لطفا منتظر باشید ...
نقد و بررسي «نظرية معرفت» در مكتب تفكيك
سيد محمداسماعيل هاشمي چكيده
در اين مقاله به بررسي نظرية معرفت يا كيفيت ادراك از ديدگاه مكتب تفكيك و مقايسه‌اش با ديدگاه‌هاي كلامي و فلسفي پرداخته، و نشان داده شده است به رغم اد‌عايي كه شده، اين مكتب در زمينة ادراك علمي و عقلي، روش و محتوايي غير از ساير مكاتب ندارد. صاحبان اين مكتب، از سويي بر اساس ادلة عقلي و نقلي، نفس را مغاير با عقل و حقيقتي غيرمجرد و فاقد كمال مي‌دانند؛ به گونه‌اي كه در فرايند ادراك، نقشي ايفا نمي‌كند و از سوي ديگر، به استناد برخي ادلة عقلي و نقلي، علم و عقل را دو حقيقت نوراني مجرد تلقي مي‌كنند كه در جريان تعلم و تعقل، نور معرفت را به نفس مي‌تابانند تا نفس در پرتو آن، اشيا و حقايق را درك كند؛ بنابراين، گاهي به نظريات كلامي نزديك، و گاهي به آراي فلسفي متمايل شده‌اند. به هر حال، در اين مقاله نشان داده‌ايم كه مرز قاطعي بين تعقل فلسفي و كلامي و آن‌چه در مكتب تفكيك تحت عنوان تعقل ديني يا نوري مطرح شده نمي‌توان قائل شد. واژگان كليدي: ادراك علمي و عقلي، مكتب تفكيك، كيفيت ادراك، تعقل اصطلاحي، تعقل ديني. نقد و بررسي
مسألة ادراك و كيفيت شناسايي، از پيچيده‌ترين مباحث فلسفي است تا جايي كه صدرالدين شيرازي پس از غور و بررسي اقوال متكلمان و فيلسوفان اظهار مي‌دارد: تاكنون هيچ‌يك از دانشمندان اسلامي از عهدة تبيين اين موضوع برنيامده؛ ولي او با توسل و تضر‌ع به درگاه الهي توفيق حل اين مسأله را يافته است.3 اين مسأله به ويژه در چند قرن اخير، از اساسي‌ترين مباحث فلسفة غرب و منشأ پيدايش مكاتب فلسفي گوناگون و گاه متضاد بوده است. متكلمان و فيلسوفان اسلامي نيز به طور ضمني و گاه مستقل به اين مسأله پرداخته‌اند و آراي متفاوتي عرضه داشته‌اند. در اين ميان، مكتب تفكيك كه به روش علمي و عقلي مستقل و مورد تأييد قرآن و سنت، در برابر روش‌هاي فلسفي و عرفاني متداول اعتقاد دارد، در اين موضوع، مد‌عي نظرية خاصي شده است. منظور از «مكتب تفكيك»، اعتقاد به جدايي معارف فلسفي و عرفاني از معارف ديني به لحاظ منبع و محتوا است. اعتقاد به چنين تفكيكي در طول تاريخ تفكر اسلامي، بين برخي دانشمندان و محققان اسلامي وجود داشته است؛ ولي در قرن اخير، عالماني فقيه و انديشه‌ور نظير سيدموسي رزآبادي قزويني (1294 - 1386 ق)، ميرزا مهدي اصفهاني (1303 - 1365 ق)، علي‌اكبر الهيان تنكابني (1305 - 1380)، شيخ مجتبي قزويني (1318 - 1386 ق)، شيخ هاشم قزويني (1270 - 1339 ق) شيخ محمدباقر ملكي و برخي ديگر از عالمان معاصر، بر اين تفكيك، پاي فشرده و رسماً نام اين تفكر را «مكتب تفكيك» گذاشته‌اند. يكي از انديشه‌وران مدافع اين مكتب اظهار مي‌دارد كه مكتب تفكيك بر عقل تكيه دارد، نه بر فلسفة خاص، و معتقد است: قرآن كه روي تعقل تأكيد مي‌كند نمي‌تواند براي تعقل، روش نداشته باشد و انتظار اين كه پس از دو سه قرن از نزول وحي، نظام خلافت اموي و عباسي، منطق و فلسفة يوناني را ترجمه كند؛ سپس آن منطق، معيار تعقل مسلمانان شود، چگونه مي‌تواند درست باشد؟! مكتب تفكيك نمي‌گويد: فلسفه و عرفان نخوانيد. مي‌گويد: در تعقل مستقل باشيد، نه مقلد؛ پس صاحبان اين مكتب را نمي‌توان به اخباريگري يا ضديت با فلسفه و عرفان متهم كرد. سنخ برخورد مكتب تفكيك با فيلسوفان، نظير برخورد ابوحامد غزالي يا برخورد اخباريان با عقل و فلسفه نيست؛ زيرا معتقدان به اين مكتب، پس از تعقل و تدبر عميق در محتواي فلسفي و عرفاني و قرآني، به اين نتيجه رسيده‌اند كه اين سه محتوا در همه جا بر هم منطبق نيستند.4 در جاي ديگر آمده است: «مكتب تفكيك» ضد فلسفه نيست؛ ضد تأويل است و معتقد است كه تفكيك ميان فلسفه و عرفان و قرآن يك ضرورت علمي است. اين مكتب نمي‌گويد: فلسفه خوانده نشود و مطرح نباشد؛ بلكه مي‌گويد مفاهيم و معارف، مرزبندي گردد. موضوع عقل و تعقل در اين مكتب نقش بنيادين دارد؛ منتها تعقل، بايد به روش قرآني باشد تا انسان را از «تعقل صوري» به «تعقل نوري» برساند.5 در مقاله‌اي تحت عنوان «عقل خود بنياد ديني»6 مهم‌ترين اصول فكري اين مكتب كه عبارتند از خودبسايي معرفت ديني، متكي نبودن فهم و تفسير دين بر نظريات فلسفي و عرفاني، تقدم ظواهر قرآن و سنت بر نظريات فلسفي و عرفاني، رد هر گونه تأويل و پرهيز از التقاط معارف قرآني با ساير معارف، به طور مشروح بيان شده است. به هر ترتيب، برخي از اصحاب مكتب تفكيك در باب معرفت و ادراك، پس از نقد و رد نظرية فيلسوفان، نظريه‌اي را ارائه مي‌كنند و معتقدند كه اين نظريه، بديهي و عقلاني، و ظواهر آيات و احاديث نيز مؤ‌يد آن است. پرسشي كه در اين‌جا مطرح مي‌شود، اين است كه در موضوعات گوناگون فكري يا اعتقادي چه بايد كرد. آيا بايد از تعقل و تحليل و استدلال عقلي پرهيز كرد و مانند اهل حديث همه چيز، حتي مفهوم و احكام خود عقل را از ظاهر آيات و احاديث گرفت يا اين‌كه مي‌توان با مباني و زبان مشترك عقل فطري و نظري به تفسير و تبيين پرداخت. در صورت دوم، چگونه مي‌توان مرزبندي كرد و معتقد شد راهي كه ما مي‌رويم، راهي جدا از ديگر راه‌هاي كلامي و فلسفي است و آيا با پذيرش وجه دوم، بهتر نيست براي اقتصاد فكر و دقت و جامعيت بيش‌تر به تفسيرها و برهان‌هاي متكلمان و فيلسوفان گذشته نيز مراجعه شود. اگر آن‌ها در تفسيرها و استدلال‌هايشان دچار خطا شده‌اند، احتمال خطا دربارة ما نيز وجود دارد و به اصطلاح «حكم الامثال فيما يجوز و مايجوز واحد». به هر حال، در اين مقاله اين فرضيه را دنبال مي‌كنيم كه اگر بنا باشد با اتكا به عقل به تفسير و تحليل مقولات نظري از جمله چگونگي معرفت علمي و عقلي بپردازيم نمي‌توانيم مد‌عي شويم كه سخني به طور كامل مغاير با متكلمان و فيلسوفان ديگر داريم و اين را هم با عقل خود بنياد ديني به‌دست آورده‌ايم يا اد‌عا كنيم كه عقل خود بنياد ديني چيزي فراي عقل متكلمان و فيلسوفان است و همچنين اگر بخواهيم از طريق آيات و احاديث به بررسي و تفسير اين‌گونه مقولات بپردازيم، مجال براي اختلاف نظر و تنو‌ع برداشت وجود خواهد داشت. در اين مقاله، ابتدا گزارشي اجمالي از ديگر نظريات معرفت‌شناسي در كلام و فلسفة اسلامي در حد ضرورت و نه استقراي تام ارائه مي‌شود؛ سپس نظرية معرفت، در اين مكتب مورد مقايسه و ارزيابي قرار مي‌گيرد؛ بنابراين، غرض ما در اين نوشته، بيان صحت و سقم يا رد و اثبات نظريه‌اي نيست؛ بلكه هدف، تبيين نقاط اشتراك و افتراق نظرية پيشين با نظريات ديگر است. نظرية معرفت در كلام اسلامي
ايجي، متكلم معروف اشعري در كتاب المواقف في علم الكلام در باب كيفيت حصول علم، مي‌گويد: در اين‌جا سه مذهب وجود دارد: 1. مذهب شيخ: و آن اين است كه پيداش علم پس از آموزش و تلاش فكري، سنت و عادت الاهي است؛ زيرا تمام ممكنات، به واجب (خدا) مستند هستند و خداوند قادر مختار است و ارتباط بين حوادث به صورت خلق يك حادثه به دنبال حادثه ديگر از طرف خداوند صورت مي‌پذيرد؛ چنان‌كه پس از تماس با آتش، احتراق ايجاد مي‌شود. 2. مذهب معتزله: آنان معتقدند: به دنبال كوشش فكري، علم توليد مي‌شود؛ يعني فاعل شناسايي (نفس انسان) به وسيله تفكر و آموزش، علم را توليد مي‌كند؛ مانند حركت دست و كليد براي بازكردن قفل. نظر و تفكر هم «علم» را توليد مي‌كند. 3. مذهب حكيمان: به نظر حكيمان، كوشش فكري، علت اعدادي براي «علم» است. فيض خداوند عام است؛ ولي دريافت آن به وسيلة نفس آدمي بر استعداد خاص توقف دارد. كوشش فكري، ذهن را آماده مي‌كند و علم به نحو ضرورت به آن افاضه مي‌شود.7 به نظر ايجي، مذهب درست، مذهب اشاعره است كه معتقدند: علم به تصور و تصديق و هر كدام به ضرور و نظري تقسيم مي‌شوند؛ ولي در عين حال، علوم نظري نيز بر فكر و نظر توقف ندارند؛ ولي سنت الاهي بر آن است كه به دنبال كوشش فكري، نور علم را به نفس آدمي افاضه مي‌كند.8 علامه حلي در شرح كلام خواجه نصير طوسي «العلم اماتصورا و تصديق جازم مطابق ثابت... و لا بدفيه من الانطباع في المحل المجرد القابل» ابراز مي‌دارد. علم اعم از تصور و تصديق، يا ضرور است يا اكتسابي (نظري) و هر دوي آن‌ها بعد از عدم، موجود مي‌شوند؛ چون فطرت بشر ابتدا از هر علمي خالي است؛ سپس برايش علم حاصل مي‌شود؛ بنابراين، استعداد قبلي مغاير با نفس و موجد علم لازم است فاعل علم ضرور خدا است؛ چون نفس كه پذيرندة علم است نمي‌تواند به خودي خود از قوه به فعليت برسد نفس آدمي به تدريج به‌وسيلة معدات، يعني حس و تجربه به حد‌ي از آمادگي مي‌رسد تا علوم بديهي (تصورات و تصديقات بديهي) به آن افاضه شود. علوم نظري نيز با اتكا به علوم بديهي به وسيلة‌نفس يا از سوي خدا حاصل مي‌شود.9 نظرية معرفت در فلسفه
افلاطون علم را تذكر مي‌دانست نه يادگيري، و معتقد بود كه روح پيشين از آفرينش جسم با صُوَر اشيا (مثل)، آشنا بوده؛ ولي پس از تعلق به بدن، معارف گذشته را فراموش كرده است و به دنبال ديالكتيك و تلاش فكري يا رياضت نفساني، آمادگي براي مشاهدة دوبارة (مثل) فراهم؛ و در نتيجه، علم حاصل مي‌شود؛ اما به نظر ارسطو، حواس جسماني ابزار شناخت هستند. نفس آدمي ابتدا در حد استعداد و قوه است؛ سپس به كمك تصورات و تصديقات بديهي، علوم نظري را كسب مي‌كند. پس از ارسطو، پيروانش مراحل معرفت را به عقل بالقوه عقل بالملكه، و عقل مستفاد تقسيم كردند. فيلسوفان اسلامي هم اغلب از نظرية معرفت ارسطو تبعيت، و سرانجام معرفت و ادراك صور علمي و عقلي را از طريق ارتباط نفس با عقل مجرد (عقل فعال) توجيه كردند.10 به نظر فارابي، عقل فعال، همان روح‌القدس است كه معقولات را به نفس افاضه مي‌كند.11 ابن‌سينا نيز حصول معرفت را به‌وسيله عقل فعال مي‌داند. در اشارات و تنبيهات در بيان قواي ادراكي نفس مي‌نويسد: اولين استعداد و قوه براي ادراك مفاهيم عقلي، عقل هيولائي ناميده شده است. پس از اين مرحله، عقل با درك معقولات اوليه به مرحله‌اي مي‌رسد كه آن را عقل بالملكه ناميده‌اند؛ سپس براي نفس، كمال و استعدادي پيدا مي‌شود كه به آن كمال، عقل مستفاد و به آن استعداد، عقل بالفعل گويند و آن چه نفس را از مرحلة عقل هيولاني و عقل بالملكه به عقل بالفعل مي‌رساند، عقل فعال است.12 صدرالدين شيرازي مي‌گويد: محسوسات و مخي‌لات، صور مجرد ناقص، و معقولات، صور مجرد تام هستند كه از عالم قدس به نفس افاضه مي‌شوند و اسباب ظاهري مثل بحث و تكرار و آموزش از معدات معرفت هستند، نه مولد علم.13 نيز در مقابل نظر مشائين، معتقدند كه رابطة نفس و عقل فعال به نحو اتحاد است، نه حلول، و منظور از اتحاد، نوعي رابطة وجودي بين نفس و عقل است؛ نه حلول عقل در نفس يا تحول نفس به عقل. صور علمي، تماماً در عقل مفارق حاصل است. وقتي نفس براي تعققل مستعد شد با اتحاد با عقل به اندازه‌اي استعدادش از صور عقليه بهره‌مند مي‌شود همين بيان در صور علمي جزئي و ادراكات نيز صادق است.14 صدرالمتألهين در جاي ديگري، ادراك اشيا و حقايق را به نور محسوس در جريان مشاهدة اشياي محسوس تشبيه مي‌كند و مي‌گويد: همچنان كه در جريان رؤ‌يت، ابتدا نور مشاهده مي‌شود و از طريق آن اشيا ديده مي‌شوند، نفس هم با اتصال به نور عقل، اشيا را مشاهده مي‌كند.15 نظرية معرفت در مكتب تفكيك
اصحاب مكتب تفكيك معتقدند: علم و عقل كه در كتاب و سنت مطرح، و به آن احتجاج شده است، با مراتب عقل و تعاريفي كه از علم و عقل در فلسفه شده است، مغايرت دارد. نفس و روح آدمي، جوهري غيرمجرد، و با علم و عقل ذاتاً مغاير است. نفس آدمي، تاريكي و جهل محض است و در هر مرتبه‌اي كه باشد فاقد نور علم و عقل خواهد بود. نفس انسان در جريان ادراك محسوسات و معقولات، حتي در علم حضوري به خودش، زماني عالم و عاقل مي‌شود كه با نور علم و عقل كه از حقايق مجردند ارتباط مي‌يابد بدون آن‌كه نفس داخل عقل شود يا عقل تنزل با به دو از مراتب نفس شود. در كتاب توحيد الاماميه16 آمده است. العلم نور مجرد خارج عن حقيقه‌النفس - كالعقل - يفيضله تعالي علي عباده فتجدونه علي اختلاف وجدانهم.17 علم همانند عقل، نوري مجرد از ماده و خارج از حقيقت انسان است كه خدا بر بندگانش افاضه مي‌كند و آن‌ها به اندازة استعدادشان واجد آن نور مي‌شوند. در وصف عقل نيز آورده‌اند: العقل في الكتاب و السنه هو النور الصريح الذي افاضه ا سبحانه علي الارواح و بالعقل يعرف ايضا استحاله اتحاده مع ما يعقل و به يعلم استحاله تنزل العقل في مرتبه المعقولات و ان يكون العقل محكوما باحكامها و موصوفا بصفتها لمكان البينوته الذاتيه بينهما.18 عقل در كتاب و سنت همان نور صريح است كه خداوند سبحان بر ارواح بشري افاضه مي‌كند و به‌وسيلة همين عقل معلوم مي‌شود كه اتحاد نفس با عقل و تنزل عقل در مرتبة معقولات ذهني محال است و عقل احكام و ويژگي‌هاي نفس را ندارد؛ زيرا بين نفس و عقل، مغايرت ذاتي وجود دارد. در جاي ديگري در بيان وجوه فرق بين علم حقيقي و اصطلاحي آمده است: 1. علم در كتاب و سنت، نور مجرد و خارج از حقيقت انسان است و از آن‌جا كه روح جسم لطيف، و ذاتاً ظلماني است، از سوي خداوند به آن علم و عقل افاضه مي‌شود...؛ اما در اصطلاح فلسفي، علم كيفيتي نفساني و حالتي از حالات روح مجرد يا متحد با آن است بنا به اختلافي كه وجود دارد. 2. صورت علمي حاصل در نفس، در علم اصطلاحي، براي نفس معلوم است. همچنين نفس هم براي خودش معلوم است؛ اما در علم حقيقي محال است كه علم يا صورت علمي براي نفس معلوم شود؛ زيرا علم ذاتاً نور و ظاهر است. 3. علم اصطلاحي، گاهي جهل مركب است و واقع را كشف نمي‌كند به‌خلاف علم حقيقي كه چون ظهورش ذاتي است، خطا در آن معقول نيست.19 در كتاب تنبيهات حول المبدأ و المعاد20 نيز چنين آمده است: اِن حقيقة‌العقل الذي به تدرك المعقولات و حقيقة العلم الذي به تدرك المعلومات و به يحتج الكتاب و السنة اجنبي عن ذلك كله و عن حقيقة الانسان المعبر عنها بلفاظ «أنا» و عن المراتب المذكورة لها بل هوالنور المتعالي عن ذلك كله و النفس و جميع قوائها بجميع مراتبها مظلمه محضه في ذاتها و فاقده بذاتها لتلك الحقيقه النوريه و صيرورتها عالما عاقلا انما هي بوجدانها لتلك الحقيقه بما للوجدان من المراتب من غير ان تدخل النفس في حالة من الحالات في صقع تلك الحقيقه النوريه و تنزل تلك الحقيقه و تصير من مراتب النفس.21 حقيقت عقل كه با آن، معقولات درك مي‌شوند و حقيقت علم كه با آن، معلومات ادراك مي‌شوند و كتاب وسنت به آن احتجاج كرده‌آند با آن‌چه حكيمان گفته‌اند مغاير است و با حقيقت آدمي كه از آن به «من» تعبير شده و با مراتب نفس نيز مغايرت دارد؛ زيرا حقيقت علم و عقل، نوري جدي از نفس و مراتب آن است و نفس با تمام استعدادها و مراتب وجودي‌اش ذاتاً، تاريكي محض و فاقد نور علم و عقل، است به اندازه‌اي كه نور علم و عقل را مي‌يابد، عالم و عاقل مي‌شود و در اين هنگام نيز نه نفس داخل آن حقيقت نوري مي‌شود و نه آن حقيقت تنزل مي‌يابد و از مراتب نفس مي‌شود. در جاي ديگر پس از ذكر احاديث در بيان حقيقت علم و احكام آن مي‌نويسد: ففي هذه‌الروايات عرفوا العقل بانه من نور و انه نور و ان مثله في القلب كمثل السراج في وسط البيت و انه خلق من العلم و انه فائم بالعلم ثم عرفوا العلم بانه نور كما في روايه عنوان البصري: ليس العلم بالتعلم انما العلم و هو نور يقع في قلب من يريدا ان يهديه و يظهر منها ان العقل و كذلك العلم حقيقة نورية مغايرة للقلب و لحقيقة النفس الانسانيه المشاراليها بلفظ أنا.22 در اين روايات، عقل نور يا حقيقتي از سنخ نور معرفي، و رابطه‌اش با قلب (نفس) به چراغي كه وسط اتاق قرار دارد، تشبيه شده است و به حقيقتي تعريف شده كه از علم و قائم به علم است و در تعريف علم آمده: علم نور است؛ چنان‌كه در روايت عنوان بصري است كه علم به آموزش نيست؛ بلكه علم نوري است كه خداوند در هر دلي كه بخواهد او را هدايت كند، مي‌افكند؛ پس، از مجموعة روايات استفاده مي‌شود كه عقل و علم حقايقي نوراني هستند كه با قلب و حقيقت نفس كه با «من» به آن اشاره مي‌شود، مغايرت دارد. در باب مغايرت علم و عقل با نفس استدلال شده است: 1. انسان به بعضي امور حسي و عقلي علم ندارد؛ ولي بعد علم مي‌يابد؛ پس معلوم مي‌شود غير از واقعيت كشف شده و غير از نفس، حقيقت ديگري وجود دارد كه به‌وسيلة آن مجهولات كشف مي‌شود و آن حقيقت، همان نور علم و عقل است. 2. انسان گاهي از خودش غافل مي‌شود؛ در حالي كه در حقيقت علم و كشف، غفلت معنا ندارد؛ پس عقل غير از نفس است. 3. اين كه انسان در حال بيهوشي و خواب، نفس خود را درك نمي‌كند، معلوم مي‌شود كه نفس آدمي عين علم و عقل نيست.»23 به هر حال، نفس بشر، حقيقتي غيرمجرد و ماده‌اي لطيف و فاقد هر گونه كمال علمي و عقلي است و به واسطة نور علم و عقل كه حقيقتي مجرد است، از تاريكي جهل بيرون مي‌آيد و اشيا و حقايق را كشف مي‌كند و اين كشف و معرفت نيز به واسطة كوشش فكري و تعليم و تعلم صورت نمي‌گيرد؛ بلكه عادت و سنت الاهي بر آن است كه به دنبال فكر و نظر، علم و عقل به نفس افاضه مي‌شوند تا محسوسات و معقولات را مشاهده كند و هيچ‌گاه نفس، عين آن حقايق و كمالات نمي‌شود؛ بلكه حامل آن‌ها بدون اتحاد يا تداخل مي‌شود. ما حصل نظرية مذكور
1. روح و نفس آدمي، حقيقتي غيرمجرد است و در هر مرتبه‌اي كه باشد، با تمام قوايش خلا و تاريكي محض است. 2. علم و عقل، حقايق نوراني مجرد مغاير نفس و خارج از آن هستند و كارشان روشن ساختن ضمير و نفس انسان است تا در پرتو آن اشيا، حقايق را ادراك كند. 3. خطا در حكم علم و عقل ممكن نيست؛ بنابراين خطاهاي علمي و عقلي به جهت قطع ارتباط نفس با آن حقايق نوراني است كه گاهي بر اثر گناه يا بيماري حاصل مي‌شود. 4. هنگام حصول علم، نه نفس متحول به عقل و داخل آن مي‌شود و نه علم و عقل در نفس حلول كرده يا با آن متحد مي‌شوند؛ بلكه نفس، واجد و حامل عقل و علم مي‌شود.24 همچنين فعاليت‌هاي علمي و فكري در حد معدات هستند، نه مولد علم؛ البته عادت و سنت الاهي بر آن است كه به دنبال تفكر و تأمل، معارف علمي و عقلي را به نفس افاضه مي‌كند. نقد و بررسي
1. آيا اين علم و عقل مجرد كه در مكتب تفكيك مطرح شده است، قابل تطبيق به عقل فعال (عقل مفارق) نيست كه بر اساس نظرية مشائيان، «صور علمي» را به نفس افاضه مي‌كند و بنا به نظر صدرالمتألهين، نفس پس از اتحاد با عقل صور علمي را شهود مي‌كند. در اين مكتب، تعقل نوري و قرآني در مقابل تعقل اصطلاحي فلسفي قرار داده و تصريح شده است. كه علم و عقل، حقايق مجرد و نوراني هستند كه ذاتاً ظهور دارند و سبب ظهور اشيا براي نفس هستند. به عبارت ديگر، در فرايند تعلم و تعقل، نفس هيچ نقشي را ايفا نمي‌كند و صرفاً در پرتو نور عقل حقايق را مشاهده مي‌كند. سخن اين است كه در جريان تعلم و تعقل چه اتفاقي مي‌افتد كه نفس واجد مفاهيم علمي و عقلي مي‌شود. آيا صور معلوم و معقول در نفس مرتسم مي‌شود يا اين‌كه نفس با نوعي اتصال به عقل، مفاهيم را ادراك مي‌كند؟ گفته‌اند: در فرايند تعقل، نفس حامل و واجد نور عقل مي‌شود. سؤ‌ال اين است كه چه فرق جوهري بين «وجدان» و افاضه و اتحاد وجود دارد؟! 2. بر اساس اعتقاد به ماد‌ي بودن نفس چگونه در فرايند تعلم و تعقل، اين حقيقت ماد‌ي با حقايق علمي و عقلي مجرد رابطه برقرار مي‌سازد. تشبيه علم و عقل به چراغ داخل اتاق كه در برخي احاديث آمده است، چگونه مي‌تواند ادراك علمي و عقلي را توجيه كند. آيا اتاق، ادراكي از روشنايي دارد يا اگر بخواهد ادراكي بيابد، بايد او‌لاً استعدادي در آن وجود داشته باشد و ثانياً هنگام ادراك بايد تغيير تحولي پيدا كند. افزون بر اين‌كه تشبيه مذكور، منافاتي با ديدگاه فلسفي ندارد؛ چرا كه در فلسفه نيز عقل فعال را مفيض معارف حسي و عقلي مي‌دانند. 3. اطلاق نور بر علم و عقل در احاديثي كه مورد استفاده قرار گرفته است نيز نمي‌تواند دليل قاطعي بر مغايرت ذاتي همة مراتب نفس و عقل باشد. روايت عنوان بصري «العلم ليس بكثره التعلم العلم نورٌ ...» دلالت دارد بر اين‌كه معارف قلبي و معنوي، از طريق مطالعه و تحقيق فراوان حاصل نمي‌شود؛ بلكه خداوند آن‌را بر قلب افراد مستعد كه مي‌خواهد هدايتشان كند، افاضه مي‌كند. اين حديث به هيچ‌وجه به تبيين فرايند تعلم و تعقل در همة مراتب ناظر نيست؛ بلكه اشاره‌اي به رابطة تقوا با معارف الاهي باطني نظير آيات «وَ‌الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهدِيَنَّهُم سُبُلَنَا»، و «اًِن تَتَّقُوا اللهَ يَجعَل لَكُم فُرقَاناً» است.25 افزون بر اين، در برخي احاديث به استعداد ويژه‌اي در انسان و گاه مرتبه‌اي از كمال نفس، عقل اطلاق شده است؛ چنان‌كه در حديث جنود عقل و جهل، امام كاظم7 عقل را رسول باطني در برابر رسول بيروني (ابنيا) مي‌داند و مي‌فرمايد: با همين قوة عقل مي‌توان به پيامبران ايمان آورد يا در حديث منسوب به اميرمؤ‌منان7 آمده است: ان‌ا ركب في الملائكه عقلا بلا شهوه و ركب في البهام شهوه بلا عقل و ركب في بني آدم كلتيهما - فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكه و من غلب شهوته عقله فهو شر من البائهم.26 از اين حديث نيز استفاده مي‌شود كه خداوند، ماهيت حيوان را شهوت، و ماهيت فرشتگان را عقل قرار داد؛ ولي در ماهيت انسان دو قوة شهوت و عقل را بنا نهاد. حال اگر انسان بتواند در مرحله‌اي از كمال نفس، عقلش را بر شهوتش حاكم كند، از فرشتگان برتر مي‌شود. و اگر شهوتش را بر عقل حاكم سازد، از حيوانات پست‌تر خواهد شد. همچنين در برخي ديگر از احاديث، عقل بر قوة نفساني يا غريزة انساني كه قابليت كمال از طريق علم و تجربه را دارد، اطلاق شده است: «العقل غريزة يزيد بالعلم و التجارب».27 به‌هر حال در احاديث، عقل، هم بر استعداد و غريزة بشري و هم بر مرتبه‌اي از كمال نفس اطلاق شده، است. در عين حال، به امر تجرد خاصي نيز عقل گفته شده. بدين‌سان نمي‌توان با استفاده از متون ديني، هر گونه استعداد يا كمال علمي و عقلي براي نفس را انكار، و اطلاق علم و عقل بر استعداد يا مراتبي از كمال نفس را از اصلاحات مختص به فيلسوفان و مغاير با تعبيرهاي ديني تلقي كرد. 4. اين‌كه نفس در همة مراتب، ظلمت محض است و در فرايند ادراك حسي و عقلي هيچ نقش را ايفا نمي‌كند و صرفاً در حال افاضة نور از عقل مجرد، اشيا را ادراك مي‌كند،28 آيا اين، همان عقيدة متكلمان اشعري نيست كه در توليد علم، هيچ نقشي براي نفس قائل نيستند و رابطة سببيت بين نفس و علم را به‌طور كلي انكار مي‌كنند و پيدايش علم در نفس را به عادت الاهي نسبت مي‌دهند؟! نتيجه
با توجه به مطالب گذشته به نظر مي‌رسد كه بين متكلمان و فيلسوفان اسلامي و مكتب تفكيك برخلاف اد‌عايي كه شده، اختلاف بنيادين وجود ندارد؛ چرا كه اين مطلب در برخي مطالب به نظر متكلمان متمايل است و گاهي به نظر فيلسوفان نزديك مي‌شود؛ گرچه از به‌كارگيري تعبيرها و اصطلاحات فني فلسفي پرهيز مي‌كند. روايات نيز در باب علم و عقل متفاوتند و نمي‌توان حقيقت علم و عقل و احكام آن‌ها را از احاديث به نحو قطعي و يقيني استظهار كرد و اگر بر اساس تحليل عقل (به دور از ديدگاه فلسفي خاص) بخواهيم اظهارنظر كنيم، بايد بگوييم كه نظرية معرفت در اين مكتب در عرض ديگر نظريات كلامي و فلسفي قابل نقد و بررسي است؛ البته توصيه و تأكيدهاي مكتب تفكيك بر استقلال فكري در بررسي مسائل اعتقادي و پرهيز از تقليد فلسفي، پرهيز از حمل يافته‌هاي كلامي، فلسفي و عرفاني بر قرآن و سنت و اجتناب از تأويل نارواي آيات و احاديث بايد مورد توجه و دقت ارباب انديشه قرار گيرد. 1ر.ك: مكتب تفكيك، نوشتة محمدرضا حكيمي، مركز بررسي‌هاي اسلامي، قم، 1373 ش. 2 مدرس دانشگاه شهيد بهشتي. تاريخ دريافت: 08/10/1381 تاريخ تأييد: 25/01/1382 .3 محمد صدرالدين شيرازي: اسفار اربعه، مكتب المصطفوي، قم 1383 ق، ج 3، ص 312. .4 ر.ك: محمدرضا حكيمي: مكتب تفكيك، مركز بررسي‌هاي اسلامي، قم، 1373 ش. .5 همان، ص 36. .6 ر.ك: مقالة «عقل خودبنياد ديني»، همشهري، ماه 9، سال اول، آذر 1380 ش. .7 قاضي عبدالرحمن ايجي: المواقف في علم الكلام، عالم الكتاب، بيروت، ص 40 [بي‌تا]، تلخيص از صفحات 12 - 14. .8 همان، ص 27. .9 علامه حلي: كشف‌المراد في شرح الاعتقاد، خواجه نصرالدين طوسي، منشورات مؤ‌سسه الاعلمي، بيروت، 1399 ق، ص 248. .10 مرتضي مطهري: نقد تفكر فلسفي غرب، تنظيم علي دژاكام، مؤ‌سسة فرهنگي انديشه، 1375 ش، ج 1، مستفاد از ص 11 - 29. .11 حسن احدي: علم النفس از ديدگاه دانشمندان اسلامي و روان‌شناسان جديد، انتشارات دانشگاه علامه، تهران، دوم، 1366 ش، ص 10. .12 ابن‌سينا: اشارات و تنبيهات، ترجمه و شرح حسن ملكشاهي، تهران، سروش، 1363 ش، ص 186، مبحث طبيعيات. .13 صدرالدين شيرازي: اسفار اربعه، ج 3، مستفاد از ص 384. .14 علامه طباطبايي: نهاية‌الحكمه، چاپ دارالتبليغ اسلامي، [بي‌تا]، فصل 7، ص 221. .15 اسفار اربعه، ج 3، ص 318. .16 توحيد الاميه، نوشتة محمدباقر ملكي ميانجي از شاگردان شيخ مجتبي قزويني و ميرزا مهدي اصفهاني، وي در حوزة علميه قم به تدريس خارج و اصول عقايد اشتغال دارند. .17 محمدباقر ملكي ميانجي: توحيدالاماميه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران 1415، ص 14. .18 همان، ص 21. .19 همان، ص 18. .20 تنبيهات حول المبدأ و المعاد، اثر ميرزا حسنعلي مرواريد از عالمان بزرگ مشهد. وي از شاگردان شيخ هاشم قزويني و شيخ حسنعلي و ميرزا مهدي اصفهاني است و بيش از چهل سال در مشهد به تدريس خارج فقه اشتغال دارد. اين كتاب خلاصة دروس معارف او است. .21 ميرزا حسنعلي مروايد: تنبهات حول‌المبدأ و المعاد، اول، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، مشهد، 1419 ق، ص 11. .22 همان، ص 13. .23 همان، ص 14. .24 همان، مستفاد از ص 11. .25 عنكبوت (29): 69 و انفال (8): 29. .26 محمد بن‌الحسن عاملي: وسائل‌الشيعه، المكتبة‌الاسلاميه، تهران، پنجم، [بي‌تا]، ج 11، ص 164. .27 محمدرضا حكيمي: الحياة، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1399 ق، ج 1، ص 99. .28 توحيد الاماميه، ص 18.
