپذيري" را در تعريف مفهوم بديهي اخذ كرده‏اند.26

اگر تعريف اول را بپذيريم و مفهوم بديهي را مفهومي بدانيم كه از تعريف بي‏نياز است با صرف‏نظر از ابهامي كه در اين تعريف است، مفهوم بديهي را به مفهوم نسبي و مقايسه‏اي بدل كرده‏ايم. دايره مفاهيم بي‏نياز از تعريف براي منتهيان بسي وسيعتر از متوسطان و مبتديان است.

اگر فقط قيد دوم را در تعريف بديهي اخذ كنيم يعني مفهوم بديهي را مفهومي بدانيم كه تعريف‏ناپذير است، چنين تعريفي هرچند با نظام جنسي و فصلي ارسطويي سازگاري دارد و چنانكه ديديم اجناس عالي و مفاهيم فصول در نظام يادشده تعريف ناپذيرند، مشكل اينجاست كه اين مفاهيم از تعريف بي‏نياز نيست. به اين ترتيب مشكل تعريف سوم، متنافي الاجزا بودن آن است. در نظام جنسي و فصلي مفاهيم تعريف‏ناپذير از تعريف بي‏نياز است و مفاهيم بي‏نياز از تعريف نيز تعريف‏ناپذير نيست.

2ـ مشكل ديگر به اثبات اين مدعا مربوط است. با صرف‏نظر از مشكلاتي كه در تعريف مفهوم بديهي وجود دارد، اين مدعا كه مفاهيم به دو دسته بديهي و نظري تقسيم مي‏شود، اثبات نشده‏است. البته اين نكته كه براي تحقق هر رشته علمي، وجود مباني تصوري (مفاهيمي كه در علم، تعريف ناشده پذيرفته، و مفاهيم ديگر به وسيله آنها تعريف مي‏شود) ضرورت دارد، امري مستدل است، امااين مطلب با مبناي مورد بحث ما متفاوت است.

گفتني است كه هرچند مبناي ياد شده با دليل قابل قبولي اثبات نشده، از ساختار و مفاهيم نظام جنسي و فصلي چنان دليلي قابل استخراج است. همان‏طور كه پيش از اين شرح داديم اجناس عالي و مفاهيم فصول، مفاهيم بسيط است و مفاهيم بسيط را نمي‏توان تعريف كرد؛ چرا كه تعريف همان تجزيه و تحليل است و تجزيه و تحليل درجايي امكانپذير است كه با امري مركب سروكار داشته باشيم.

اما اين استدلال هم مشكل را رفع نمي‏كند؛ گذشته از مناقشه دو قيد "تعريف‏ناپذيري" و "بي‏نيازي از تعريف" در تعريف مفهوم بديهي، كه به‏رغم اين استدلال همچنان پابرجاست، مشكل اساسي اين استدلال مقولات ارسطويي است كه پيشفرض هفتم از پيشفرضهاي مذكور در طليعه مقاله است و در ادامه بحث مشكلات آن را بررسي خواهيم كرد.

3ـ با صرف‏نظر از مشكل تعريف مفهوم بديهي و ملاك تمايز آن، فرض مي‏كنيم تعريف جامع و مانعي از مفهوم بديهي در اختيار داريم و "بساطت ذهني" را هم به عنوان ملاك بداهت مفهومي بپذيريم، اينكه چرا بسايط ذهني از تعريف بي‏نياز است، پاسخي نيافته است.

4ـ به فرض اينكه مشكل ياد شده در بند سوم هم رفع شده باشد، مفاهيمي كه در منطق ارسطو و مطابق اصول و ضوابط آن به عنوان مفاهيم بديهي معرفي مي‏شود مثل جوهر، كم، كيف، وضع، أين و... از تعريف بي‏نياز نيست. و اهل زبان براي تك تك آنها تعريف طلب مي‏كنند.

تقسيم اوصاف به نفسي و نسبي و تقسيم اوصاف نفسي به ذاتي و عرضي

برخي از اوصافي كه به اشيا نسبت مي‏دهيم به گونه‏اي است كه براي اطلاق آنها به موضوعاتشان مبدأ مقايسه‏اي لازم است؛ يعني اگر خود شي‏ء را بدون مقايسه‏اش با جايي ياچيزي در نظر بگيريم، متصف به اين اوصاف نمي‏شود؛ اوصافي مثل بالا، پايين، راست، چپ، بزرگ، كوچك و... از جمله اين اوصاف است. اين قبيل اوصاف را، اوصاف نسبي مي‏نامند. يكي از ويژگيهاي اوصاف نسبي اين است كه با عوض شدن مبدأ مقايسه، موصوف به آنها به ضد آنها متصف مي‏شود.

اوصاف نفسي، اوصافي است كه براي اطلاق آنها به موضوعاتشان ملاحظه خود موصوف كفايت مي‏كند و به مقايسه آن با جايي و چيزي نياز نيست؛ طعمها و امثال آن. اوصاف نفسي به نوبه خود به دو قسم: اوصاف ذاتي و اوصاف عرضي، تقسيم مي‏شود. اوصاف ذاتي، اوصافي است كه قوام موصوف به آنهاست و نمي‏توان تصور كرد كه اين اوصاف نباشد ولي موصوف به آنها وجود داشته باشد؛ به سخن ديگر اوصاف ذاتي را نمي‏توان از موصوفاتشان سلب كرد و سلب آنها از موصوفاتشان به منزله سلب موصوفات از خودشان است؛ ولي اوصاف عرضي اين‏گونه نيست و سلب آنها از موصوفاتشان امكانپذير است و مي‏توان تصور كرد كه موصوف به آنها محقق باشد ولي اين اوصاف را نداشته باشد.

جدا كردن ذاتي و عرضي در آثار منطقي معمولاً در مبحث كليات خمس، مورد بحث قرار مي‏گيرد. در اين مبحث نسبت مفاهيم كلي با مصاديقشان سنجيده مي‏شود. آن‏گاه آن دسته از مفاهيم كلي كه داراي همه ويژگيهاي ذيل باشد ذاتي ناميده مي‏شود. ويژگيهاي مشخص مفاهيم ذاتي عبارت است از:

1ـ انفكاك امر ذاتي از افراد، چه در خارج و چه در ذهن، ممتنع است.

2ـ امر ذاتي معلل نيست؛ يعني علتي غير از علت ذات براي تحقق ذاتي دركار نيست و چنين هم نيست كه علت ذات، يك بار ذات را ايجاد بكند و بارديگر با عليت جداگانه‏اي ذاتي را؛ در واقع با همان علت و عليتي كه ذات تحقق پيدا مي‏كند، ذاتيات هم تحقق پيدا مي‏كند.

3ـ حمل ذاتي بر ذات ضروري الصدق است و نيازمند به دليل نيست و به تعبير ديگر امر ذاتي بين‏الثبوت است.

4ـ در مقام تصور امر ذاتي بر ذات مقدم است؛ يعني تا ذاتيات چيزي را تصور نكنيم، قادر به تصور ذات نخواهيم بود. مفاهيم نوع، جنس و فصل را مفاهيم ذاتي مي‏نامند.

مفاهيم عرضي مفاهيمي است كه يكي يا چند يا همه ويژگيهاي ياد شده را نداشته باشد. مفاهيم عرضي هم، همچون مفاهيم ذاتي با ملاكهاي متعددي به اقسام مختلف تقسيم مي‏شود. در اين بين اعراض لازم ماهيت از ويژگيهاي چهارگانه ياد شده فقط ويژگي چهارم را ندارد و در بقيه ويژگيها با امور ذاتي شريك است. تفصيل اين بحث را از منابع مفصل بايد جست.27 آنچه در اينجا اهميت دارد تأكيد بر اين نكته است كه در ديدگاه ارسطويي، اين تفكيك هم در ساحت ذهن صدق مي‏كند و هم در ساحت عين، انتولوژي ارسطويي در توجيه اين مسأله با اپيستمولوژي او سازگار است. در هستي‏شناسي ارسطويي اجسام و اشياي جسماني از دو جزء جوهري به نام ماده و صورت تركيب شده‏است. جنس و فصل چيزي جز انعكاس ذهني ماده و صورت نيست28، به اين ترتيب نوع هم كه مركب از جنس و فصل است، حاكي از ذوات خارجي است كه از ماده و صورت تركيب يافته‏است. تنها مشكل كه در اين بين باقي مي‏ماند مشكل خود ماده و صورت از يك سو و مشكل اعراض جسماني از ديگر سو است؛ چرا كه هم ماده و صورت و هم اعراض به لحاظ ساحت عين، مركب از اجزا نيست و از بسايط به شمار مي‏رود؛ ولي در ساحت ذهن، چنانكه گذشت، مركب از جنس و فصل است. در اينجا بود كه ارسطوييان براي رعايت قافيه شعري كه سروده‏بودند، پديده جديدي به نام "ماده و صورت عقلي"29 آفريدند.

از اينها كه بگذريم نكته قابل تأمل در خصوص تفكيك ذاتي و عرضي در اوصاف ماهيت، اين است كه اگر موجودات طبيعي داراي ذات به معناي ارسطويي كلمه هم باشد اين ذات قابل شناخت نيست؛ چرا كه براساس نظريه حركت جوهري، ماهيت و ذات اشياي طبيعي پيوسته درحال تغيير و دگرگوني است. همچنانكه زمان، كه روي ديگر سكه حركت است، قابل صيد نيست، به اين دليل كه زمان عين سيلان و گذشتن است، تا سراغ قطعه‏اي از زمان برويم عبور كرده‏است، وضع "حال" در زمان نيز چنين است. آينده هم كه نيامده، گذشته هم از كف رفته‏است. براين اساس، زمان قابل صيد نيست، ماهيت اشياي طبيعي هم چنين وضعي دارد. با صرف‏نظر از اين اشكال در مقابل ديدگاه ارسطويي درخصوص مفاهيم ماهوي، نظريات رقيب پرقوتي عرضه شده‏است كه در بررسي مسأله مقولات به آنها مي‏پردازيم.

مقولات دهگانه ارسطو

معناي "مقوله" كه "مقولات" جمع آن است، همان محمول است. به اين دليل مفهوم دهگانه جوهر، كم، كيف، اضافه، أين، متي، وضع، ملك ياجده، فعل و انفعال را مقوله ناميده‏اند كه هريك از آنها و مفاهيم تحت آنها، در قضايا، مقول (= حمل) بر موضوع مي‏شود. مفاهيم دهگانه ياد شده، اجناس عالي است كه بر تمام موجودات احاطه دارد؛ به سخن ديگر اين ده مفهوم، محمولهاي بنياديي است كه قابليت حمل بر همه موضوعات را دارد.

مقولات دهگانه ارسطويي بويژه در تلقي فيلسوفان مسلمان، ستونهاي اصلي نظام معرفتي ـ مفهومي است كه از عالم واقع و مطابق با آن برگرفته است. همچنانكه اگر اشياي عيني را براساس اشتراكات و افتراقات، همسانيها و ناهمسانيهايشان رده‏بندي و مرتب كنيم و اشيايي كه بيشترين همساني را دارند در يك گروه قرار دهيم و همينطور گروه‏هايي را كه داراي ويژگي مشتركند در مجموعه بزرگتر و به همين ترتيب مجموعه‏هاي ياد شده را از روي نقطه مشتركشان درمجموعه‏هاي بالاتر مندرج سازيم، سرانجام به ده مجموعه مي‏رسيم كه آنها ديگر هيچ نوع همساني و نقطه مشترك ندارند.30 انعكاس ذهني اين رده‏بندي همان نظام جنسي و فصلي ارسطويي است كه در سلسله اجناس و فصول نمايش داده مي‏شود. مقولات دهگانه ارسطو اسامي آن ده مجموعه‏اي است كه گفتيم هيچ نوع همساني با هم ندارند و از همين رو بود كه مي‏گفتند مقولات متباين به تمام ذاتند.31

تناظر يك به يك بين دو نظام ياد شده (نظام عيني و نظام ذهني) از يك سو و انسجام و قدرت نظري نظام جنسي و فصلي از سوي ديگر، جذابيت ويژه‏اي به آن بخشيده است به گونه‏اي كه منكران و غير معتقدان به آن هم براحتي دست از آن برنمي‏دارند.

با مقولات دهگانه و سلسله اجناس و فصول ارسطويي مي‏توان جدولي مشابه جدول مندليف در شيمي ترتيب داد و انتظار داشت كه هرچه در عالم واقع هست، جاي معيني در آن جدول داشته باشد. به اين ترتيب، چيزهايي هم كه هنوز شناخته و كشف نشده است، فرمول آن را مي‏توان از اين جدول استخراج كرد و پيشاپيش، وجود و چگونگي وجود آن را تعيين كرد. از اين رو تبيين چيستي حقايق و امور در نظام ارسطويي، چيزي جز نشان دادن جايگاه آنها در جدول ياد شده نيست.

از آنچه گفتيم بروشني وابستگي مقولات ارسطويي به ساختار جهان هستي معلوم مي‏شود، اما بايد توجه داشت كه ارسطو تنها فيلسوف مقوله‏ساز عالم نبود. فيلسوفان ديگري هم هستند كه مقولات متفاوتي را با خاستگاه‏هاي متفاوت ارائه كرده‏اند. ذيلاً اين ديدگاه‏ها و برخي نكات قابل تأمل در خصوص مقولات ارسطويي را به اختصار ذكر مي‏كنيم:

1ـ به نظر مي‏رسد در مقابل ديدگاه ارسطو درخصوص خاستگاه مقولات، دست‏كم سه ديدگاه عمده وجود دارد:

الف) ديدگاه كانت؛

ب) ديدگاه امثال راسل و ويتگنشتاين و به طور كلي فيلسوفان تحليل زباني؛

ج) ديدگاه هگل.

الف) ديدگاه كانت

ديدگاه كانت (1804-1724) در باب مقولات برخاسته از نظريه او در باب علم و ادراك است. ديدگاه رايج تا زمان او اين بود كه دستگاه ادراكي آدمي، همچون آينه عمل مي‏كند. هر آنچه در جهان واقع هست، در آينه ذهن منعكس و در آن منتقش مي‏شود. كانت در مقابل اين ديدگاه، نظريه عينكي ذهن را مطرح كرد و توضيح داد كه ذهن آدمي همچون عينكي است كه روح به چشم خود زده است و از وراي شيشه‏هاي عينك به جهان نظر مي‏كند و به ناچار جهان را به رنگ شيشه‏هاي عينك خود مي‏بيند؛ به تعبير مولوي:

براساس مثال مولوي و طبق نظر كانت، كبود جلوه كردن جهان در دستگاه ادراكي ما (Phenomenon) ملازم با كبود بودن واقعي جهان (Noumenon) نيست، بلكه ممكن است جهان واقعا كبود باشد يا اصلاً كبود نباشد و يا برخي از آن كبود و برخي ديگر غيركبود باشد.

حال براي فهميدن واقعيت چه بايد كرد؟ پاسخ در خصوص مثال عينك روشن است. بايد عينك را از چشم برداشت تا واقع را آن چنانكه هست ديد. اما در خصوص عينكي كه بر چشم روح است، اين كار ممكن نيست و عينك ذهن را از چشم روح نمي‏توان برداشت. در اينجا بود كه كانت همه فيلسوفان را به شناخت اين عينك دعوت كرد و رسالت نخستين فلسفه را ذهن‏شناسي و تعيين ميزان تصرفات آن در معرفت شمرد. از اين روست كه گفته مي‏شود كانت نقطه عطفي در تاريخ فلسفه است، چرا كه او توجه فيلسوفان را از عالم عين به جهان ذهن و فاهمه معطوف كرد. يكي از مهمترين دلمشغوليهاي فيلسوفان از زمان كانت به اين سو، بررسي مسائل مربوط به فاهمه و به طور كلي معرفت‏شناسي است. مقولات كانت پس از اين مرحله است كه مطرح مي‏شود. او مدعي شد كه به سراغ اين عينك رفته و فهميده است كه اين عينك چهارده نوع دخل و تصرف در واقعيات مي‏كند. دو نوع تصرف در تصورات (زمان و مكان) و دوازده نوع تصرف در تصديقات (وحدت، كثرت، تماميت ـ ايجاب، نفي، تحديد ـ جوهر، علت، مشاركت ـ امكان، وجود، ضرورت).32 بعدازاين‏تصرفات‏است‏كه نومِن به فنومن تبديل مي‏شود. شرح و بسط سخن كانت را از منابع مفصل بايد جست.33 مقصود ما در اينجا نشان دادن اين نكته بود كه خاستگاه مقولات كانت ذهن است نه جهان خارج و به اين ترتيب نظريه رقيب پرقدرتي در مقابل ديدگاه ارسطويي است.

ب) ديدگاه فيلسوفان تحليل زباني

سخني كه كانت در باره نقش ذهن به ميان آورد، ويتگنشتاين (1951-1889) فيلسوف اتريشي الأصل انگليسي، در فلسفه دوم خود، در باب زبان آن را تكرار كرد. تا آن زمان تصور رايج اين بود كه زبان انعكاس ذهن و از اين رهگذر تصويرگر واقع است؛ اما ويتگنشتاين فيلسوفان را به نقش فعال زبان توجه، و توضيح داد كه اساسا فكر كردن نوعي سخن گفتن است؛ چيزي كه قابل بيان نباشد، در واقع قابل انديشيدن هم نيست. وسعت انديشه آدمي به قد و قواره زبان اوست. اين ديدگاه را سه فيلسوف غربي: راسل34 (1970-1872)، مور35 (1958-1873) و ويتگنشتاين36، پروراندند و فلسفه تحليلي تحت تأثير آرا و نظريات آنان به وجود آمد. به هر روي براساس اين ديدگاه، خاستگاه مقولات، زبان است نه عين يا ذهن؛ براي مثال "جوهر" و "عرض" جز ترجمه فلسفي اسم و صفت، كه پديده‏هاي زباني است، چيز ديگري نيست. ذاتي و عرضي و مفاهيمي از اين دست، مطابق اين ديدگاه، همه به قراردادهاي زباني راجع مي‏شود.37

ج) ديدگاه هگل

هگل38 (1831-1770) فيلسوف ايدئاليست آلماني، كه دستگاه پيچيده‏اي براي مقولات ارائه كرده‏است، در مقايسه با كانت و ارسطو، ديدگاه ميانه‏اي برگزيد و در واقع رأي ارسطو و كانت را با يكديگر جمع كرد. او معتقد بود مقولات به عالم ذهن و عالم عين مربوط است؛ اما عالم ذهن در نظر او به معنايي كه ما مي‏فهميم نبود، بلكه به معناي ذهن موجودي به نام مطلق (obsolute) نظير خداي ما بود. او مي‏گويد تمام عالم وجود در ذهن خداست، همانند همه ما كه در ذهن خود محفوظاتي داريم، با اين فرق كه تأصل مخلوقات ذهن ما بمراتب از تأصل مخلوقات ذهن موجود مطلق كمتر است. همه ما و اطرافيان ما در ذهن خدا هستيم و بنابراين مقولات هم به ذهن مربوط است (نسبت به موجود مطلق) و هم به عالم عين و واقع (نسبت به ما).39

2ـ فيلسوفان مسلمان كه بتدريج مفاهيم فلسفي را كشف كردند و ويژگيهاي وجودشناختي40 و معرفت‏شناختي41 آنها را موردتجزيه و تحليل قرار دادند، متفطن اين نكته شدند كه بسياري از مفاهيمي كه در نظام ارسطويي، مقوله يا داخل در مقوله شمرده مي‏شود، در واقع از مفاهيم فلسفي است. از اين رو بود كه آنان مفاهيم كلي يا معقولات را به سه گروه تقسيم كردند:

الف) معقولات اولي يا مفاهيم ماهوي؛

ب) معقولات ثانيه فلسفي؛

ج) معقولات ثانيه منطقي.

معقولات اولي با داشتن ويژگيهايي كه خاص آنهاست از معقولات ثانيه اعم از منطقي و فلسفي متمايز مي‏گردد. اين ويژگيها عبارت است از: الف) معقولات اولي صورتهاي مستقيم و بلاواسطه اشياي عيني است؛ به سخن ديگر هريك از آنها داراي ما به ازاء خارجي است.

ب) معقولات‏اولي‏مسبوق به‏احساس وتخيل است؛ يعني داراي صورت جزئي است.

ج) هريك از معقولات اولي به گروه خاصي از اشيا مختص است و به اصطلاح جنبه اختصاصي دارد، برخلاف معقولات ثانيه كه همگي از مفاهيم عامه است.

معقولات ثانيه منطقي، حالت و صفت اشياي ذهني است و فقط بر مفاهيم و صورتهاي ذهني حمل مي‏شود؛ به سخن ديگر عروض و اتصاف آنها در ذهن است. اما معقولات ثانيه فلسفي وضعيت متفاوتي دارد؛ اين مفاهيم با اينكه در نداشتن ويژگيهاي «الف» الي «ج» با مفاهيم منطق شريكند ولي از آن حيث كه اشياي عيني خارجي متصف به آنها مي‏شود از معقولات ثانيه منطقي متمايز مي‏شود؛ به تعبير ديگر مفاهيم فلسفي اتصافشان خارجي و عروضشان ذهني است.

از ميان سه مجموعه ياد شده در خصوص مفاهيم كلي، از زمان شيخ اشراق (549ـ587ق)، كه اول بار جنس عالي بودن "جوهر" و مقولي بودن برخي از مفاهيم مثل "هيولي" را مورد نقادي قرار داد42، تا امروز مرتبا دايره مفاهيم ماهوي كوچكتر43 و بر وسعت دايره مفاهيم فلسفي افزوده شده‏است. هرچند در خصوص مفاهيم فلسفي، بحثهاي زيادي بايد صورت گيرد و جاي خالي مباحث فراواني در خصوص آنها به چشم مي‏خورد، همين كوچك شدن دايره مفاهيم ماهوي و بزرگ شدن دايره مفاهيم فلسفي، شالوده منطق تعريف ارسطويي را سست كرده‏است.

3ـ نكته قابل تأمل ديگر در باب نظريه مقولات ارسطويي اين است كه اگر اين نظريه را بپذيريم و محمولها را در ده مقوله و مفهوم منحصر بدانيم، مفاهيم انتزاعي و امور عامه فلسفي مثل وجود، وحدت، تشخص، عليت، معلوليت و... محمول به حساب نمي‏آيد و بر اين اساس، جمله‏هايي كه محمول آنها يكي از مفاهيم ياد شده باشد، از ديدگاه ارسطويي قضيه شمرده نمي‏شود؛ در حالي كه بيشترين حجم آثار فلسفي حكماي اسلامي را مسائلي به خود اختصاص داده كه محمولهاي فلسفي دارد.

تا اينجا از ميان هفت گزاره‏اي كه در طليعه سخن، به عنوان مباني و پيشفرضهاي منطق ارسطويي معرفي كرديم، سه گزاره را كه منطق تعريف ارسطويي از لوازم مستقيم آنهاست، بررسي كرديم. قرار ما اين بود كه در اين مقاله فقط به منطق تعريف بپردازيم هرچند به دليل ضيق مجال بحث مربوط به تعريف هم بسيار فشرده و مختصر ارائه شد. در پايان سخن، نتيجه بحث را به عنوان نكات قابل تأمل در منطق تعريف ارسطويي و مباني آن عرضه مي‏كنيم، اين نكات عبارت است از :

1ـ بسياري از مقولات و مفاهيم ماهوي تحت آنها كه تصور مي‏شد از معقولات اولي است، براساس نظريات ارائه شده در فلسفه اسلامي، از معقولات ثانيه فلسفي به شمار مي‏رود.

2ـ معقولات ثانيه فلسفي كه فلسفه اسلامي بر شالوده آنها بنا شده‏است از انتزاعي‏ترين و پيچيده‏ترين مفاهيم به شمار مي‏رود. چنانكه پيشتر اشاره كرديم بسياري از مناقشات بين فيلسوفان و متكلمان در تاريخ فلسفه اسلامي ناشي از صعوبت تصور مفاهيم ياد شده بوده‏است. اين درحالي است كه در سيستم منطق ارسطويي و علي‏المبنا اين مفاهيم بديهي شمرده مي‏شود.

3ـ براساس مبناي اصالت وجود، كه در بين حكيمان مسلمان بعد از ملاصدرا مقبوليت عام يافته‏است همه احكامي كه به ماهيت نسبت داده مي‏شد باطل است و احكام ياد شده در واقع احكام وجود است، اين نكته اگر به مسأله تعريف سرايت داده شود، قاعده "التعريف بالماهية وللماهية" دچار دگرگوني مي‏شود و قاعده ياد شده بر مبناي اصالت وجود، صورت ديگري پيدا خواهد كرد.

4ـ اجناس عالي كه علي‏المبنا بديهي است از تعريف بي‏نياز نيست. فصول نيز از اين قاعده مستثنا نيست. طرفه اينكه برخي از مفاهيم تحت مقوله، كه مركب از جنس و فصل است و علي‏القاعده به تعريف نياز دارد در عمل نياز آنها به تعريف از اجناس عالي و فصول بسي كمتر است.

5ـ در منطق ارسطويي كاملترين تعريف حدّ است و هر حدّي مركب از جنس و فصل است؛ فصل حقيقي به اعتراف منطقدانان ارسطويي غيرقابل حصول يا صعب‏الحصول است؛ معناي اين سخن آن است كه منطق تعريف ارسطويي در مقام عمل كارآيي ندارد و آن همه تمهيد مقدمه و بحثهاي فني پيچيده به منظور سازماندهي نظام جنسي و فصلي، دستاورد بسيار ناچيزي دارد.

6ـ به نظر مي‏رسد، آدمي در مقام نامگذاري براي اشيا و حقايق و همين‏طور در مقام تعريف نامها و مفاهيم به گونه ديگري عمل مي‏كند. اهل زبان در مقام وضع‏الفاظ بر معاني ملاحظه كرده‏اند كه اگر براي هر شيئي اسمي خاص وضع كنند، تعداد اسما بسيار زياد مي‏شود به‏گونه‏اي كه يادگيري و كاربرد زبان بسيار دشوار خواهدبود. از اين رو به جاي وضع و اطلاق اسم بر هر شي‏ء معين، و به منظور ساده‏سازي و تسهيل امر، اوصافي از شي‏ء را كه شناخته شده‏تر است و زودتر به چشم مي‏آيد، انتخاب مي‏كنند و اسم را در مقابل آن اوصاف قرار مي‏دهند؛ براي مثال a و b و c از ميان اوصاف فراوان شي‏ء Aكه ويژگي پيشگفته را دارد، انتخاب مي‏كنند و لفظ را دائرمدار اين اوصاف قرار مي‏دهند. حال هرچيزي كه هر سه صفت a و b و c را داشته باشد، اسم مورد نظر را بر آن اطلاق خواهند كرد؛ هرچند اوصاف ديگر تغيير كرده‏باشد. اوصاف a و b و c را، كه مورد ملاحظه واضع قرار گرفته و اطلاق اسم دائرمدار آنهاست، مي‏توان اوصاف ذاتي و اوصاف ديگر را عرضي ناميد. به اين ترتيب ذاتي و عرضي، از امور قراردادي و به تبع نسبي خواهد بود. معناي اين سخن اين است كه خاستگاه منطق تعريف ارسطويي، زبان طبيعي44 و نحوه رفتار اهل اين زبان نيست.

هريك از نكات ياد شده در بالا نيازمند شرح و بسطي است كه اميدوارم در فرصت ديگري بدان توفيق يابم.

تصديقات بديهي است. (ر.ك: المظفر، محمدرضا، المنطق، چاپ لبنان، دارالتعاريف 1402 ق، ص 287-280) و يا ناشي از خلط بساطت ذهني و خارجي است. حكما و منطقدانان از سويي ملاك بداهت مفهومي را بساطت دانسته‏اند و از سوي ديگر اعراض را جزء بسايط به حساب آورده‏اند. بايد توجه داشت كه بساطت نخستين، بساطت ذهني و بساطت دوم، بساطت عيني و خارجي است.

موجودات خارجي (ماسوي‏الله) را به دو قسم وجود نفسي (جوهر) و وجود رابطي (عرض) تقسيم مي‏كردند. او اين تقسيم را سه شاخه كرد و قسم ديگري بر اقسام ياد شده افزود و آن را "وجود رابط" نام نهاد. گفتني است كه اصطلاح "وجود رابط" در فلسفه ملاصدرا سه معناي متفاوت دارد و نبايد آنها را به هم آميخت.

كه مضاف‏اليه "فلسفه" واقعيتي از واقعيات غير از رشته علمي باشد، معرفت مورد نظر معرفت درجه يك خواهد بود مثل فلسفه نفس philosophy of mind، فلسفه فعلphilosophy of action ، فلسفه دين philosophy of religionو....

همكاري دانشگاه تهران، ص 7؛ ملاصدرا، تعليقات شرح حكمة‏الاشراق، ص 51؛ مطهري، مرتضي، پاورقيهاي اصول فلسفه و روش رئاليسم، انتشارات صدرا، ج 2، ص 65 و ص 88-87؛ همو، آشنايي با علوم اسلامي، انتشارات صدرا، تهران 1358، ج 1، بخش منطق ص 32 (پاورقي)؛ همو، شرح مبسوط منظومه، انتشارات حكمت، ج 1، ص 22.

مقدمات كه الف) ماهيت حد وجود است. ب) حركت، اشتداد وجودي موجودات مادي است. ج) هر اشتدادي مراتب وجود دارد. د) تعداد مراتب و درجات در امور ممتد بي‏نهايت است. ه··) ماهيت هر مرتبه از ماهيت مرتبه ديگر متفاوت است. و) التعريف بالماهية و للماهية، تعريف يادشده براي انسان فوق‏العاده مبهم و غيرقابل پذيرش است.

1ـ مراد از پيشفرض Presupposition گزاره يا گزاره‏هايي است كه مدعاي گوينده و نويسنده منطقا بر آن گزاره يا گزاره‏ها مبتني است ولي خود آنها در گفته و نوشته آشكارا بيان نمي‏شود. هرگاه آنچه پيشفرض ناميديم در گفته يا نوشته مذكور افتد، جاي "پيشفرض" از عناوين "مقدمه"، "مبنا" و "مبدأ" استفاده مي‏شود.

2ـ اين مفاهيم و گزاره‏ها را مبادي تصوري و تصديقي مي‏نامند. متفكران مسلمان، مبادي را اعم از تصوري و تصديقي به نظري و بديهي تقسيم مي‏كنند. اين تقسيم خود يكي از مبادي فلسفي منطق ارسطوست كه در همين مقاله مورد بحث قرار خواهد گرفت. مبادي تصديقي بديهي را "اصول متعارفه" و مبادي تصديقي نظري را "اصول موضوعه" يا "مصادرات" مي‏نامند. امروزه غالبا مبادي تصديقي را اعم از بديهي و نظري اصول موضوعه مي‏نامند. بحث تفصيلي در اين خصوص را از منبع ذيل بجوييد: ابن‏سينا، برهان شفاء، مقاله دوم، فصل ششم.

3ـ مراد از "علم" در اينجا "رشته علمي" و به تعبير غربيها discipline است؛ علم به اين معنا را گاهي در مقابل فلسفه به كار مي‏برند كه در اين كاربرد مصاديق آن رشته‏هاي تجربي است و معادل انگليسي آن science است و گاهي مراد از آن همه رشته‏هاي علمي است؛ صرف‏نظر از روش و موضوعات آن علوم.

4ـ فلسفه‏هاي مضاف به آن دسته از رشته‏هاي معرفتي اطلاق مي‏شود كه در عنوان آنها واژه "فلسفه" به چيز ديگري ـ كه آن چيز گاهي نام يك رشته علمي و گاهي غير آن ـ اضافه مي‏شود. اگر مضاف‏اليه "فلسفه" رشته علمي ديگر باشد، فلسفه مضاف، معرفت درجه 2 خواهد بود؛ مثل فلسفه منطق philosophy of logic، فلسفه رياضيات philosophy of mathematic، فلسفه فيزيك philosophy of Physic، و... و در صورتي

5ـ philosophy of logic

6ـ مبادي علوم ممكن است فلسفي، تجربي، تاريخي يا شهودي باشد. از اين رو هرچند جاي بررسي آنها فلسفه‏هاي مضاف و مباحث فرامعرفتي است، روش داوري در خصوص صحت و سقم آنها حسب مورد متفاوت خواهدبود.

7ـ ر.ك: ابن بهريز، حدودالمنطق، با مقدمه و تصحيح محمدتقي دانش‏پژوه، انتشارات انجمن فلسفه ايران، تهران 1357، ص 119-115؛ ابن‏سينا، منطق شفاء، چاپ‏مصر، ج 1، ص 16-15؛ خواجه نصيرالدين طوسي، حل مشكلات الاشارات، چاپ دوم، دفتر نشر كتاب، ج 1، ص 9؛ ملاصدرا، تعليقات برشفاء، چاپ سنگي، ص 5.

8ـ از توهم نوعي "دور" در اينجا غافل نيستم. چنين دوري را ابن سينا در ارتباط با دادوستد فلسفه با علوم ديگر در ناحيه مبادي به تفصيل مورد بحث قرار داده‏است؛ ر.ك: برهان شفاء، مقاله دوم، فصل هفتم .

9ـ ابن سينا (428-370) با همه ارادتي كه به ارسطو و منطق او داشته‏است و آثار پرباري همچون منطق شفاء و اشارات در تبيين و توضيح منطق ارسطو به رشته تحرير درآورده است، وقتي از او خواسته مي‏شود با رعايت ضوابط منطقي به تعريف پاره‏اي از مفاهيم بپردازد، با اظهار دودلي و اعتراف به دشواري تعريف مطابق ضوابطي كه ارسطو وضع كرده‏است، سرانجام رساله‏اي لاغر و كم‏حجم تأليف مي‏كند و در عين حال يادآور مي‏شود كه تعاريف ارائه شده در آن رساله كامل و از هر جهت مطابق ضابطه نيست و به اين ترتيب ضعف كارآيي منطق تعريف ارسطويي را نشان مي‏دهد. ر.ك: ابن‏سينا، كتاب‏الحدود، انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران 1366، ص 3-1.

10ـ براي مثال براساس نظريه حركت جوهري و نظريه اتحاد عاقل و معقول نه تنها انسان نوع واحد نيست و درنتيجه تعريف واحد ندارد و تعريف هر فرد غيراز تعريف فرد ديگر است بلكه هر فرد در هر لحظه تعريفي متفاوت از لحظه قبل و لحظه بعد دارد. ملاصدرا ضمن پذيرفتن اين مطلب كه از لوازم نظريات فلسفي اوست، هرگاه به تعريف انسان اشاره مي‏كند همان "حيوان ناطق" را متذكر مي‏شود، حال اينكه با درنظر گرفتن اين

11ـ يكي از عوامل اساسي در پيدايش منطق قديم، كه پايه‏گذار آن ارسطوست، مقابله با مغالطات بود. تعداد مغالطاتي كه تا آن زمان كشف شده‏بود از سيزده نوع تجاوز نمي‏كرد. در آثاري كه منطقدانان قديم بعد از ارسطو به رشته تحرير درآورده‏اند، حداكثر شانزده نوع مغالطه معرفي شده‏است. منطق ارسطو براي مقابله با اين تعداد مغالطه تأسيس شد. منطقدانان جديد بيش از سيصد نوع مغالطه كشف كرده‏اند. روشن است كه مقابله با مغالطات جديد ابزارهاي جديد و پيشرفته‏اي لازم دارد.

12ـ يك نمونه از اين نوع تلاشها را آقاي دكتر ضياء موحد در مقاله "نظريه قياسهاي شرطي ابن‏سينا" (چاپ شده در مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، فروردين ـ تير 1372، ص 19-3) گزارش، و نقد و بررسي كرده‏است.

13ـ منطقي كه ارسطو (384-322 ق.م) تدوين كرد با آنچه شارحان مسلمان او ارائه كردند اندكي متفاوت است. در مطاوي اين مقاله به پاره‏اي از اين تفاوتها اشاره شده‏است. در سرتاسر اين نوشتار مراد از "منطق ارسطو" تقرير شارحان مسلمان از اين منطق است.

14ـ قبل از ابن‏سينا مسلمانان روش نُه بخشي ارغنون را دنبال مي‏كردند اما وي «كه در الشفاء روش ارسطو را نگاه داشته و تا اندازه‏اي هم در النجاة و الموجز و الهداية و چند رساله ديگر بدان نزديك بوده در اشارات و منطق المشرقيين و ارجوزه، شالوده منطق دو بخشي را ريخته» است. ر.ك: دانش‏پژوه، محمدتقي، مقدمه كتاب المنطق الابن‏المقفع و حدودالمنطق لابن‏بهريز، صفحات نُه و چهل و يك.

15ـ در حالي كه مواد مركب در ساحت عين، چنين محدوديتي ندارد؛ ممكن است يك ماده مركب از دو يا چند عنصر درعرض هم تشكيل شده‏باشد. اعم بودن يك جزء و مساوي بودن جزء ديگر نسبت به خود مركب نيز در اينجا موضوعيت ندارد.

16ـ اگر جزء اعم در تحليل مفهوم، جنس عالي باشد تعريف فقط دو جزء خواهد داشت اما اگر جنس خود "نوع اضافي" باشد، تعريف بيش از دو جزء خواهد داشت. براي تفصيل بيشتر ر.ك: ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، الجزءالاول، الطبع الثاني، دفتر نشرالكتاب، 1403 ق، ص 98-94. به اين كتاب پس از اين با كوته نوشت "اشارات" ارجاع مي‏دهيم.

17ـ ر.ك: اشارات، ج 1، ص 98.

18ـ اسامي اجناس عالي عبارت است از: جوهر، كم، كيف، وضع، أين، متي، جده يا له، فعل، انفعال و اضافه. ر.ك: آيتي، محمدابراهيم، مقولات و آراء مربوط به آن، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران 1371، ص 33-31 و 54-52.

19ـ معقولات ثانيه فلسفي كه گاهي از آنها به مفاهيم فلسفي، انتزاعي و اعتباري نفس‏الامري نيز تعبير مي‏شود، مفاهيمي است كه اتصاف آنها در خارج است؛ يعني موصوفات آنها اشياي عيني خارجي است ولي عروضشان در ذهن است؛ يعني محكي عنه آنها يا وجود محمولي و منحاز آنها در ذهن است. مفاهيمي از قبيل وجوب، امكان، قوه، فعل، حركت، زمان و... از معقولات ثانيه فلسفي است. مباحث مربوط به معقولات ثانيه فلسفي چه از نظر وجود شناختي و چه از نظر معرفت شناختي از مباحث دشوار فلسفه اسلامي است و بسياري از مناقشات ميان فيلسوفان و رقيبان آنها در تاريخ فلسفه ناشي از پيچيدگي و صعوبت تصور آنها بوده‏است.

20ـ در سلسله اجناس از جنس عالي كه بگذريم بقيه مفاهيم "نوع" ناميده مي‏شود. همچنانكه اين سلسله به طرف بالا به جنسي منتهي مي‏شود كه در فوق آن جنس ديگري نيست (جنس عالي). به طرف پايين نيز به نوعي منتهي مي‏شود كه تحت آن نوع ديگري نيست و آن را نوع حقيقي، نوع‏الانواع نوع سافل گويند. آنچه بين جنس‏الاجناس و نوع‏الانواع قرار دارد نوع اضافي ناميده مي‏شود. قيد "اضافي" براي اين است كه هريك از آنها اگر به مافوق خود سنجيده شود، نوع و اگر به مادون خود نسبت داده شود، جنس ناميده مي‏شود. ر.ك: ابن‏سينا، النجاة، چاپ دوم، المكتبة‏المرتضويه، تهران 1364، ص 9؛ همو، اشارات، ج 1 ص 94.

21ـ خوانساري، محمد، منطق، سازمان پژوهش وبرنامه‏ريزي‏آموزشي، تهران 1378، ص 8؛ همو، منطق صوري، چاپ چهاردهم، انتشارات آگاه، تهران 1371، ص 14.

22ـ البته غرض اين نيست كه چون نظام جنسي و فصلي ـ كه مبناي منطق تعريف در سيستم ارسطويي است ـ دور از فهم مشترك عرفي است، ما مجازيم در مقام تعليم اين منطق بر مبتديان، قواعد و ضوابط آن را ناديده بگيريم؛ هرچند به نظر مي‏رسد اشتباه ياد شده در كتاب درسي منطق يا ناشي از خلط تصور و تصديق در باب بديهيات است، چه تصديق به وجود محسوسات مثل سردي، گرمي، تلخي، شيريني و... از اقسام ششگانه

23ـ "فهم عرضي" يا "فهم مشترك" و تعبيراتي از قبيل باورعمومي، دانش همگاني، فهم عادي، عقل سليم، عقل مشترك، عقل متعارف و نظاير آن را در ترجمه commonsenseآورده‏اند (ر.ك: فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعي، گردآوري و تدوين ماري بريجانيان، مؤسسه تحقيقات و مطالعات فرهنگي، تهران 1371) و مراد از آن مجموعه دانشها و ارزشهايي است كه همه انسانها فارغ از قشر و طبقه و صنف خاصي كه دارند، اعم از تحصيل كرده و غيرتحصيل كرده و... آنها را پذيرفته‏اند. اين امور كه علي‏الاغلب مدلل به هيچ دليلي نيست به‏رغم اين همه آنها را پذيرفته‏اند و چاره‏اي از پذيرفتن آنها ندارند.

24ـ ر.ك: ابن‏سينا، نجات، ص 200؛ ملاصدرا، الحكمة‏المتعاليه في‏الاسفارالعقلية‏الاربعة، چاپ لبنان، 9 ج، ج 1، فصل اول از مرحله اول.

25ـ براي نمونه رجوع كنيد به: ساوي، عمربن‏سهلان، البصائر النصريه، چاپ مصر، 1316 ق، ص 4؛ سهروردي، شيخ شهاب‏الدين، حكمة‏الاشراق (در ضمن مجموعه مصنفات شيخ اشراق ج 2، انجمن حكمت و فلسفه ايران، تهران 1977 م) ص 18؛ قطب‏الدين شيرازي، شرح حكمة‏الاشراق، چاپ سنگي، ص 52-51؛ خواجه نصيرالدين طوسي، نقد المحصل، به اهتمام مهدي محقق، انتشارات مؤسسه مطالعات دانشگاه مك گيل با

26ـ اخذ قيود ياد شده در تعريف مفهوم بديهي به ظاهر پارادوكسيكال است و همانند شبهه "المعدوم المطلق لايخبرعنه" كه خود اخبار از معدوم مطلق است، مفهوم بديهي را هم به "تعريف ناپذيري" تعريف كردن چنين است. البته راه‏حل اين مورد هم همان راه‏حل شبهه معدوم مطلق است و چنانكه در آنجا با استفاده از تفكيك حمل به اولي ذاتي و شايع صناعي، مي‏گفتند معدوم مطلق به حمل اولي معدوم مطلق است ولي به حمل شايع از مصاديق موجود است؛ در اينجا هم مي‏گوييم مفهوم بديهي به حمل اولي مفهوم بديهي است ولي به حمل شايع از مصاديق مفهوم نظري است.

27ـ ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، انتشارات دانشگاه تهران 1326، ص 26-21.

28ـ حكماي اسلامي در جاي خود توضيح داده‏اند كه تفاوت جنس و فصل و ماده و صورت اعتباري است و مراد از اعتبار در اينجا، اعتبار "لابشرط" و "بشرط لا" است. هرگاه ماده و صورت را لابشرط اخذ كنيم به جنس و فصل تحويل خواهند شد و در اعتبار بشرط لايي ماده و صورت ناميده مي‏شود. تفاوت اين دو اعتبار در اين است كه هر چيزي را كه لابشرط اعتبار كنيم، قابل حمل بر موضوعي خواهد بود و اگر بشرط لا اخذ كنيم غيرقابل حمل خواهد بود؛ به تعبير حاجي سبزواري:
و مدة و صورة بشرط لا جنس و فصل لا بشرط حملا
ر.ك: سبزواري، ملاهادي، غررالفرائد، المقصدالاول، الفريدة‏الخامسة، غرر في بعض احكام اجزاءالماهية.

29ـ حاجي‏سبزواري در بيت دوم مبحث "احكام اجزاء ماهيت" به ماده و صورت عقلي اشاره مي‏كند :
اعراضه عقليتان فاقتف في‏الجسم‏تان خارجيتان في
ر.ك: همان.

30ـ در فلسفه اسلامي بحثي را تحت عنوان "ملاك تمايز در ماهيت" مطرح مي‏كنند و در آنجا توضيح مي‏دهند كه تمايز يا به تمام ذات است (مقولات) يا به بعض ذات است (انواع مندرج تحت يك مقوله) و يا به عوارض منضمات (افراد مندرج تحت يك نوع) و به تعبير حاجي سبزواري در منظومه حكمت:
الميز اما بتمام الذات او بعضها او جابمنضمات
ر.ك: همان، الفريدة الاولي، غرر في‏أن تكثرالوجود بالماهيات.

31ـ كانت مفاهيم دوازده‏گانه ياد شده را به ترتيب در چهار نوع: كم، كيف، اضافه و جهت به صورت مجموعه‏هاي سه‏تايي گروه‏بندي كرده‏است. تفصيل بحث را از مأخذ ذيل بجوييد:
كانت، ايمانوئول، سنجش خردناب، ترجمه ميرشمس‏الدين اديب سلطاني، انتشارات اميركبير، تهران 1362.

32ـ ر.ك: كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت‏الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، چاپ اول، تهران 1367؛ كاپلستون، فردريك، ج 6 (از ولف تا كانت)، ترجمه اسماعي سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، تهران 1375؛ ياسپرس، كارل، فلسفه كانت، ترجمه عبدالحسين نقيب‏زاده، تهران 1372؛ نقيب‏زاده، عبدالحسين، فلسفه كانت (بيداري از خواب دگماتيسم)؛ مجتهدي، كريم، فلسفه نقادي كانت، نشرهما؛ كانت، ايمانوئل، سنجش خرد ناب (Critique of Pure Reason, 1781)، ترجمه ميرشمس‏الدين اديب سلطاني، انتشارات اميركبير، تهران 1362؛ ملكيان، مصطفي، تاريخ فلسفه غرب، ج 3، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه 1378.

33ـ Lord Bertrand Russel

34ـ George Edward Moor

35ـ Ludwig Josef Johann Wittgenstein

36ـ ر.ك: برت، ادوين، آرتور، مبادي مابعدالطبيعي علوم نوين، ترجمه عبدالكريم سروش، انتشارات علمي و فرهنگي و مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول، تهران 1369، مقدمه و فصل نخست كتاب؛
J. L. Austen, How to Things With Words, 1962; Ryle, Gilbert, The Concept of Mind, Oxford University, 1949; Wittgenstein, philosophical Investigation, Blackwell, 1958.

37ـ George Wilhelm Friedrich Hegel

38ـ ملكيان، مصطفي، تاريخ فلسفه غرب، ج 1، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1377، ص 304.

39ـ در حكمت متعالي ملاصدرا در خصوص چگونگي وجود معقولات ثانيه فلسفي مباحث مفيدي مطرح شده‏است. تا زمان ملاصدرا تصور مي‏شد كه مفاهيم فلسفي مابازاء ندارد و "موجود" بودن را نمي‏توان به آنها نسبت داد ولي ملاصدرا صريحا از موجود بودن آنها دفاع كرد و براي استحكام پايه فلسفي نظريه خود در خصوص اصل و چگونگي وجود مفاهيم فلسفي، در هستي‏شناسي قدما تغييراتي ايجاد كرد. تا زمان او،

40ـ در اينكه چگونه ذهن ما به درك مفاهيم فلسفي نائل مي‏شود، بيش از همه علامه طباطبايي و شاگردان ايشان كار كرده‏اند؛ ر.ك: علامه طباطبايي، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله پنجم؛ مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، ج 3، بخش دوم؛ مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، ج 1، دروس چهاردهم و پانزدهم.

41ـ شيخ اشراق، شهاب‏الدين سهروردي، كتاب حكمة‏الاشراق (در ضمن مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به تصحيح و مقدمه هنري كربن، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ دوم، تهران 1372)، ص 62-61 و 79-74.

42ـ استاد محمدتقي مصباح يزدي در كتاب آموزش فلسفه و نيز تعليقات نهاية‏الحكمه نقد عالمانه‏اي نسبت به مقولات دهگانه ارسطويي به عمل آورده و در نهايت امر بجز مقوله كيف باقي مقولات را خارج از مفاهيم ماهوي و از سنخ معقولات ثانيه فلسفي دانسته است. ر.ك: آموزش فلسفه، ج 2، دروس 44 تا 48؛ تعليقات نهايه، مبحث جوهر و عرض.

43ـ زبان طبيعي Natural Language در مقابل زبان مصنوعي Artificial Language، و مراد از آن زباني است كه انسانها به طور طبيعي براي اظهار مافي‏الضمير و انتقال مقاصدشان به يكديگر از آن استفاده مي‏كنند.