مهدويت و مسائل كلامى جديد -3

اشاره

در شماره پيشين، ضمن اشاره به سه ديدگاه درباب چيستى وحى، به شرح ديدگاه تجربه دينى پرداختيم.

در اين شماره، ضمن مرورى بر خلاصه مطالب گذشته، به ذكر دلايل پيدايش ديدگاه تجربه دينى، بيان مشكلات، نواقص و تنافى آن با اسلام و فرهنگ مهدويت مى‏پردازيم.

مرورى بر مطالب گذشته

اولين بحثى كه بر مبناى آن، مناقشاتى نسبت به مسائل مهدويّت صورت گرفته، بحث وحى است. در مغرب زمين سه ديدگاه درباب وحى وجود دارد؛ ديدگاه اول، ديدگاه «گزاره‏اى» بود، مربوط است به قبل از قرن نوزدهم، و ذكر آن در دو شماره قبل گذشت.(1) در اين ديدگاه، «وحى» نوعى فرايند انتقال اطلاعات از سوى خدا يا فرشته وحى به پيامبران است. ديدگاه دوم، ديدگاه «تجربه دينى» در شماره قبل(2) توضيح داديم كه منظور از تجربه «مواجهه‏اى همراه با كُنش پذيرى نسبت به يك واقعيت است»؛(3) به همين جهت ويژگى‏هاى چند گانه‏اى به قرار زير، براى تجربه ذكر كرديم:

1 ـ تجربه دريافتى زنده است.

2 ـ ايجاد حس همدردى نسبت به كسانى كه تجربه‏اى نظير تجربه ما داشته‏اند مى‏كند.

3 ـ چون يك احساس و دريافت زنده است، قابل انتقال از طريق الفاظ و مفاهيم نيست.

4 ـ به همين جهت از استدلال‏هاى عقلى و مفاهيم حصولى استقلال دارد؛ و باز به همين جهت قابل انتقال نيست.

5 ـ شخصى و خصوصى است؛ به اين معنا كه فقط آن شخصى كه اين تجربه را داشته، مى‏تواند بگويد، چه چيزى را و با چه حالت و وضعيتى تجربه كرده است.(4)

سپس در مقام توضيح تجربه دينى، بيان كرديم كه بايد عباراتى مثل: «چنين به نظرم مى‏رسد» يا «برايم چنين نمودار مى‏شود» و... (در كاربرد پديدار شناختى آنها)را به گونه‏اى به كار بريم كه فقط نحوه ظهور يك شيى‏ء و يا يك واقعيّت را براى ما توضيح دهد؛ بدون اين كه نسبت به آنچه كه بر شخص پديدار شده، داورى داشته باشند، كه آيا اينها واقعيّت نيز دارند يا خير؟

و از حقيقتى برخوردارند يا نه؟(5) بر اين اساس گفتيم: تجارب دينى عبارتند از تجربه‏هايى كه شخصِ تجربه‏گر در توصيف پديدار شناختى آنها، از مفاهيم و اصطلاحاتى بهره مى‏گيردكه «مفاهيم و اصطلاحات دينى» هستند.(6) در ديدگاه تجربه دينى، «وحى» ديگر مجموعه‏اى از پيام‏ها نيست؛ «وحى» نفس مواجهه‏اى است كه پيامبر با خدايا فرشته وحى دارد؛ نفس اين مواجهه و برخورد، «وحى» ناميده مى‏شود؛ برخلاف ديدگاه گزاره‏اى كه به فرايند انتقال اطلاعات (از خدايا فرشته وحى به پيامبر)، «وحى» گفته مى‏شد.(7)

از اين رو، در ديدگاه تجربه دينى، آنچه كه پيامبر از تجربه‏اش با امر قدسى گزارش مى‏كند، مفهوم «وحى» نيست. اينها همه توصيفات و توضيحات پيامبر از تجربه خويش است؛ به عبارت ديگر، تفسيرِ وحيند، نه خود «وحى». حال در اين تفسير توصيف، ممكن است پيامبر چيزهايى را اضافه كند. در نتيجه، آنچه به عنوان متون مقدّس از عقايد، مناسك و اخلاقيات پيش روى ماست، (از اين منظر) خودِ «وحى» نيست؛ بلكه توصيفات و تفسيرهاى پيامبر از آن سفر معنوى و تجربه قدسى اوست. به همين جهت ممكن است در اين توصيف و تفسير خودش، يك سرى مفاهيم و مقولات، استنتاج‏هاى منطقى يا «فرضيه‏هاى تبيين‏گر» را به كار گيرد. در همين رابطه، «استيس» مى‏گويد:(8) «تفسير يك تجربه، (اعم از تجربه عرفانى يا وحيانى) در واقع چيزهايى كه صاحب تجربه بر تجربه‏اش اضافه مى‏كند، تا آن را قابل فهم كند؛ حال آن چيزهايى كه او اضافه مى‏كند، گاهى مفاهيم مقولى است (كليّاتى از قبيل: واجب، ممكن، مَلَك، مفاهيمى مربوط به عوالِم يا رابطه انسان با خدا و...)، گاهى استنتاج‏هاى منطقى است (كه شخص صاحب تجربه مقدماتى مى‏چيند، نتيجه‏اى مى‏گيرد و براساس آن سعى مى‏كند تا آنچه براى او اتفاق افتاده و تجربه‏اى را كه به لحاظ باطنى داشته، توصيف و تفسير نمايد.) و گاهى نيز فرضيه‏هاى «تبيين‏گر» است؛ يعنى فرضيه‏هايى كه «چرايى» و قوع يك حادثه را براى ما توضيح مى‏دهد. مثال خيلى ساده آن، مسأله شفابخشى است؛ كه در جريان توسّل، جهت شفاى يك مريض؛ از شفا و بهبود حال مريض، از مفاهيم مثل «عنايت ائمّه، شفاعت، شفا»، جهت تبيين چرايى وقوع اين حادثه، استفاده مى‏كنيم؛ كه به اينها مقولات تبيينى گفته مى‏شود.

بنابراين، همان گونه كه اشاره شد، تفسير (تجربى) به معناى چيزى است كه قوّه تفكّر ما به تجربه مى‏افزايد؛ تا آن را دريابد (و فهم كند)؛ اعم از اين كه، آنچه كه مى‏افزايد، فقط مفاهيم مقولى باشد يا استنتاج منطقى و يا فرضيه تبيينى.»(9).

اين بيانى است كه «استيس» از «تفسير»، در باب تجربه‏هاى عرفانى بيان مى‏كند.(10)

در ديدگاه تجربى، ادعا اين است كه آنچه در متون مقدس آمده، جملگى يك تفسير و توصيف است؛ سفرنامه‏اى است كه پيامبر بر اساس فهم خودش و براى فهم‏پذير كردن آن تجربه، گزارش كرده است. بر اين اساس، اركان وحى تجربى عبارتند از سه ركن: خدا، پيامبر و نفس مواجهه پيامبر با امر قدسى؛ كه از اين به «تجربه وحيانى» تعبير مى‏كنيم(11).

اين تجارب به دو معنا شخصى‏اند؛ يكى به همان معنايى كه در صدر مقاله گذشت، كه مفهومى عام است و شامل همه تجربه‏هاى باطنى مى‏شود و معنى دومِ شخصى بودن تجربه‏هاى وحيانى، شخصى بودن از جهت «نادر و كمياب بودن» آنهاست(12)؛ يعنى تجربه‏اى است كه فقط پيامبران و انبيا داشته‏اند؛ اما در مورد غير انبياء، دست كم ما ترديد داريم كه آيا ديگران نيز چنين تجربه‏اى داشته‏اند يا نه. البتّه اين ترديد نيز از منظر برون دينى است، نه از منظر درون دينى؛ زيرا ما از منظر درون دينى قطع داريم كه براى غير پيامبران اين تجربه‏ها صورت نگرفته است و بعد از پيامبر خاتم (صلّى‏اللّه‏عليه‏وآله‏وسلم) اين تجربه‏ها ختم شده‏اند. امّا از منظر برون دينى نسبت به ديگران دست كم ترديد داريم و نمى‏دانيم كه چنين وقايعى (يعنى تجربه‏هاى وحيانى) براى آنها اتّفاق افتاده است يا خير؟

به همين جهت و به اين معناى دوم، اين تجربه‏ها شخصى و خصوصى‏اند، يعنى بسيار نادر و كميابند و جز در مورد انسانهاى خاص (انبيا) اتّفاق نمى‏افتد.

مخالفت شاه ولى اللّه دهلوى و اقبال لاهورى با اعتقاد به امامت

با توجّه به اين خصوصيّتِ وحى و مسأله ختم نبوّت، كسانى مثل «شاه ولى اللّه دهلوى» و به تبع او «اقبال لاهورى» گفته‏اند: «اين كه شيعه مدّعى عصمت و مفترض الطّاعة بودن و مقام تحديت براى ائمّه خود هستند، با ختم نبوّت سازگار نيست و تفاوت چندانى با پيامبرى ندارد؛ زيرا بعد از پيامبر اسلام، بر هيچ فردى وحى نمى‏شود، در آسمان بر زمين بسته شده است و هيچ انسان آسمانى، بر زمين ظهور نخواهد كرد.»(13).

پيداست كه اين تفكّر با مسأله امامت و مهدويت به روايت شيعى سازگار نيست و آن را قبول ندارد. قابل ذكر است هم چنان كه قبلاً گذشت، تجربه‏هاى دينى، يا تجربه‏هاى پيامبرانه هستند يا غير پيامبرانه. تجربه‏هاى پيامبرانه نيز، اگر چه بار معرفتى داشته باشند، يا وحيانى هستند يا غير وحيانى(14). آرى، بعضى از تجربه‏هاى پيامبرانه كه وحيانى نيستند، براى ائمّه اتفاق مى‏افتد؛ مثل مسأله تحديث و بعضى از مراتب الهامات. پيداست كه اين، با ختم نبوّت هيچ منافاتى ندارد؛ زيرا اين امور از نوع وحى اصطلاحى، كه قوام پيامبرى به آن است، نيستند. در ادبيّات دينى (آيات و روايات)، «وحى» معنى خاصِ خود را دارد، كه با رفتن پيامبر خاتم، خاتمه يافته است و شامل اين موارد نمى‏شود.

تاريخچه پيدايش ديدگاه تجربه دينى

چه عواملى باعث شد كه روشنفكران و فيلسوفان غربى، در قرن نوزدهم به اين ديدگاه و تفسير از وحى رسيدند؟ چه مسائل و مشكلاتى در ذهن الهىدانان مسيحى (بخصوص پروتستانها) وجود داشته، كه باعث اين تفسير عجيب از وحى شد موجب پيدايش مشكلاتى براى خودشان گرديد؟

ديدگاه تجربه‏گرايى دينى، به شكل رسمى حيات خود را در قرن نوزدهم(15)، در دو بابِ «گوهر دين» و حقيقت وحى»، توسّط شلاير ماخر(16) آغاز كرد. به همين جهت، در اينجا به تعريف اجمالى از گوهر دين مى‏پردازيم.

ابعاد سه گانه موجود در اديان

در هر دينى از اديان، حدّاقل اين سه مؤلّفه وجود دارد:

1 ـ مجموعه‏اى از عقايد و تعاليم و آموزه‏ها، كه در آن به بُعد عقيدتى يا «بُعد معرفتى»، تعبير مى‏شود؛

2 ـ اخلاقيات و اعمال و مناسكى كه از آن به «بُعد اخلاقى» تعبير مى‏شود (اخلاق به معناى عام، كه حتى شريعت و فقه را نيز در بر مى‏گيرد)

3 ـ تحوّلات و انفعالات درونى و روحى مؤمنان، كه از آن به «بُعد تجربى» تعبير مى‏شود؛ اما تجربه درونى نه تجربه بيرونى.

سؤالى كه «شلاير ماخر» مطرح كرد اين بود كه، از ميان اين ابعاد سه گانه، كه در هر دينى وجود دارد؛ يعنى: آموزه‏هايى كه پيروان به آنها قائلند، اخلاقيات (اعمال و مناسكى) كه پيروان به آنها ملتزم هستند و حالت‏ها و انفعالات درونى‏اى كه در اثر اين اخلاقيات و مناسك براى مؤمنان حاصل مى‏شود؛ كدام بُعد جنبه «گوهرى» و تشكيل دهنده لُب دين را دارند؛ و كدام يك از اين ابعاد جنبه پوستگى و حاشيه‏اى دارد؟

گوهر دين چيست؟

اينك علت مطرح كردن اين سؤال توسط «شلاير ماخر» را بيان مى‏كنيم. در ابتدا ببينيم «گوهر دين» يعنى چه؟ شلاير ماخر مى‏گفت: اديان نيز، همانند يك گردو، كه مغز و پوسته‏اى دارد، مغزى و پوسته‏اى دارند. گوهرى در دين وجود دارد كه اگر آن حفظ شود و در دينداران تحقّق پيدا كند، آنها به سعادت، يعنى هدف ديندارى مى‏رسند؛ هر چند بعضى از حواشى از ميان بروند و موجود نباشند.

حال كدام يك از اين سه بُعد، گوهر دين و كدام يك پوسته و حواشى است؟ يعنى كدام بُعد جنبه لُب و مغز دين دارد، كه قوام ديندارى به آن است و هدف ديندارى با آن تأمين مى‏شود؟ و كدام بعد جنبه پوسته‏اى و حاشيه‏اى دارد؟؛ به طور كه بر فرض حذف آن حقيقت و گوهر ديندارى دست خوش تحوّل و تغييرى نخواهد شد؟

جوابى كه «شلاير ماخر» داد: اين بود: آنچه باعث مى‏شود ديندارى ماندگار شود و شخص ديندار نيز به هدف ديانت برسد، عبارت از «بُعد تجربى» است؛ در نتيجه گوهر دين نيز، همين بُعد تجربى و تجربه دينى است.

آنچه موجب پذيرش ديدگاه تجربى در باب وحى شد

امّا چرا شلاير ماخر در جواب اين سؤال، به اين پاسخ رسيد؟ اين تابع يك سرى عواملى است كه او را به اين سمت سوق دادند و به اين پاسخ كشاندند.

عوامل پنج‏گانه‏اى(17) در زمان شلاير ماخر (هزار و هشتصد و سى و چهار ـ هزار و هفتصد و شصت و هفت ميلادى)، موجب شدند تا ايشان براى رهايى از عواقب آنها، به اين نظريه روى آورد؛ غافل از اين كه اين ديدگاه نيز، خود مشكلات و مسائل جديدى را ايجاد خواهد كرد. اين عوامل عبارت بودند از:

1 ـ شكست الهيات طبيعى (عقلى) در مغرب زمين؟ توسط افرادى چون هيوم و كانت.

2 ـ ظهور فلسفه كانت و تحويل دين به قلمرو اخلاق.

3 ـ تعارض علم و دين.

4 ـ تصحيح انتقادى متون مقدّس، به لحاظ سندى و مفهومى.

5 ـ ظهور مكتب رمانتيزم(18).

شرح و توضيح عوامل پنج‏گانه

عامل اوّل

اوّلين مسأله شلاير ماخر، كه او را به پذيرش ديدگاه تجربى سوق داد، شكست الهيات طبيعى (عقلى)در مغرب زمين است، كه توسط افرادى چون «ديويد هيوم»(19) و «كانت» صورت گرفت. از زمان «سَن توماس»(20) در قرون وسطى، الهيات مسيحيت به دو شاخه «الهيات وحيانى» و «الهيات طبيعى» يا عقلانى تقسيم گرديد. الهيات وحيانى شامل چيزهايى هستند كه ما در باب الهيات، تنها با اتّكاى بر «وحى» مى‏توانيم به آنها دسترسى پيدا كنيم؛ امّا «الهيّات طبيعى»، شامل امورى هستند كه اگر ما باشيم و خودمان (صرف نظر از وحى)، مى‏توانيم با عقل خودمان اين امور را بفهميم. اين دستاوردهاى عقلانى را الهيات طبيعى مى‏نامند.(21)

به عنوان مثال، ما مى‏توانيم وجود خدا را اثبات كنيم؛ چرا كه با عقلمان قادريم وجود «واجب الوجود» را اثبات كنيم؛ امّا تجلّى خداوند و تحقّق خداوند در ضمن مسأله تثليت را نمى‏توانيم با عقلمان درك كنيم؛ از اين رو جزو الهيات وحيانى مى‏شود؛ يعنى امرى است كه تنها از طريق وحى مى‏توان به آن دست يافت.

«سن توماس» مى‏گفت: تا جايى مى‏توانيم بعضى از آموزه‏هاى دين را با عقل اثبات كنيم؛ امّا از آنجا به بعد، عقل كشش ندارد و نوبت وحى است كه به كمك ما بيايد و آن مسائل را حل كند. اين مطلب در «كلام» ما هست؛ ما هم در عمل همين تفكيك را داريم. قسمتى از علم كلام با عقل اثبات مى‏شود و از آنجا به بعد، وَحى به كمك ما مى‏آيد. در گزاره‏هايى كه عقل آنها را درك نمى‏كند، وحى به كمك ما مى‏آيد«ويُعلّمِكُمُ ما لَمْ تَكُونُوا تَعلَمُون»(22)؛ چيزهايى را كه خودمان به تنهايى درك نمى‏كرديم، وحى به ما تعليم مى‏كند. اين همان الهيات وحيانى است.

مشكلات ديويد هيوم با كليسا

تا زمان «هيوم»، الهيات طبيعى (عقلى) خيلى مورد اعتنا بود؛ هيوم به خاطر دعوايى كه با كليسا داشت، لجاجت كرد و سعى كرد در عمده مبانى دينىِ مورد اعتقاد مسيحيان، مناقشه كند. به همين خاطر، برهانِ معجزه (كه در مسيحيت براى اثبات خدا به كار مى‏رود) را زير سؤال برد. او مناقشاتى دارد؛ اوّلين مناقشه‏اش بر مى‏گردد به اصل عليّت، كه مبناى همه برهانهاى خداشناسى، به جز «برهان فطرت» است (شايد نشو آن را برهان ناميد؛ بلكه بيشتر تنبيه است) همچنين مناقشه نسبت به بحث معجزه و مناقشه نسبت به برهان نظم، با تقريرهايى كه در آن زمان رايج بود (هشت اشكال عمده دارد و عملاً برهان نظم مغرب زمين را زمين زده است).

شلاير ماخر، در فضايى (در قرن نوزدهم) قرار گرفته كه الهيات عقلانى؛ يعنى استدلال‏هاى عقلانى‏اى كه در صدد بر پا نگه داشتن الهيات مسيحى‏اند، پروژه‏اى منتهى به شكست تلقّى شده است موثّر به حساب نمى‏آيد. لذا اوّلين عامل اين است كه از نگاه او، دفاع عقلانى نسبت به عقايد و آموزه‏ها چندان امكان‏پذير نيست.

از سوى ديگر، «كانت» خودش كسى است كه در قرن هيجدهم مدّعى بود، عقل نظرى ما قدرت اين را كه بداند در جهان خارج از ذهن، چه چيزى هست و چه چيزى نيست، ندارد. آنچه با آن مواجه هستيم، پديدارها؛ يعنى داده‏هاى حسّيمان؛ است كه اين داده‏هاى حسّ در ابتدا قالبِ زمان و مكان را مى‏پذيرند (اسم اينها را مى‏گذارد «صُوَر شهود»)، بعد يك سرى قالب‏ها (كه اسم آن را مى‏گذاشت «مقولات فاهمه» كه بايد در آنها نيز ريخته شود، تا ما يك چيزى بفهميم. «فهم» يعنى دريافت داده‏هاى حسّى، بعد از گذر از قالب صُوَر شهود و مقولات فاهمه.

بنابراين از نظر كانت، اين كه در متن واقع چه گذشته است، بدون اينكه از اين قالبها بگذرد، براى ما قابل دسترسى نيست. از اين رو ما به متن واقع (نومنها)(23) دسترسى نداريم. آنچه ما با آن مواجه هستيم «فنومنها» هستند. به اين جهت ما در عالم پديدارها مى‏توانيم حرفهايى بزنيم، ردى كنيم، اثباتى كنيم؛ امّا اينكه بخواهيم از اين پديدارها به خود واقعى و حقيقى اشياء پُل بزنيم، راهى نداريم.

از اين چشم‏انداز، نتيجه «فلسفه كانتى» مى‏شود «لا اَدرى‏گرى» است؛ كه ما نمى‏دانيم در جهان خارج چى هست و چى نيست. از اين رو كانت گفت: نه اثبات خدا با عقل ممكن است و نه انكار او. گزاره‏هاى بنيادين دين، مثل: اثبات وجود خدا، خلود نفس و بحث اختيار، هيچ‏كدام از نگاه كانت از طريق نظرى قابل اثبات نيست. پس پروژه و فلسفه كانت اين نتيجه را در پى داشت كه، عقل ما در مقام الهيات توال اثبات آموزه‏هاى اساسى دين را ندارد(24).

عامل دوم

دومين عامل، ظهور «فلسفه كانت و تحويل دين به قلمرو اخلاق» است.

محصول فلسفه كانت به لحاظ نظرى، يك نحوه «لاادرى‏گرى» است. او مى‏گويد: ما واقعا نمى‏دانيم كه در جهان خارج چى هست و چى نيست. آن چيزى كه ما داريم، علوم تجربى است، كه با پديدارها مواجه است.

از طرف ديگر، كانت انسان متدّينى است؛ يعنى به عقايد و باورهاى دينى ملتزم است؛ ولى چون مى‏بيند با عقل نظرى و نظام فلسفى خودش نمى‏تواند اين عقايد را مستند نمايد، مى‏گويد آموزه‏هاى اساسى دين از قلمرو اخلاق اتّخاد شده‏اند و پيش‏فرض‏هاى رفتار و سلوك اخلاقى هستند. يعنى مى‏گويد مسأله‏اى مثل «خدا» را ما با عقل نظرى نه مى‏توانيم اثبات كنيم و نه مى‏توانيم انكار كنيم؛ چون لازمه آن، به كارگيرى مقولات فاهمه خالى از محتواست، و مقولات خالى از محتوا نيز ما را به جايى نمى‏رسانند. او مى‏گويد: اساسا ديندارى يك نحوه سلوك، بر پايه اخلاقيات است. البته سلوك و التزام به اخلاقيات، يك سرى پيش فرض دارد. يكى از اين پيش‏فرضها «خدا» است و ربط اعمال و خُلقياتِ ما با آثار خوب يا بدى كه بر اين اعمال و خُلقيات مترتّب مى‏شود؛ يعنى ربط بين فضايل و رذايل اخلاقى، با ثواب و عقابى كه در اديان وعده داده شده است.

از اين رو، مشكلى كه «شلاير ماخر» را وادار كرد تا «گوهر دين» را «تجربه دين» قلمداد كند، همين سخن و نظريه فلسفى كانت است. چون با اين كلامِ كانت، آموزه‏هاى اساسى دين، پيش فرضه‏هاى اخلاقى است؛ دين مى‏شود زير مجموعه‏اى از اخلاق و از قلمرو اخلاقيات استقلالى نخواهد داشت. ارجاع و بازگشت دين به قلمرو اخلاق، ايده‏اى است كه «شلاير ماخر» با آن مخالف است و براى آن كه (در مقام مخالف با آن) راه حلّى پيدا كند، سراغ بُعد تجربى رفته است و به جاى آن كه ريشه‏هاى دين را در بُعد اخلاقى آن جستجو كند، گوهر دين را تجارب دينداران به حساب مى‏آورد.

اين دومين مسأله‏اى بود كه شلاير ماخر را به نظريه تجربه دينى سوق داده است.

عامل سوم

عامل و علّت سوم (زمينه‏ساز گرايش به ديدگاه تجربه دينى)، «تعارض علم و دين»(25) است.

بسيارى از تئوريهاى علمى، تا زمان شلاير ماخر (ابتدا در نجوم، سپس در زيست‏شناسى و زمين‏شناسى)، با مضامينى كه در «سِفْر پيدايش»(26) آمده بود، منافات داشتند. مشكلى را كه شلاير ماخر با ديدگاه تجرى مى‏خواهد حل كند، برداشتن اصل نزاع از حوزه دين است؛ به اين معنا كه مى‏گويد: در اصل حوزه دين و حوزه علم از هم جدا هستند. اين دو هيچ گاه با هم التقا، اصطكاكى و ملاقاتى ندارند، تا با هم تعارضى داشته باشند. حوزه دين، تجارب دينى است، كه امرى باطنى است. آموزه‏هايى كه در متون مقدّس آمده، جزو «وحى» نيستند؛ اينها جزو توصيفات پيامبرند و از اين جهت ممكن است متأثّر از فرهنگ زمانه و تئوريهاى غلط دوران باشند.

ما اصلاً آنها را وحى نمى‏دانيم؛ آنها حاشيه دينند. گوهر و لب دين، تجربه پيامبر از امر قدسى است. ما در توصيف اين تجربه ممكن است از آموزه‏هايى استفاده كند كه خطا باشند؛ از اين رو بين تئوريهاى علمى و متن كتب مقدس تعارض به وجود مى‏آيد؛ اما متن كتاب مقدّس، عين وحى نيست؛ بلكه وحى، تجربه پيامبر است.

عامل چهارم

عامل و علت چهارم، «تصحيح انتقادى متون مقدّس» به لحاظ تاريخى و مفهومى است.(27)

به اين معنا كه، مسيحيان درصدد بر آمدند تا بدانند كُتب مقدسشان؛ يعنى «تورات و انجيل» و بعد، «نامه‏هاى رسولان»، چگونه متنى است و تا چه اندازه قابل اعتماد است و معتبرترين متون به لحاظ تاريخى كدامند؟

تصحيح انتقادى متون به لحاظ سندى، يك لوازمى داشت. معلوم شد كه از پنج سِفر اوّل تورات، چهار سِفر اساسا قابل استناد به حضرت موسى (عليه‏السلام) نيست؛ و اينها چهار نويسنده داشته‏اند. به همين جهت در سِفر پيدايش، دو روايت مختلف از نحوه خلقت انسان مى‏بينيد (دو نوع روايت، كه با هم همخوان نيستند).

تصحيح‏هاى انتقادى متون نشان داد كه به لحاظ سندى، تقريبا بيش از بيست درصد از كتاب مقدّس، قابل اعتماد نيست.

تصحيح سندى و متنى، زمينه‏اى شد جهت تصحيح متون به لحاظ مفهومى، تحقيقات تاريخى، اين سؤال را پيش آورد كه اساسا «عيسايى» را كه انجيل معرّفى مى‏كند، با «عيسايى» كه در تاريخ ظهور كرده است، دو شخصيّت قابل انطباق هستند يا خير؟ كسانى گفته‏اند كه اساسا بين اين دو شخص تفاوت است و اين دو، يك شخصيّت نيستند. در نتيجه، تصحيح مفهومى بيشتر مناقشه مفهومى و محتوايى است، نسبت به آنچه در متون مقدّس آمده است.

در اين جهت، يك مشكلِ «شلاير ماخر» نيز، تصحيح انتقادى است؛ چرا كه اعتبار و وثاقت متون مقدّس، عملاً تا حدود زيادى از دست رفت.

عامل پنجم

علّت و عامل پنجم، «ظهور مكتب رُمانتيزم» است.

از عصر روشنگرى؛ يعنى از اواخر قرن هفدهم، تا بعد از كانت، در عصر روشنگرى است، تكيه افراطى و توجه زيادى را نسبت به عقل مى‏بينيد؛ و اينكه ما با عقلمان همه چيز را مى‏توانيم بدانيم. اين ديدگاه، در اوّل مدرنيسم خيلى مطرح بود. با ظهور كانت، از جمله لوازم فلسفه كانتى اين بود كه ما با عقلمان چيز زيادى را نمى‏توانيم بفهميم.

اواخر قرن هيجدهم، در مقابل مكتب روشنگرى، مكتبى شكل گرفت، به نام «مكتب رمانتيزم». اين مكتب مى‏گويد: شما زياد به عقل توجّه و اعتنا كرده‏ايد و از جنبه‏هاى انسانى غفلت ورزيده‏ايد؛ از هنر، ذوقيات، خلاّقيّت‏هايى كه انسان به لحاظ درونى دارد، غفلت كرديد. با بازگشت به خود و آنچه در صحنه درون مى‏گذرد، مى‏توان يك روزنه‏اى به حقيقت باز كرد. «كانت» مى‏گفت: عقل ما به حقيقت راه‏ندارد. مكتب رُمانتيزيم در واقع مى‏گفت: «عود كردن و بازگشت به خود و ذوقيات، وجدانيات و عواطف و احساسات خود، مى‏تواند روزنه‏اى از حقيقت را بر شما بگشايد.

شكل‏گيرى انديشه شلاير ماخر در قرن نوزدهم، در بستر چنين گرايش است كه بيشتر بر هنر، ذوقيات و ابعاد درونى آدمى تأكيد مى‏كند. به همين جهت «گوهر دين و لب دين» را به جاى اين كه روى آموزه‏ها (كه در مورد آنها بحث عقلانى مطرح است) يا روى اخلاقيات (كه مربوط به حوزه اخلاق است) ببرد، از متون مقدّس به درون قلب انسانها منتقل مى‏كند؛ يعنى جايى كه اين تجربه‏هاى دينى مى‏توانند محقّق شوند.

بنابراين، با تأثيرپذيرى از مكتب رمانتيزم و براى حلّ اين مشكل، كه اگر نتوانستيم براى آموزه‏هاى دينى دليل عقلانى اقامه كنيم، به ديندارى ما صدمه‏اى نخواهد خورد، شلاير ماخر به سراغ اين انديشه مى‏رود كه گوهر دين، همان تجربه دينى دينداران است، به همين جهت، اگر با عقل نيز نتوانستيم به نتيجه برسيم، اشكالى ندارد. اين موجب نمى‏شود كه دين را جزئى از اخلاق بدانيم؛ بلكه دين خود حوزه‏اى مستقلّ است؛ هم از علم و هم از اخلاق؛ و تكيه‏گاه آن نيز، انفعال و تحوّلات درونى است. در تعارض علم و دين، باز دين صدمه‏اى نمى‏خورد؛ چون گوهر دين آموزه‏هاى منعكس در متون مقدّس نيست؛ بلكه بُعد تجربى پيامبر است.

تصحيح انتقادى متون نيز صدمه‏اى به اصل دين نمى‏زند؛ چون آنچه در متون مقدّس آمده، فقط يك توصيف متناسب بازماند، از تجربه‏هاى باطنى پيامبر است.(28)

اين عوامل باعث شد كه شلاير ماخر قائل به ديدگاه تجربه دينى شود حقيقت وحى را تجربه پيامبر از امر قدسى بداند. بنابر نظر او، گوهر دين (كه قوام ديندارى به آن است) هدف ديندارى را هم تضمين مى‏كند؛ يعنى اگر آن باشد، ديندارى هم هست و اگر نباشد، ديندارى نيز نيست. گوهر دين همين تجربه وحيانى پيامبر است.

از زمان شلاير ماخر به بعد، دو بحث در الهيات اعتدالى مغرب زمين شكل مى‏گيرد:

الف) بحث حقيقت وحى به عنوان تجربه دينى

ب) بحث گوهر دين، كه مبناى تكثّر گرايى دينى شده است.

آثار و مشكلات نظريّه تجربه دينى(29)

كارى كه «شلاير ماخر» كرد، بعضى از مشكلات را در آن فرهنگ حلّ كرد؛ ولى مشكلات ديگرى را هم ايجاد كرد. از جمله اين مشكلات قطع رابطه انسان و وحى و زمين و آسمان است؛ چون تنها رشته رابط بين ما انسانها با پيامبران و خدا، متون مقدّس هستند. حال اگر معتقد شويم كه متون مقدّس اعتبار ندارند و اعتمادپذير نيستند. ديگر چيزى بين ما و پيامبر و خدا به عنوان وحى موضوعيّت ندارد. اگر گفتيم متون مقدس مطابق فرهنگ زمانِ نزول وحى هستند، كه ممكن است خرافات در آنها دخيل باشد و تئوريهاى خلاف علمى وارد شده باشد، اين موجب سلب اعتماد از متون مى‏شود و ديگر رابطه‏اى بين پيامبر و پيروانِ بعد از پيامبر باقى نخواهد ماند.

مكتب تجربه دينى، كه «حقيقت وحى» را نفس مواجهه پيامبر با امر قدسى مى‏داند و گوهر دين» را بُعد تجربى مى‏انگارد، لوازمى را در پى داشت، كه از جمله آنها، بحث «تكثّر گرايى» يا «پُلوراليزم دينى» است. ادعاى اصلى پلوراليزم دينى آن است كه: هيچ دينى حق محض نيست و هيچ دينى باطل محض نيست؛ هر يك از اديان آينده‏اى از حق و باطلند، كه مسيرى براى نيل به نجات ارائه مى‏دهند. از اين رو براى نيل به رستگارى، يك صراط مستقيم (كه متجلّى در دين خاص باشد) نداريم؛ بلكه با صراطهاى مستقيم مواجهيم.(30)
نه مى‏توان گفت اسلام كاملاً از حقيقت برخوردار است و بقيّه اديان باطلند و نه بالعكس؛ چرا كه آموزه‏هاى هر دينى، راه‏يابى به نجات و رستگارى را به دنبال دارند؛ در نتيجه به هر دينى كه تمسّك بجويى، تو را به نجات مى‏رساند. پيداست كه اين عقيده و ديدگاه با فرهنگ و عقايد اسلام سازگار نيست و به كلّى با آن منافات دارد. قرآن و آموزه‏هاى دينى اسلام، با صراحت «اسلام» را دين كامل و جامع و صد در صد برخوردار از حقيقت مى‏داند و هيچ دين و آيين ديگرى را غير از اسلام پذيرفتنى نمى‏داند: «وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الاسلامِ دينا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ»(31).

در آموزه‏هاى دينى اسلام و مذهب تشيّع (يعنى فرهنگ مهدويّت)، وعده جهانى شدن اسلام(32) به عنوان تنها راه و تنها دين نجات بخش، مطرح است. آشكار است كه اين فرهنگ با «تكثّر گرايى»، كه محصول عقيده به «تجربه دينى» است، سازگار نيست و منافات دارد. آياتى كه تفسير يا تأويل آنها به حضرت مهدى (عليه‏السلام) و قيام عدالت گسترِ جهانى او بر مى‏گردد، همگى بر همين مطلب دلالت دارند. هم چنين است روايات فراوانى كه از پيامبر (صلّى‏اللّه‏عليه‏وآله‏وسلم) و اهل بيت (عليهم‏السلام) در اين زمينه رسيده است.(33)

ديدگاه تجربه دينى، ريشه همه بحث‏هايى است كه در باب «تكثرگرايى» و «بسط تجربه‏هاى نبوى»، توسّط افرادى همچون دكتر سروش و... مطرح گرديده است.(34)

«ديدگاه تجربه دينى» نه، تنها راه حل ممكن بود و نه بهترين راه حل، متكلّمان مسيحى در مقابل هر يك از اين مشكلات، راه‏هاى مختلفى راه پيموده‏اند، به عنوان مثال، براى مسأله تعارض علم و دين، پاسخ‏هاى بسيار متفاوتى ارائه شده است.(35) يا در مقابل نقّادى كتاب مقدّس، مكاتب كلامى ديگرى ظهور كردند. همچنين به رغم شكست الهيّات عقلى در مسيحيّت، در دوره نوين، مكاتب عقلى گوناگونى‏ظهور كردند و الهيّات‏هاى متفاوتى را بنيان گذاشتند. از اين گذشته، ديدگاه تجربه دينى، بهترين راه حل هم نبود؛ زيرا:

1 ـ اين راه حل دست بشر را از حقايق وحيانى كوتاه مى‏كرد.

2 ـ اين راه حل با ادّعاى خودِ اديان، در متون دينى، همخوان نيست؛ چرا كه اديان ادّعا دارند حقايقى را از طريق گزارش‏هاى پيامبران به ديگران انتقال مى‏دهند. به عبارت ديگر، از دقّت در متون در مى‏يابيم كه گزارش‏هاى اديان موضوعيّت دارند.

3 ـ اين راه حل با واقعيّات تاريخىِ اديان نيز همخوان نيست. علاوه بر مطلب سابق، تاريخ نيز گواه بر آن است كه پيامبران (در ادّعاى پيامبريشان) برگزارش‏هاى خود از وحى، تأكيد داشتند.

4 ـ تجارب (وحيانى)، بدون توصيف پيامبر دست نيافتنى هستند. حتّى اگر پيامبران بر تجاربشان تأكيد مى‏داشتند، ديگران براى كه اين تجارب را داشته باشند، بايد نخست آن را بشناسند؛ و اين شناخت تنها از راه گوش دادن آنان به توصيفات و گزارش‏هاى انبيا ميّسر است؛ چرا كه همه تجارب ـ به اين معنا ـ شخصى‏اند و تنها صاحب تجربه حق دارد تجربه‏اش را براى ديگران توصيف كند. بنابراين، معرفت به تجارب پيامبران، تنها از راه اعتنا به گزارش‏هاى آنها امكان‏پذير است و طبق اين راه حل، نبايد به اين گزارش‏ها اعتماد كرد؛ از اين رو، تجارب پيامبران امورى دست نيافتنى هستند.

5 ـ اين نظر و ديدگاه، بر تفكيك تفسير از تجربه تكيه زده است؛ يعنى تفكيك تفسير از تجربه را امكان‏پذير مى‏داند. به عبارت ديگر، طبق اين راه حلّ، پيامبر در مرحله اول، تجربه‏اى محض و عارى از هر گونه تفسير دارد و در مرحله دوم، تفسيرى از آن را در قالبِ گزارش به ديگران ارائه مى‏دهد.

در مقابل، معرفت‏شناسانِ معاصر اين اصل را مى‏پذيرند، كه تفكيك تفسير از تجربه امكان‏پذير نيست و تجربه محض و تفسير نشده‏اى در كار نيست. زبان و باورِ فاعل تجربه، در متنِ تجربه‏اش حضور دارند و به آن رنگ و شكل خاصى مى‏دهند و هر تجربه‏اى از معبر اين امور مى‏گذرد.(36)

بنابراين، نظريه تجربه دينى، ضمن آن كه يك ادّعاى بدون دليل بيش نيست، اشكالات متعددّى نيز دارد؛ همان گونه كه با مبانى اسلامى و قرآنى نيز سازگارى ندارد. والحمدلله ربّ العالمين. (ادامه دارد.)

1 ـ مجله انتظار، شماره، ص91.

2 ـ همان، شماره 7، ص.

3 ـ ر.ك: على رضا قائمى نيا، تجربه دينى و گوهر دين، فصل اول.

4 ـ ر.ك. همان، ص 27 ـ 22.

5 ـ ر.ك به مجله انتظار، ش7، ص96 ـ 95.

6 ـ همان، ص97.

7 ـ همان، ص88 ـ 87 و على رضا قائمى‏نيا، «وحى و افعال گفتارى»، ص53 ـ 35.

8 ـ ر.ك: كتاب عرفان و فلسفه استيس، ص27.

9. همان (از «وحى و افعال گفتارى»، ص 51، على‏رضا قائمى‏نيا).

10. «استيس» اين بحث را در مورد تجارب عرفانى مطرح كرده است؛ ولى بحث او به اين تجارب اختصاص ندارد.

11. على‏رضا قائمى‏نيا، «وحى و افعال گفتارى»، ص 52.

12. همان، ص 53.

13. شاه ولى اللّه دهلوى، التفهيمات الالهيّه، ج 2، ص 344. (از بسط تجربه نبوى، ص 142).

14. مجله انتظار، ش 6، مقاله مهدويت و مسائل كلامى جديد.

15. «وحى و افعال گفتارى»، ص 54.

16. Schelier Macher (1768 - 1834).

17. ر.ك: به «وحى و افعال گفتارى»، ص 56 به بعد، از على‏رضا قائمى‏نيا، با اين تفاوت كه ايشان سه عامل از اين عوامل پنج‏گانه را نام برده و شرح مى‏دهد.

18. ر.ك: محمدتقى فعالى، تجربه دينى و مكاشفه عرفانى، ص 117 به بعد.

19. David Hume.

20. Saint Thomas Aquinus.

21. على‏رضا قائمى‏نيا، وحى و افعال گفتارى، ص 56 و 57.

22. بقره: 151.

23. ذوات، Noumene.

24. ر.ك: اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه،: عزت الله فولادوند، ص 272 ـ 245 و اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 125 و آموزش فلسفه، آية‏الله مصباح، ج 1، ص 42.

25. ر.ك: به «وحى و افعال گفتارى»، على رضا قائمى‏نيا، ص 57.

26. ر.ك: ايمان بار بود، علم و دينى، ترجمه: بهاء الدين خرمشاهى فصول 1 تا 3.

27. همان.

28. همان، ص 58.

29. همان، ص 59، در آنجا نويسنده پنج ايراد، از جمله همين ايراد مذكور را ذكر مى‏نمايد.

30. ر.ك: دكتر سروش، صراط‏هاى مستقيم.

31. آل عمران: 85.

32. «.. لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ...»، توبه: 33، فتح: 28 و صفّ: 9.

33. ر.ك: غيبت نعمانى، غيبت طوسى، كمال الدين صدوق و...

34. ر.ك: كتابهاى بسط تجربه نبوى، صراط‏هاى مستقيم و...، از دكتر سروش.

35. ر.ك: ايان بارپور، پيشين.

36. همان، ص 61 ـ 59.