بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدیدنگاهي به نظريه فرانكلدرروانشناسي دين صديقه ذاكر اشاره در اين نوشتار ضمن آشنايي اجمالي با فرانكل به عنوان پايه‌گذار مكتب روان‌درمانيِ «معني درماني» و آگاهي از ديدگاههاي او دربارة معني زندگي - درد و رنج - مرگ و جاودانگي - آزادي، همت اصلي نويسنده مصروف توضيح عقايد فرانكل دربارة تعريف دين - زمينه هاي بروز دينداري - تعريف خدا- نحوه‌هاي دينداري - تحول‌دينداري و نسبت دين و روانشناسي مي‌شود. -1 اگزيستانسياليسم و فرانكل -1-1 بستر ظهور اگزيستانسياليسمExistantiolism)) در آستانة قرن نوزدهم ميلادي جهان انديشه در موضعي قرار گرفت كه نه بحثهاي ذهن شناختي فلسفة جديد (از دكارت تا كانت) توانايي پاسخگويي به سؤ‌الات اساسي طرح شده را داشت و نه نظام فكري فلسفة قديم (فلسفة ارسطويي) كه به هستي از ديدگاه موجود بماهو موجود مي‌نگريست. اگر چه همچنان پرسش از معناي هستي و هستي بشر و چيستي اين هستي اساسيترين مشكل انديشة بشري بود ولي اين سؤ‌ال «از يك مفهوم عام انتزاعي عقلي با بداهت ذاتي و غير قابل تعريف ....»() به نام «وجود» نبود، بلكه پرسش از هستي ملموسي بود كه فراچنگ هر انساني مي‌آيد. به ديگر سخن، آدمي خود را همچون ساير موجودات در متن هستي حس مي‌كرد و مانند هر موجود ديگري در معناي هستي مشاركت مي‌ورزيد، چرا كه «انسانها تماشاگران هستي نيستند بلكه شركت كنندگان در آنند»()و پرسش او دقيقاً از همين هستي ملموس بود. زيرا آدمي «نه فقط هست، بلكه فهمي دارد از آن كه كيست و مسئوليتي دارد براي آن كه هست».() اين رويكرد نوين به انديشه ورزي فلسفي كه كي‌يركه‌گور آغازگر آن بود «اگزيستانسياليسم» يا هستي‌گرايي نام گرفت و نه تنها عالم فلسفه را دگرگون ساخت بلكه بر دو حيطه ديگر از عالم انديشه يعني الهيات و روانشناسي نيز تأثيري بسزا و ژرف نهاد. در واقع متألهان مسيحي و روانشناسان با بهره‌گيري از مفاهيم اگزيستانسياليستي روشي نوين براي روي آورد خود يافتند. روانشناسي هستي‌گرايي كه سومين مكتب در روان درماني است، با اصالت بخشيدن به «جنبة وجودي آدمي»، راه سومي در شناخت شخصيت انسان و ساختمان رواني او ارائه كرد و نشان داد كه ريشة رفتارهاي انسان را بايد در خود او جستجو كرد، نه در تحليهاي تجزيه‌گرايانه و روانكاوانة فرويدي (مكتب اول) و نه در تحليلهاي رفتاگرايانة (مكتب دوم) كه انسان را موجودي شرطي مي‌داند. برمبناي اگزيستانسياليسم «انسان موجود مختاري است كه حقيقت وجودي او بر اساس مسئول بودنش تفسير مي‌شود»،()بر خلاف درك روانكاوانه و رفتارگرايانه از انسان كه او را در هاله‌اي از محركها و انگيزه‌هاي بيروني كه در اختيار فرد نيست فرو مي‌برند. مهمترين اصل در روانشناسي هستي‌گرايي «وقوف انسان به خويشتن» خود است. اين خودآگاهي و وقوف هر دو ساحت وجودي او را فرا مي‌گيرد و در ساية اين هشياري به خود واقعي (actual) (آنچه هست) و فاصله‌اي كه با خود حقيقي (آنچه بايد و مي‌تواند باشد) دارد در يك خود برانگيختي()تلاش مي‌كند تا با انتخاب روشهايي به «خود حقيقي» خود نزديكتر شود و اين يعني معنا بخشيدن به زندگي كه از مهمترين دغدغه‌هاي انسان - و روانشناسي اگزيستانسياليسم - است. به هر ميزان كه آدمي وقوف بيشتر و عميقتري به ساحتهاي وجودي خود پيدا مي‌كند، به همان اندازه نيز دامنة اختيار او در گزينش راهكارهاي مناسب و مفيد افزايش مي‌يابد، مسئوليت‌پذيري او بيشتر مي‌شود و در نتيجه اضطراب وجودي او نيز در پذيرش اين مسئوليت شدت مي‌يابد. -1-2-1 آشنايي با فرانكل (1905 - 1997) ويكتور اميل فرانكل(Victor E. Frankl) از جمله روانشناسان اگزيستانسياليستي است كه از چند جهت اهميت دارد: اولاً او ماكرو تئوريسين است.() ثانياً از پيشگامان روانشناسي هستي‌گرايي است. ثالثاً از جمله كساني است كه به امر دين و روانشناسي دين پرداخته از آنجا كه انديشة او مسبوق است به آراي مهم و مؤ‌ثري چون روانشناسي ويليام جيمز، كارل گوستاويونگ و زيگموند فرويد، در يك مقايسة تطبيقي تشابه‌ها و اختلافهاي بسياري آشكار مي‌گردند كه از نظر فرانكل و نگارنده دورنمانده است. نكتة مهم ديگر دربارة اين روان‌شناس و روان پزشك برجستة اتريشي (وين) آن است كه آرا و نظريه‌هاي او در كورة تجربيات سخت سالهاي اسارتش در اردوگاههاي كار اجباري و مرگ «داخائو» و «آشويتس» آبديده شده و به خوبي محك خورده است. نمونة بارز اين سخن شخصيت خود او است كه هرگز در هيچ لحظه‌اي از آن لحظات جانفرسا ايمان و باور خود را به معناي زندگي و ارزش رنجهايي كه ناگزير از تحمل آنها بود، از دست نداد. -1-2-2 روش فرانكل: معني درمانيLogotherapy) ) فرانكل با پايه‌گذاري مكتب روان درماني خود بر «لوگوتراپي يا معني درماني بر معني هستي انسان و جستجوي او براي رسيدن به اين معني تاكيد دارد. بنابر اصول لوگوتراپي، تلاش براي يافتن معني در زندگي اساسيترين نيروي محركة هر فرد در دوران زندگي او است»()و لذا معني جويي به عنوان نيرويي متضاد با «لذت طلبي» فرويدي و «قدرت طلبي» آدلري، اولين پاية معني درماني به شمار مي‌آيد. از آنجا كه «معناي بي پايان زندگي، رنج و محروميت و مرگ را نيز فرا مي‌گيرد، در واقع همين لحظات سخت است كه ارزش دروني هر فرد را محك مي‌زند»(). به ديگر سخن، اگر زندگي داراي مفهومي باشد، رنج هم بايد معنا داشته باشد و اساساً زندگي بشر بدون رنج و مرگ كامل نخواهد شد، پس نبايد رنج و مرگ را امري مذموم شمرد و براي از بين بردن آن تلاش كرد بلكه مي‌بايست جايگاه واقعي هريك را شناخت و آن را در جاي خود پذيرفت. از اين روي، لوگوتراپي مي‌كوشد فرد را قادر به ساختن خود و جهان پيرامونش نمايد تا چنان زندگي كند كه گويي بار دومي است كه دنيا آمده و اينك در صدد رفع خطاهايي است كه در زندگي نخست مرتكب شده بود. -1-3 مفاهيم اساسي معني درماني در بحث از مفاهيم اساسي كه فرانكل براي معنا درماني طرح مي‌كند، قبل از هر چيز بايد نهايتي كه او از انسان در نظر دارد، جستجو شود. به بياني ديگر مي‌دانيم كه برمبناي اگزيستانسياليسم، انسان طي يك خودانگيختگي از «خود واقعي» به سوي «خود حقيقي» خود حركت مي‌كند و همة تلاش روان درمانگر، هدايت صحيح او در اين مسير مي‌باشد تا فرد را در تمييز «خود»هاي موهوم و غير حقيقي (ناخود) از «خود حقيقي» ياري رساند. از اين رو بايستي «حقيقت انسان» را در نظر فرانكل جويا شد. وي تصريح دارد «حقيقت اساسي انسان بودن اين است كه انسان همواره متوجه شخص يا چيز ديگري غير از خودش است: معنايي كه به تحقق بپيوندد، انسان ديگري كه با آن روبه رو شود، آرماني كه بدان خدمت كند و يا شخصي كه به وي عشق بورزد. آدمي نه با صرف توجه به تحقق خويشتن كه با فراموش كردن خود، چشم پوشيدن از خود و وقف خود در توجه به غير است كه به مقام تحقق معناي عميق زندگي نايل خواهد آمد».() - I معني جويي «نظريه‌هاي انگيزش، بشر را موجودي مي‌انگارد كه در مقابل محرك يا فشارهاي درونيش واكنش نشان مي‌دهد، غافل از آنكه آدمي به سؤ‌الاتي كه زندگي از او مي‌پرسد پاسخ مي‌دهد و معناهايي كه زندگي تقديم وي مي‌كند به مرحله اجرا در مي‌آورد. اهميت اين پرسشها تا بدان حد است كه پاسخگويي به آنها (بر خلاف قول آبراهام مزلو) ربطي به برآورده شدن نيازهاي اوليه()ندارد. زيرا حتي هنگامي كه اين نيازها برآورده نشده است نيز نياز متعالي چون معني‌جويي بسيار ضروري است و اين امر حاكي از آن است كه نياز به معني جويي از ديگر نيازها مستقل است، به‌گونه‌اي كه آن را نه مي‌توان به ديگر نيازها افزود و نه مي‌توان از آنها كم كرد، يعني تلاش براي يافتن معنايي در زندگي، نيرويي اصيل و بنيادي (پديداري صرفاً انساني) است، نه توجيهي ثانوي از كششهاي غريزي».() ف - معني زندگي گرچه معني جويي در وجود بشر نهفته است ولي آيا زندگي را معنايي هست؟ آيا مي‌توان از معني زندگي تعريف روشني ارائه داد؟ واقع آن است كه بر مبناي نظرية فرانكل، باور معناي زندگي «اشراقي»()است كه بر زندگي هر فردي مي‌تابد و اگر فرد نسبت به آن هشيار باشد زندگيش را روشن خواهد كرد. كسي نمي‌تواند به زندگي ديگري معنا بخشد زيرا «معناي زندگي امري شخصي است، نه عام، لذا هر انساني بايد خود به دنبال يافتن معناي زندگي خود باشد»() وبه دليل همين شخصي بودن معناي زندگي است كه «پرسشهاي مربوط به آن را با عبارات گسترده و كلي نمي‌توان پاسخ داد، بلكه هر فردي داراي وظيفه و رسالتي ويژه در زندگي است كه تنها خود او مي‌تواند آن را تحقق بخشد. بدون تصور هرگونه جانشيني براي وي زيرا زندگي قابل برگشت نيست».()بدين ترتيب «هر موقعيت از زندگي فرصتي طلايي است كه گره‌اي به دست انسان مي‌دهد تا شانس گشودن آن را داشته باشد».() «براين اساس، انسان آن كس نيست كه مي‌پرسد «معناي زندگي» چيست، بلكه كسي است كه اين پرسش از او مي‌شود. زيرا اين خود زندگي است كه اين سؤ‌ال را به آدمي عرضه مي‌كند و انسان مي‌بايد با پاسخ دادن به زندگي جوابي براي «چرا»يي زندگي بيابد».()نكتة درخور توجه آن كه حتي «نااميدي به خاطر تهي و خالي از معنا بودن ظاهري زندگي يك دستاورد بزرگ انساني است نه يك روان رنجوريِ روان‌زادي و «قدرت جويي» (مهمترين اصل در روانشناسي آدلر) و آنچه ممكن است «لذت جويي» (مهمترين اصل در روانشناسي فرويد) خوانده شود، هر دو جايگزيني براي يك معنا جويي ناكام مانده مي‌باشند».() گرچه اينكه شرايط چه تأثيري بر معني‌جويي در زندگي دارند، نسبت بين ارزشها و معاني چگونه است و خلأ‌وجودي و ناكامي وجودي در معني جويي چيستند، مطالبي است كه از حوصلة اين مقال خارج بوده و طالبان را به گفتار مبسوط فرانكل در اين زمينه ارجاع مي‌دهيم.() تحقق معناي زندگي از سه راه ممكن است: - انجام كاري ارزشمند - كسب تجربه‌هاي والايي چون برخورد با شگفتيهاي طبيعت و فرهنگ و... و يا درك فردي ديگر، يعني عشق ورزيدن به او. - تحمل درد و رنج مي‌دانيم كه بر مبناي انديشة اگزيستانسياليستي، پديدة عشق (Love) و پديده رنج(Suffering) هر دو پديده‌هايي خاص انسان هستند و ترجمه امري چون «عشق» به «سائقه يا غريزه جنسي كه مشترك انسان و حيوان است فقط مي‌تواند راه را بر درك صحيح آن ببندد».() عشق امري شهودي است و همواره باكسي يا چيزي بي همتا و ويژه سروكار دارد. از اعماق ناهشار روحاني ريشه مي‌گيرد و تنها راهي است كه از طريق آن مي‌توان به اعماق وجود انساني ديگر دست يافت. رنج نيز گرچه گريزناپذير است و «از سر جبر به سراغ انسان مي‌آيد»؛() درمان ناپذير است و در زندگي بشر قابل ريشه كن شدن نيست ولي از مهمترين مسائل و دغدغه‌هاي آدمي است. در واقع رنج از پايان علم، آغاز مي‌شود. زيرا يا علي‌الاصول علم را توانايي حل آن نيست (مثل مرگ) و يا امكانات فعلي فن‌آوري قدرت چاره انديشي ندارد. (مثل برخي بيماريها از قبيل سرطان). اين سخن بدان معنا است كه رنج سرنوشت آدمي و همزاد و همراه اوست كه گريز و گزيري از آن نيست. خداوند متعال در قرآن كريم تصريح دارد «لَقَد خَلَقنا الاًنسانَ في كَبَدٍ»()(همانا نوع انسان را در رنج و مشقت آفريديم). همچنين آدمي در رنج بردن غريب است و «بايد اين حقيقت را بپذيرد كه در رنج بردن تك و تنهاست».()خود اين غربت نيز يكي از رنجهاي انسان است، اينكه «هيچ كس نمي‌تواند او را از رنجهايش برهاند و يا به جاي او رنج ببرد»() [ چرا كه رنج بردن هم امري شخصيprivet) ) است ]. بين دو فرد مرزي وجود دارد كه افراد را در جنبه‌هاي خاصي، منحصر به فرد (و تنها) مي‌نمايد و بنابراين «هميشه فاصله‌اي هست».()«تنها فرصت موجود در نحوة مواجهه با مشكلات است.»()برخي در برخورد با مشقتها با خوش‌بيني ساختگي (مثل پناه بردن به مواد مخدر يا فرو رفتن در گذشته و ناديده انگاشتن وضعيت زمان حال) خود را به غفلت مي‌زنند و در واقع هرگز زمان «حال» را درك نمي‌كنند و عده‌اي خود را مي‌بازند و تسليم محض حوادث مي‌شوند بي آنكه تلاشي براي كاهش سختيها از طريق درمان و يا تسكين آن بكنند. هر دو قشر گرفتار اشتباه شده‌اند و آن حذف مسئله به جاي حل آن است. در حالي كه اگر آدمي بداند چرا و براي چه رنج مي‌كشد و پاسخي واقعي به شرايط موجود بدهد به سمت «عميق‌ترين و ژرفترين معناي زندگي و برترين ارزشها رهنمون مي‌شود.»()در اين حالت نه تنها رنج آزار دهنده نيست بلكه وسيله‌اي است براي هدايت به سمت كمال معنوي و در واقع همين لحظات سخت است كه ارزش دروني هر فرد را محك مي‌زند. و وقتي «رنج بردن فرصتهاي پنهاني و نادر براي دستيابي به كمال دارد» يعني نه تنها مذموم نيست بلكه آثار مثبت بسياري نيز دارد. به ديگر سخن مي‌توان گفت بر مبناي نظر فرانكل هر شري در نظام كل عالم، خيري در خود نهفته دارد ( و اين يكي از روشهاي توجيه شرور در عالم است) پس سخن او توصيفي(descreption) از واقعيتي است كه او آن را توصيه(Normation) مي‌كند. در حقيقت دو گونه پاسخي كه به رنج داده مي‌شود، بستگي به تلقي فرد از زندگي و محيط پيرامون او دارد. اين دو «همبستة» يكديگرند يعني چگونگي برخورد آدمي هنگام رنج بردن هم به آن معنا مي‌دهد و هم اين معناي رنج، معناي زندگي وي را عوض مي‌كند. اگر آدمي خود را در زندگي هدفمند ببيند، صاحب كرامت و حرمت در زندگي مي‌گردد و لذا در رويارويي با تأثيرات محيط همواره آزادي معنوي خود را حفظ مي‌كند و حق گزينش عمل را از دست نمي‌دهد، بنابراين موضعش در برابر آنچه از جانب خداوند مي‌رسد نعمت دانستن آن است (ولو اينكه اين نعمت در قالب رنج و تعب باشد) و از اين روست كه امام حسين «ع» در واپسين لحظات زندگي مباركش فرمود: «اًلهي رِضاً بِرِضائِكَ، صابِراً عَلي بَ‌لائِكَ...». اما شخصي كه خود را اسير عوامل و شرايط محيطي - اعم از زيستي، روانشناسي يا جامعه‌شناسي - آنهم به نحو تصادفي مي‌انگارد قهراً از آزادي خود بر گزينشِ شيوة مواجهه با رنج چشم پوشيده و همواره خود را در تنگنا و فشار مي‌بيند و هر امري براي او آزار دهنده تلقي مي‌شود. نه در شاديها و خوشيها حفظ تعادل مي‌كند و نه در سختيها تاب مقاومت دارد. در شادمانيها غرق در خرسندي گشته، به زمين و زمان مباهات و فخر مي‌فروشد، در رنجها و ناكاميها از جهان و جهانيان قطع اميد كرده به يأس و نا اميدي مي‌گرايد. حال آنكه اين فراز و نشيب، اين بالا و پايين شدن و يُسر و عُسر همه براي آن است كه به هيچ كدام دل نبازي كه هر دو گذرايند: «لِكَي‌لا تأسَو‌ا عَلي ما فاتَكُم ولاتَفرَحوا بِما آتاكُمُ»()(تا هرگز بر آنچه از دست شما رود دلتنگ نشويد و به آنچه به شما رسد دلشاد (مغرور) نگرديد). ميرايي و جاودانگي از اساسيترين رنجهاي آدمي، مرگ است زيرا در جريان زندگي همواره خود را در حال گذر ميان دو عدم - گذشته‌اي كه از دست رفته و آينده‌اي كه هنوز نيامده است - حس مي‌كند «و تنها چيزي كه برايش وجود دارد «لحظة» زمان «حال» است»()و از سوي ديگر رنج و ميرندگي و پريشاني، زندگي را دچار تنش و اضطراب مي‌كند و آرامش را از انسان مي‌گيرد، پس چگونه مي‌توان معنايي براي زندگي چيست؟ آيا مي‌توان علي رغم اين گذرايي و اين سختيها به زندگي معنايي واقعي بخشيد؟ و براي مرگ و رنجهاي اساسي كه بشر با آنها دست به گريبان است توجيهي يافت؟ پاسخ هستي‌گرايي «تكيه بر زمان حال است هر چند گذرا باشد. زيرا آنچه در زندگي واقعاً از كف مي‌رود امكانات و توانائيهاست. معني درماني، با عطف توجه به گذرايي هستي و وجود انساني، به جاي بدبيني و انزوا، انسان را به تلاش و فعاليت فرا مي‌خواند. بدبين كسي است كه هر روز با ترس و اندوه به تقويم خود چشم دوخته، برگي از آن را جدا مي‌كند و با جدا كردن هر برگ، به پايان رسيدن تدريجي تقويم را انتظار مي‌كشد. اما فردي كه به زندگي از ديدگاهي فعالانه مي‌نگرد، نه تنها برگهاي كنده شدة تقويم زندگي را دور نمي‌ريزد بلكه بر پشت هريك از آنها يادداشت مهمي نيز مي‌نگارد تا به تدريج تقويم زندگيش از «ناشده‌ها» و «ناكرده‌ها» به «شده‌ها» و «كرده‌ها» تبديل شود. پس او نقش خود را در زندگي فعالانه ايفا كرده و از عمر پشت سرگذاشته خود شادمان است. بنابراين چنين گذشته‌اي نمي‌تواند موجب غبطه‌ها و رشكها باشد. چرا كه گرچه همه چيز و همه كس گذرا است اما جاودانه نيز هست.»()به تعبير ديگر هر فعلي به محض وقوع ابدي مي‌گردد و ما مجبور نيستيم كاري براي ابدي شدن انجام دهيم. همين كه كاري انجام شد و حادثه‌اي رخ داد، ابديت كار خود را انجام مي‌دهد ولي مسئوليت ما در اين است كه توجه كنيم چه كاري را براي انجام دادن انتخاب كرده‌ايم، چه چيزي را براي اينكه بخشي از گذشته شود و به مرز ابديت وارد شود برگزيده‌ايم. «جهان دفتري است كه ما آن را ديكته مي‌كنيم و همه چيز در اين دفتر ابدي ثبت خواهد شد. دفتري كه طبيعتي هيجان‌انگيز دارد، چون زندگي هر روز از ما سؤ‌ال مي‌كند و ما بايد پاسخگو باشيم. يعني زندگي يك دورة طولاني سؤ‌ال و جواب است و تنها هنگامي مي‌توان پاسخ مناسب داد كه پاسخها براي زندگي باشد يعني مسئولانه باشد. اگر چه دفتر ابديت هرگز گم نمي‌شود ولي اين دفتر را هيچ‌گاه تصحيح نيز نمي‌توان كرد.()از آنجا كه همه چيز براي هميشه در گذشته انباشته مي‌شود، حساسيت و ظرافت مطلب در آن است كه آنچه مي‌خواهيم با بخشي از گذشته كردن به آن رنگ ابديت بزنيم، درست و از سر مسئوليت‌پذيري انتخاب كنيم. سر گذرا بودن زندگي هم همين است: همه چيز به سرعت در گذراست تا از نيستي آينده به ايمني گذشته پناه برد و به اين جهت در گذرگاه و روزنة تنگ «حال» تراكم وجود دارد. زمان حال مرز بين آيندة غير واقعي و واقعيت ابدي گذشته است. به تعبيري «زمان حال مرز «ابديت» است و گستردة ابديت تنها تا زمان حال و تا لحظه‌اي است كه ما به چيزي اجازه ورود به آن را مي‌دهيم.»() اين عبور از زمان حال را به خوبي مي‌توان به ساعتهاي شني قديم تشبيه كرد. همه شنهاي بخش بالائي با فشار به دهانة تنگ مياني هجوم مي‌آورند تا از آن ناامني بخش بالا به ايمني قسمت پائيني برسند و آرامش يابند و لذا در مرز عبور (بخش مياني) همواره تراكم شديد است. آخرين فرايند در جريان حيات، مرگ است. در مرگ كه دربرگيرندة همة حوادث و جريانات گذشتة فرد است جسم و فكر [ روح ] از دسترس فرد بيرون رفته و تغيير ناپذير مي‌گردد. آدمي انعكاس رواني بدني خويش را از دست مي‌دهد و تنها خويشتن روحاني‌اش باقي مي‌ماند. به ديگر سخن همان‌گونه كه انسان با نهادن خيري در گذشته آن را واقعيت بخشيده از خطر گذرا بودن مي‌رهاند، همان‌طور هم در لحظة مرگ خود را به واقعيت مبدل مي‌كند و به ابديت مي‌پيوندد. پس تولد و آغاز حيات به معناي واقعيت يافتن نيست بلكه مرگ چنين امري را تحقق مي‌بخشد. چه «خويشتن انسان يك «بودن» نيست، يك «شدن» است»()و اين «شدن» هنگامي كامل مي‌شود كه زندگي به كمال «مرگ» آراسته گردد. گويي كه مرگ آخرين مرز «حال» براي پيوستن به ابديت است. زيرا گرچه مُهرپاياني است بر همة استعدادها و توانائيها، در عين حال سند معتبري است براي جاودانه شدن آدمي و در واقع «در لحظه مرگ است كه آدمي «خويشتن» خود را خلق مي‌كند»() و با پيوستن به ابديت باقي مي‌شود. «و نترسيم از مرگ مرگ پايان كبوتر نيست مرگ وارونة يك زنجر نيست مرگ در ذهن اقاقي جاري است مرگ در آب وهواي خوش انديشه نشيمن دارد و همه مي‌دانيم ريه‌هاي لذت، پر اكسيژن مرگ است»() ف آزادي آزادي يكي از اساسيترين پديدارهاي اختصاصي انسان است كه نشانگر «توانائيهاي آدمي براي جدا كردن خويشتن او از خود است».()يعني آدمي مي‌تواند فارغ از قيد و بند شرايط در برابر مسائل و موانعي كه با آنها مواجه مي‌شود، اتخاذ موضع كند و در واقع تصميم بگيرد كه تسليم شود تا شرايط سر نوشتش را تعيين كنند يا ايستادگي نمايد و بر آنها غلبه يابد تا پا به بعد انساني بگذارد. همة كساني كه «با تلقي بشر به عنوان قرباني شرايط مي‌خواهند او را از گناهش تبرئه كنند، شرافت انساني او را ناديده گرفته‌اند».() حال آن كه «گناه كردن» و «غلبه بر گناه» از ويژگيهاي ممتاز آدمي و حاكي از مسئوليت‌پذيري اوست. به ديگر سخن، آزادي همة كلام و تمام حقيقت نيست بلكه تنها نيمي از كل و جنبة منفي آن است، نيمة ديگر و بُعد مثبت اين پيكره مسئوليت‌پذيري است. چه، آزادي افسار گسيخته و مهار نشده صرفاً به خودكامگي و استبداد محض مي‌انجامد و آنچه بايستي اين رهاشدگي را كنترل نمايد پذيرفتن مسئوليت از جانب فرد طالب آزادي است. و اين يعني توجه داشتن به هر دو عنصر آزادي: «آزادي از چه؟» و «به چه؟». «عنصر «از چه» عبارت است از آزادي از وادار شده به حركت - و «به چه» عبارتست از مسئول بودن آدمي و وجدان داشتن او».() IV ناهشيار روحانيSpiritual unconscious) ) «تحليل وجودي با كشف ناهشيار روحاني از ورطه‌اي كه روانكاوي در آن در غلتيده بود، يعني تحويل ناهشيار به نهاد Id))، دوري گزيد. فرويد تنها ناهشيار غريزي (Instinctual Unconscious) را ديد و با ناديده گرفتن بُعد روحاني ناهشيار، آن را بدجلوه داد، در حالي كه بعد روحاني وجود نيز ناهشيار است. علاوه براين، وجود يا بودن اساساً ناهشيار است زيرا بنيان وجود هرگز نمي‌تواند به طور كامل منعكس گردد و لذا نمي‌تواند به طور كامل آگاه از خود گردد. به اين ترتيب اين واقعيت كه نمي‌توان انسان را موجودي كاملاً خردگرا به حساب آورد در معنا درماني پذيرفته شده است بدون آن كه به سوي ديگر طيف كه بت‌سازي غير عقلاني غريزه است در افتد كه روانكاوي افتاده است».() -2 دين و دينداري دين از پديده‌هاي پيچيده‌اي است كه با تكيه صرف بر بخش «هشيار» روان قابل توجيه و تبيين نبوده و نيست. از اين رو، تا قبل از كشف ناهشيار، روانشناسان در توضيح اين پديدة انساني ناكام بودند. فرويد با كشف ناهشيار، فراخترين ساحت وجودي آدمي را كه گرچه ناشناخته بود ولي مبناي شكل‌گيري همة رفتارها و عملكردهاي او بود بر ملا كرد و به خوبي نشان داد كه منشأ افعال آدمي برخاسته از بُعد ناهشيار است. هرچند چنان مفتون اين كشف بزرگ شد كه دو مشكل اساسي را ناديده گرفت. نخست آنكه با غريزي كردن ناهشيار، دامنة آن را بسيار تنگ و محدود كرد و سپس با رنگ زدن به عقدة اديپ و مسائل جنسي به كلي آن را نا كارآمد ساخت و لذا هيچ‌گاه نتوانست در تحليل نقش اين بيكرانة وجود آدمي در دين موفقيتي كسب كند. تحليل او از دين تحريفي از دين بود كه در نهايت مقبول جامعة علمي و خصوصاً روانشناسان نيفتاد و ديگران را بر آن داشت تا ايرادات وي را با حفظ اصل وجود «ناهشيار» برطرف نمايند. از جملة اين روانشناسان يونگ است كه دو تلاش عمده و مهم انجام داد: اول آنكه ناهشيار را از حالت شخصي - غريزي - بيرون برد و به آن جنبة «نوعي» بخشيد تا آن را گسترده‌تر سازد. دوم آنكه عقدة اديپ را از سر راه برداشت و به ناهشيار هرگز جنبه جنسي نداد. اين تلاشها گرچه اين ساحت وجودي را گسترش بخشيد ولي يك اشكال همچنان باقي ماند. اينكه در پس ناهشيار جمعي نيز - همچون ناهشيار شخصي و غريزي - جبري نهفته است كه سرنوشت آدمي را پيش از تولد به دست مي‌گيرد و آينده را بر مبناي گذشته رقم مي‌زند. لذا «ناهشيار جمعي» كه از اين حيث فرويدي است مانند آن از تبيين بخش عظيمي از ساحتهاي وجودي آدمي ناتوان گشت. اگر ناهشيار فرويدي دايره‌اي باشد، ناهشيار يونگي دايره‌اي با شعاع بزرگتر است كه همچنان فقط بخش اندكي از وسعت بيكرانة ناهشيار آدمي را شامل مي‌شود. زيرا به هر حال به تجربة اجداد ما محدود مي‌گردد و آن گشادگي واقعي روان آدمي را نمايان نمي‌سازد. كوشش فرانكل بر آن است كه ضمن ناديده نگرفتن اين كشف بزرگ از آن اشكالها و تنگ نظريها هم رهايي يابد و به اين سبب ناهشيار روحاني(Spiritual unconscious) را طرح مي‌كند. ناهشيار جنسي فرويد و ناهشيار جمعي يونگ صرفاً تحليل تجربه‌هاي اين سويي آدمي است ولي او به افق ديگري از ساحت وجودي آدمي چشم مي‌دوزد كه معنوي - روحاني است و امور والا و متعالي چون معني جويي، عشق، آزادي، اختيار، مسئوليت‌پذيري، وجدان، ابديت طلبي و... را برخاسته از اين ساحت والاي وجودي بر مي‌شمارد كه ريشه در اعماق ناهشيار دارد. بدين ترتيب آدمي نه محكوم عوامل جبري گذشته است و نه حتي اسير وراثت و دوران كودكي و «وراثت را ارزشي بيشتر از سنگهايي كه از جانب سازنده رد يا پذيرفته مي‌شوند، نيست و صد البته كه خود سازنده از سنگ درست نشده است. به همين ترتيب نقش دوران كودكي از وراثت هم كمتر است»() (بر خلاف رأي فرويد). در مواجهه با دين و دينداري نيز همين نظر را دارد و از آنجا كه همچون ساير روانشناسان نمي‌تواند به همه وجوه و جنبه‌هاي دين توجه كند (چون اساساً روانشناسي چنين شأني ندارد)، تنها به جنبه‌هاي رفتاري آن مي‌پردازد و لذا در زمينة منشأ و خاستگاه دين، تعريف دين، تحول ديني، آثار دين و تعارض علم و دين به بحث و بررسي پرداخته است. اما اگر كسي گمان برد همة دين يعني همين تجربه‌هاي ديني، نگاهي تحويل گرايانه(Reduction) به دين كرده و دين را به چيزي كمتر از آن ارجاع داده است كه مراد خود روان‌شناس هم نبوده و اين در واقع مغالطة كنه و وجه است. -2-1 تعريف دين از آنجا كه فرانكل در روان درماني خود همواره بر «معني جويي» تأكيد دارد، دين را نيز در همين راستا تعريف مي‌كند: «دين تكاپوي بشر براي يافتن معنايي غايي يا نهايي در زندگي است».()يعني رفتن به سمت دين برخاسته از درون فرد است و او به سوي انتخاب دين حركت مي‌كند نه اينكه چيزي او را به اين امر واداشته باشد. به بيان ديگر دين باوري نه تنها از سر جبر نيست كه در اين صورت «دين پنداري واهي مي‌گردد»()بلكه در نهايت آزادي و از سر مسئوليت‌پذيري است و اين در مورد همة انسانها صادق است زيرا «يك احساس مذهبي عميق و ريشه‌دار در اعماق ضمير ناهشيار (يا شعور باطن) همة انسانها وجود دارد»()بنابراين احساسات ديني اموري عارضي و تحميل شده از بيرون نيست بلكه ريشه در ناهشيار روحاني ما دارد و اين بدان معني است كه بر اساس برداشت خاصي از نظرية فطرت مي‌توان گفت احساسات ديني از نظرگاه فرانكل، فطريند. يعني دينداري امري ثانوي نيست كه طي فرايند خاصي حاصل شده باشد بلكه نهاد آن در درون آدمي ريشه دارد. پس دينداري همزاد و همراه آدمي است البته نه به معناي مورد نظر يونگ - كه ريشه در ناهشيار جمعي داشته باشد - بلكه به معناي فطري بودنش. همين‌طور مي‌توان گفت دينداري «همبستة» آدمي است. همواره بين انسان و دين نسبت خاصي وجود دارد كه اگر فرد مجال بروز به آن بدهد، قطعاً به نحوي مطلوب ظاهر مي‌گردد و اگر اين فرصت را از بين ببرد و اين امر دروني را سركوب نمايد، اين ميل در اشكال انحرافي - از قبيل خرافات - ظهور خواهد كرد و در هر حال خود را به منصة بروز و ظهور مي‌كشاند. -2-2 زمينه‌هاي بروز دينداري از آنجا كه هر امر فطري و دروني براي فعليت يافتن و به عرصة حضور آمدن نيازمند زمينه و بستر مناسبي است، دينداري نيز شرايطي را مي‌طلبد تا بتواند خود را نشان دهد. بديهي است كه اين شرايط براي افراد مختلف، متفاوت خواهد بود: گاهي كسي كه در كشتي با آسودگي خيال و به آرامي نشسته است و ناگهان ميان امواج سهمگين دريا اسير طوفان مي‌گردد؛ در آن لحظات سخت كه راه به جايي نمي‌برد و اميدي به هيچكس و هيچ چيز نمي‌تواند داشته باشد؛ اين فروغ اميد در دلش به خوبي روشن مي‌شود و او به ياد مي‌آورد خدايي دارد كه تنها از او مي‌تواند طلب كمك نمايد. به تعبير كلي، سختيها و شدايد يكي از بهترين و مناسبترين بسترهاي ظهور خداباوريند. عين همين مثال را خداوند در قرآن كريم ذكر مي‌فرمايد: «واًذ‌امَسَّكُمُ الضُّرُّ في البَحرِ ضَلَّ ما تَد‌عُونَ اً‌لا اًياهُ»()()(و چون در دريا به شما خوف و خطري رسد در آن حال به جز خدا همه را فراموش مي‌كنيد). گاهي روبه رو شدن با مرگ، به شكلي جدي، چنين زمينه‌اي را مهيا مي‌كند. مثل كسي كه به بيماري لاعلاجي چون سرطان يا بيماريهايي از اين قبيل مبتلا شده است و يقين مي‌كند از دست هيچ كسي، هيچ كاري برنمي‌آيد و مرگ در يك قدمي است. در اين حالت انقطاع نيز - همچون مورد قبلي - ميل به خداباوري آشكار مي‌شود و فردي كه پاسخ مثبت به آن مي‌دهد به آرامشي وصف ناشدني دست مي‌يابد كه بر مبناي هيچ معيار علمي كنوني قابل توجيه و تفسير نيست جز اينكه اين كشش در درون ناهشيار فرد به طور فطري موجود بوده و اينك مجال بروز يافته است. عده‌اي با اقبال دنيا و دريافت نعمتهاي الهي به او ايمان مي‌آورند وبرخي با ادبار دنيا و درافتادن در گرداب مصائب. دسته‌اي هم هستند كه نسبت به اقبال و ادبار دنيا بي‌تفاوتند و در هر حالي تنها او را مي‌بينند و بس كه در بحث از سنخهاي دينداري به اين دسته بيشتر خواهيم پرداخت. گفتيم كه يكي از بسترهاي ظهور دين، بيماري است «حتي در موارد بيماري شديد نظير روان پريشي».()آنچه در اينجا لازم است بدان توجه شود - چنان كه فرانكل نيز تصريح دارد - آن است كه بيماري، مثلاً روان پريشي، صرفاً زمينه و بستر بروز است و نبايد به اشتباه آن را منشأ صدور دينداري تلقي كرد (چنان كه برخي به اين خطا لغزيده‌اند). خداوند امانت دينداري را در درون (و به تعبيري در فطرت) همة انسانها به وديعه گذاشته است و آنها بايستي با ايجاد زمينه‌هاي مناسب به اين ساحت وجودي اجازه خود نمايي و ظهور دهند. اما اين مهم است كه چه نوع خداباوري در ناهشيار انسان است؟ آيا دين معيني مراد است و يا نه، ديني عاري از هرگونه تقيد و تعيني؟ به ديگر سخن، آيا فرانكل نوعي پلوراليزم گوهرگرايانة ديني را از اعماق ناهشيار سراغ مي‌گيرد - مثل يونگ - يا قائل به حصرگرايي است و يا اينكه راه حل سومي پيشنهاد مي‌كند؟ پاسخ وي يقيناً منطبق بر نظرية يونگ نخواهد بود. بر مبناي نظر او گرچه «مفهوم دين در معناي وسيع آن - كه اينجا بر آن تاكيد مي‌شود - از حيطة تعاريف محدود از خدا كه توسط نمايندگان ديني فرقه‌ها و نهادهاي مذهبي ترويج مي‌گردد، فراتر مي‌رود»() و معناي وسيعي از خداباوري را در برمي‌گيرد كه همه فرقه‌ها را شامل مي‌شود، ولي اين به معناي قبول پلوراليزم ديني نيست زيرا واضح است كه «اگر قرار است دين زنده بماند بايد كاملاً شخصي بشود».() در واقع او تصور عامي از خدا طرح مي‌كند كه همه تصورات (فرقه‌ها) قابل ارجاع به آن هستند اما شديداً با مفهوم سازي متألهان و فيلسوفان، از خدا ستيزه مي‌كند و همچون يونگ براين باور است كه با مفهوم‌سازي فلسفي و كلامي نمي‌توان تبليغ خداباوري كرد و اين خطايي آشكار است كه گمان كنيم خداوند نيازمند رفتارها و اعتقادات ماست و همة كساني كه چنين خدايي را تبليغ مي‌كنند كارشان «ثمره‌اي جز بدنام كردن [ بد معرفي كردن ] خدا ندارد. خدايي كه تنها دغدغة خاطرش تعداد معتقدانش باشد (آنهم در راستاي اين شعار كه «صرفاً معتقد بشو، همه چيز رو به راه خواهد بود) قهراً راه‌گشاي عمل نخواهد بود و چنين دستوري نه تنها بر اساس تحريف هر مفهوم منطقي از معبود است، بلكه مهمتر اينكه محكوم به شكست است».() از همين‌جا روشن است كه فرانكل حصرگرايي را نيز نمي‌پذيرد و براين باور است كه «براي خداباوري مردم نمي‌توان آنها را در خط يك كليساي خاص دعوت كرد»()و نبايد چنين تصوري ايجاد كرد كه تنها يك فرقه ناجيه است و مصاب و ديگران ضاله‌اند و گمراه. بلكه اصل براين است كه در قدم نخست «خدا را به گونه‌اي قابل باور ترسيم نمائيم و خود دعوت كننده نيز با اعتقاد و اعتبار عمل كند»() تا بتواند مؤ‌ثر واقع شود. زيرا «خداباوري و دعوت به خدا از مقوله اعمالي كه با صدور فرمان حاصل مي‌شوند، نيست. نمي‌توان حكم كرد كه «خدا را باور كن»، بلكه از آن دسته رفتارهايي است كه نياز به ايمان، اميد، عشق و اراده در خود فرد دارد».() در حقيقت در يك جمع‌بندي از سخنان وي مي‌توان گفت بيشترين تأكيد فرانكل بر رابطة فرد با خدا وبرقراري چنين ارتباطي است. مهم آن است كه آدمي به اين نياز ناهشيار، آگاهي يابد و به آن پاسخ مثبت دهد تا فروغ دين بر هستي آدمي بتابد و او را به سمت معناي ژرف زندگي سوق دهد و البته براي تداوم اين حيات بايستي به آداب و رسوم ديني خاص تمسك جست. -2-3 تعريف خدا تصوير فرانكل از خدا دقيقاً جيمزي()است: «خداوند شريك صميمي‌ترين و خودماني‌ترين گفتگوهاي تنهايي ما است. هرگاه كه با خودمان در كمال صداقت ونهايت تنهايي سخن مي‌گوييم، آن كس كه خود را براي او بيان مي‌كنيم شايد بتوان خدا ناميد».()در اين تصوير نيز تأكيد فرانكل را بر رابطة فرد با خدا مي‌بينيم و نه بيان اوصاف و ويژگيهاي خداوند. در واقع او جنبه‌هاي اعتقادي به خدا را كه چگونه تصويري بايد از خداوند داشت و آيا اساساً مي‌توان تصويري داشت يا نه و... را نمي‌پردازد و تنها به آن بخشي مي‌پردازد كه در رفتار مؤ‌ثر مي‌افتد و از اين روست كه بيشترين پافشاري را نيز در ارتباط فرد با معبودش دارد. زيرا اين رابطه براساس عشق و علاقه و ايمان واراده شكل مي‌گيرد، نه از سر جبر يا جدل و منازعه. از همين روي است كه خداوند هم «با شخص غيرمذهبي به بحث و جدل نمي‌پردازد چون او خدا را با خود اشتباه گرفته و يا به خطا او را نام‌گذاري كرده است».()در متون ديني ما آمده است اين مردم هستند كه از سر جهل و ناداني و يا كفر و عناد به جدال با خدا برمي‌خيزند، نه اينكه خداوند سر جدال با آنها داشته باشد: «و مِنَ‌الناسِ مَن يُجادِلُ في‌اللهِ بِغَيرِ عِلمٍ و لا هُديً ولا كتابٍ مُنيرٍ()()(برخي از مردم از روي جهل و گمراهي و بي هيچ كتاب و حجت روشن در كار خدا جدل مي‌كند). در واقع خود خداوند شيوة دعوت انبيا به حق را «قول نرم و نيكو و كلام حكيمانه و اندرز دهنده» توصيف و توصيه مي‌كند و چنين خدايي قطعاً خودش به مجادله و ستيزه بر نخواهد خواست: «أُد‌عُ اًلي سَبيلِ رَبٍّكِ بَالحِكمَةِ وَ‌المَو‌عِظَةِ الحَسَنَةِ و جادِلهُم بِالتي هِيَ أَحسَنُ»()(اي رسول ما) خلق را به حكمت و برهان و موعظه نيكو به راه خدا دعوت كن و با بهترين طريق با اهل جدل مناظره كن). در واقع بايد گفت انسان غير مذهبي يك گام از هستي عقب مانده است چون او «كيفيت متعالي وجدان را به رسميت نشناخته و آن را تنها در قالب واقعيت روان‌شناختي‌اش پذيرفته است (حال آن كه وجدان نه تنها واقعيتي در قلمرو روانشناختي است، بلكه ارجاع به تعالي (و يك نمايانگر تعالي) نيز مي‌باشد و تنها وقتي به طور كامل درك مي‌شود كه اين ويژگي ارجاع به متعالي در آن لحاظ شود) بنابراين فرد غير مذهبي در وجدان خود توقف مي‌كند و به طور نارس هم توقف مي‌كند. چون وجدان را آن نهايتي كه در برابر آن مسئول است مي‌پندارد. غافل از آن كه وجدان ما قبل آخر است و او در حركت براي يافتن معناي غايي حيات هنوز به بالاترين نقطه نرسيده است و قله حقيقي از ديد او مستور مانده است».() همچنين اگر خداوند مي‌تواند شريك صميمانه‌ترين گفتگوهاي ما شود، پس بايد موجودي مشخص و خاص - يك الله - باشد. موجودي كه همراه خلوت و تنهايي ماست نمي‌تواند صرفاً مفهومي عام و نامشخص باشد بلكه تشخص او امري قهري و الزامي است، به گونه‌اي كه بتوان به او اشاره كرد و گفت «او»، «هو» همان كسي است كه من خود را در معرض او قرار داده‌ام و پاسخم مي‌دهد وقتي كه مي‌خوانمش: «يُجابُ اِذا دَ‌عي».()بنابراين هرگز به پلوراليزم ديني نمي‌رسيم و هرگز نمي‌توان از شريعت و طريقت رهيد و به يك حقيقت بسنده كرد. و اين نكته‌اي است كه فرانكل برآن اصرار دارد و به سختي با قول يونگ كه به الهيات جامع اديان و گوهر مشترك ديني قائل بود، مخالفت مي‌ورزد. -2-4 سنخهاي دينداري همان‌طور كه افراد در سطح انديشه يكسان نيستند، در ميزان ايمان و دينداري نيز يك سنخ نمي‌باشند. اين سخن بدان معني نيست كه به تعداد افراد، دينداري داريم بلكه مراد آن است كه تا ندانيم از چه سنخ ديني سخن مي‌گوييم، در باب آثار و نتايج آن دينداري نيز نمي‌توانيم رأيي داشته باشيم. به بيان روشنتر از آنجا كه برخي دين را امري مرضي شمرده‌اند كه گريبان انسان را مي‌گيرد و لذا آن را غير اصيل و ناشي از جبرها و كششهاي بيروني دانسته‌اند، قبل از اينكه بخواهيم درصدد هرگونه پاسخي برآئيم و يا نظر گاه فرانكل را جستجو كنيم بايد بدانيم حيطة اين سخنان و كساني كه به مقابله با آن برخاسته‌اند كجاست و آيا همة آنها ناظر به يك سنخ از دينداريند يا نه؟ واقع آن است - و همه مي‌دانيم - كه اساساً دينداري دوگونه است: دينداري دروني و دينداري بيروني. وقتي كه تلقي ما از دين امري است كه از درون فرد (نه به معناي مورد نظر فرويد و نه به معناي مورد نظر يونگ بلكه به معناي ناشي شدن از ناهشيار روحاني) سرچشمه گرفته و از اعماق ناهشيار تاسطح هشيار آمده است، آنگاه فرد ديندار كسي است كه از سر اختيار و گزينش و با آزادي تمام دين را مي‌پذيرد و مقيد به آداب آن مي‌شود و چنين دينداري - بر خلاف دينداري بيروني - نه تنها مرضي نيست و مخل زندگي آدمي نمي‌باشد بلكه آثار مثبت فراواني هم بر جاي مي‌گذارد و گرچه فرانكل به دليل ماكروتئوريسين بودن نتوانسته آثار و توابع چنين دينداري را به نحو تجربي نشان دهد ولي مي‌توان گفت كساني كه براي اثبات مرضي بودن دين و عارضي (تحميلي) و غير اصيل بودن آن دست به آزمايشهاي تجربي زده‌اند، ادعايشان صرفاً در حيطة دينداري بيروني قابل بررسي از نظر اثبات صدق و كذب است. و چنين دينداري از نظر امثال فرانكل اساساً مردود است. وي مي‌گويد: «آن ديني كه من به جانب آن رانده شده باشم، درست به همان صورت كه من به طرف تلذذ جنسي سوق داده مي‌شوم، چه نوع مذهبي خواهد بود؟ از ديد خودم، من كمترين ارزشي براي دينداري حاصل از سائقه قائل نخواهم بود. دينداري اصيل خصوصيت «سوق دادگي» يا «واداشته شدن» را ندارد بلكه برعكس ويژگي «تصميم گيرندگي» دارد».() اميرالمؤ‌منين علي «ع» مردم را از حيث دينداري به سه سنخ تقسيم مي‌كند: كساني كه چون «بردگان» از ترس عذاب خدا را مي‌پرستند. گروهي كه همانند «تجار» به منظور دستيابي به پاداشها و نعمتهاي الهي پايبند دين مي‌شوند و كساني كه فارغ از نيك و بد و بهشت و دوزخ خدا را براي خودش مي‌پرستند، چون سزاوار پرستش است، و چون «احرار» و «آزادگان» دينداري مي‌كنند. تقسيم‌بندي فرانكل به دينداري اصيل و غير اصيل را نيز در همين راستا مي‌توان توضيح داد. از ديد او تنها دينداري دستة سوم (احرار) مي‌تواند اصيل باشد زيرا «دين تنها وقتي مي‌تواند حقيقي و اصيل باشد كه وجودي باشد و از عمق درون سرچشمه بگيرد. جايي كه انسان به نحوي به جانب آن واداشته و مجبور نشده باشد (نه از سرترس باشد و از روي طمع) بلكه مذهبي بودن را آزادانه انتخاب و به آن متعهد گردد»()والبته چنين ديني مقبول درگاه الهي خواهد بود چرا كه خود خداوند مي‌فرمايد هيچ اجباري در دين نيست: «لا اًكراهَ فيِ‌الدينِ، قد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الَغيِ»()(كار دين به اجبار نيست، (زيرا) راه هدايت و ضلالت بر همه كس روشن گرديد). چنان كه مي‌بينيم در هر دينداري حقيقي و اصيلي - چه در متون ديني و چه در مطالب روانشناسي چون فرانكل - بر دو عنصر «آزادي» و «مسئوليت‌پذيري» كه دو نيمة يك حقيقت تام‌اند و «گزينش» تاكيد شده است()و هرگاه از هريك از اين دو اصل به نحوي غفلت شود، دينداري اصيل به سمت مقابل خود - يعني دينداري غير اصيل و ساده‌لوحانه و كودكانه - سوق داده مي‌شود و «اين حقيقت به كر‌ات ديده شده كه دينداري اصيل هرگاه گرفتار سركوب گشته، در شكل يك ايمان ساده لوحانه و كودكانه به سطح هشيار باز گرديده و ظاهر شده است. زيرا اين دينداري با مواد و عناصر فراهم آمده از تجارب كودكي تداعي شده است. اما صرفنظر از اينكه چقدر ممكن است كودكانه و ساده‌لوحانه باشد، به هيچ وجه نه بدوي است و نه به ريختهاي كهن يونگي(Archetype) تعلق دارد».() 5 -2- تحول دينداري دين كه منشأ فطري در درون روان آدمي دارد، براي آنكه به منصه ظهور برسد، شكوفا شده و شكل بگيرد، مراحل تحولي چندي را طي مي‌كند. قبل از آنكه سير اين تحول را از نظرگاه فرانكل جويا شويم توجه به دو نكته لازم است: يكي آنكه روانشناسان ديگر نيز به چنين بررسيهاي تحولي پرداخته‌اند و نظريه‌هاي درخور توجهي نيز طرح كرده‌اند كه اين مقال را مجال پرداختن به آنها نيست. همچنين كساني چون هود كه در باب روانشناسي دين به نحو تجربي به بحث پرداخته‌اند، در اين زمينه به ضبط تجربه‌هاي ديني نيز دست زده‌اند كه فرانكل به دليل ماكروتئوريسين بودن از آن فارغ است. دين و يا بهتر بگوييم دينداري از ديد فرانكل، فرايندي است از تحول ناهشيار كه طي سه مرحله حاصل مي‌شود: در اولين گام كه از سطح هشيار برداشته مي‌شود، اين نكته كه انسان موجودي آگاه و مسئول است و به مسئول بودن خود نيز آگاهي هشيارانه دارد، به عنوان واقعيتي پديدار شناختي براو رخ مي‌نمايد. آنگاه در مرحله دوم اين مسئوليت‌پذيري به قلمرو ناهشيار قدم مي‌گذارد. جايي كه «همراه با كشف ناهشيار روحاني - علاوه بر ناهشيار غريزي()- كلمه «خدا» يا لوگوسِ(Logos) ناهشيار نيز مكشوف مي‌گردد و در واقع همه گزينشهاي بزرگ وجودي در اعماق آن صورت مي‌پذيرد».()در مرحلة سوم و گام نهايي «تحليل وجودي از دينداري ناهشيار در درون ناهشيار روحاني پرده بر مي‌دارد»()و حضور اين دينداري را در ژرفاي ناهشيار روحاني و به عنوان بخش «متعالي» آن بر ملا مي‌كند، «دينداري ناهشياري كه بايد به عنوان يك رابطة پنهان با تعالي - كه فطري انسان است - فهم شود».() «و اگر كسي مرجع مختار چنين رابطة ناهشياري را «خدا» بخواند، مناسب است كه از يك «خداي ناهشيار» سخن بگويد. اما اين به هيچ وجه به اين معنا نيست كه خدا براي خودش نيز ناهشيار باشد، بلكه به اين معنا است كه خدا ممكن است براي بشر ناهشيار باشد و يا اينكه ارتباط فرد با خدا ناهشيار باشد».() اصطلاح «خداي ناهشيار» دچار سوء تعبير و كج فهمي‌هاي چندي شده كه برخي ناشي از خطاي فهم و برخي مبنايي است: -1 از اينكه ناهشيار آدمي با تعالي - و خدا- مرتبط است، برخي به اشتباه گمان برده‌اند كه خدا در «درون ما» و «ساكن ناهشيار ما» است.()پس ناهشيار ما امري لاهوتي است. «حال آن كه تمام اينها چيزي نيست جز وجهي از بازيهاي سطحي كلامي و در واقع ناهشيار فقط بالاهوت مرتبط است نه اينكه خودش لاهوتي باشد».() -2 كج فهمي ديگر آن است كه گمان شود چون ناهشيار درك حضور خداوند را مي‌كند، پس «داناي كل است يا از هشيار بهتر مي‌داند».()در حالي كه ناهشيار نه لاهوتي است و نه حاوي يا حامل هيچ يك از صفات لاهوت و اساساً فاقد علم مطلق لاهوتي است. -3 سومين سوء تعبير، تلقي «خداي ناهشيار» همچون نيروي عمل كنندة غير شخصي در بشر است. اين پندار كه امري غير دروني (غير اصيل ) از درون ناهشيار (غريزي يا نوعي) آدمي او را به سوي خدا مي‌كشد، موجب بزرگترين غفلت از مهمترين اصل دينداري شده است، يعني شخصي بودن و خصوصي بودن رابطة فرد با خدا حتي درسطح ناهشيار (چيزي كه همواره فرانكل بر آن تأكيد كرده است) و اين بزرگترين اشتباهي بود كه كارل.جي. يونگ مرتكب شد. اگر چه «بايد براي يونگ به خاطر كشف عناصر مشخصاً ديني در درون ناهشيار احترام و ارزش قائل شد ولي با وجود اين او اين دينداري ناهشيار انساني را در جايگاه اشتباهي قرار داد و آن را متعلق به حيطة انگيزه‌ها و غرايز دانست - جايي كه دينداري ناهشيار ديگر موضوع گزينش و تصميم فرد نيست. به موجب نظر يونگ، چيزي در درون ما مذهبي است، اما اين «من» نيستم كه مذهبي هستم، چيزي در درون من، مرا به سوي خدا مي‌كشاند ولي اين «من» نيستم كه انتخاب مي‌كنم و مسئوليت را مي‌پذيرم. براي او دينداري ناهشيار به ندرت كاري با تصميم شخصي دارد. اما احتجاج ما اين است كه دينداري كمترين منشأ را در ناهشيار جمعي دارد، دقيقاً به اين علت كه دين با تصميمهاي بسيار شخصي كه انسان مي‌گيرد - حتي اگر تنها در سطح ناهشيار باشد - سروكار دارد. دينداري در واقع با تصميم‌گيرندگي آن پابرجاست و با سوق دادگي فرو مي‌ريزد. چنانكه ارزشها نيز چنين‌اند. يعني انسان را برنمي‌انگيزانند و او را سوق نمي‌دهند، بلكه انسان را به سوي خود مي‌كشند و قطعاً در چنين كششهايي همواره آزادي گزينش وجود دارد. بنابراين انسان هرگز به سوي رفتار اخلاقي يا عمل مذهبي (ديني) سوق داده نمي‌شود بلكه تصميم مي‌گيرد اخلاقي رفتار كند و يا مذهبي عمل نمايد. براين اساس «ناهشيار روحاني» و به ويژه موضوعات ديني آن، يعني آنچه كه ناهشيار متعالي خوانده‌ايم، يك عامل وجودي است و نه يك فاكتور غريزي و اين چنين بودني به وجود روحاني تعلق دارد و نه به واقعيت روان فيزيكي».() از آنجا كه دينداري ناهشيار از درون فرد سرچشمه مي‌گيرد و «نه از خزانه غيرشخصي تصاويري كه مشترك بين همة بشريت استArchetype) يونگي)، با وراثت به معناي زيست شناسانة آن هم ارتباطي ندارد و موروثي نخواهد بود بلكه از طريق قالبهاي فرهنگي كه دينداري شخصي در آن قالبها شكل مي‌گيرد، منتقل مي‌شود. اين قالبها به صورت زيست شناختي منتقل نمي‌شوند بلكه از طريق جهان نمادهاي سنتي بومي فرهنگ معيني انتقال داده مي‌شوند. اين جهان نمادها در ما مادرزادي نيستند بلكه ما در آنها زائيده مي‌شويم. بنابراين اشكال مذهبي متنوع وجود دارند و در انتظار آنند كه توسط بشر به يك طريق وجودي آميخته شوند يعني بشر آنها را از آن خود نمايد. اما آنچه به اين منظور كمك مي‌كند هيچ ريخت كهني(Archetype) نيست، بلكه دعاهاي پدران ما، مراسم كليساها و كنيسه‌هاي ما، الهامات و وحي‌هاي پيامبران ما و الگوهاي ساخته شده توسط قديسين و صديقين مي‌باشد. فرهنگ به اندازة كافي قالبهاي سنتي براي پركردن انسان از مذهب زنده مانده عرضه مي‌كند كه هيچ نيازي به اختراع خدا نيست. بنابراين هيچ كس خدا را به همراه خود در قالب يك ريخت كهن فطري حمل نمي‌كند و لذا دينداري اصيل نمي‌بايستي با ساده‌انگاري با دينداري بدوي يا عتيق يكي گرفته شود».() -2-6 نسبت دين و روانشناسي «گرچه - از يك سو- دين ممكن است اثر روان درماني بسيار مثبتي بر بيمار داشته باشد اما بايد توجه هم داشت كه نيت دين به هيچ وجه روان درماني نيست. دين ممكن است در درجة دوم، چيزهايي نظير بهداشت رواني و تعادل دروني را ارتقا دهد ولي هدف آن در ابتدا و به طور عمده متوجه راه‌حلهاي روانشناختي نيست، بلكه دين براي رستگاري روحي است و لذا به مراتب بيش از آنچه روان درماني بتواند به انسان تقديم مي‌كند، اما در عين حال از انسان خيلي بيشتر مي‌طلبد. از اين رو هر نوع آميختگي در هدفهاي ويژة دين و روان درماني به درهم ريختگي مي‌انجامد زيرا اهداف اين دو از هم متفاوتند گرچه گاهي اثرات مشترك دارند»()و دقيقاً به همين دليل روان درمانگر غير مذهبي هرگز حق بهره‌برداري از احساسات مذهبي بيمار به منظور به كارگيري در سلامت رواني او را ندارد. زيرا در نگاه او دين «ابزاري در جهت بهبود بهداشت رواني»()خواهد بود و ابزار انگاري (Instromentalism) دين از مهمترين خطاهايي()است كه روان درماني در آن درغلتيده است. از سوي ديگر، در منظر روانشناسي چون فرانكل دينداري و حتي باور به خداي واحد براي رسيدن به معناها و ارزشهاي مشتركي كه همة مردم بتوانند در آنها سهيم باشند، كفايت نمي‌كند و هنوز يك گام مانده است و آن قدمي است كه «هزاران سال بعداز آن كه بشريت يكتاپرستي و توحيد را، اعتقاد و باور به خداي واحد را توسعه داد، بايد برداشته شود و آن آگاهي و اشعار بريكتايي انسانها و هشياري وحدت انسانيت است كه من آن را «مون - آنتروپيسم (Mon - Anthropism) مي‌نامم»() و اين تنها رمز بقا است. -2-7 تعارض علم و دين نگرش فرانكل به تعارض احتمالي بين علم و دين برگرفته از يك باور كلي است كه كساني چون پياژه نيز آن را بيان كرده‌اند. اينكه در غالب زمينه‌هايي كه ايهام تناقض و تعارض ميان علم و دين شده، مرور زمان ثابت كرده است كه چنين تناقضي هرگز وجود خارجي و واقعي نداشته زيرا يا همگامي عملي آن دو به اثبات رسيده است، يا تفاوت اساسي و مبنايي در نگرش به يك مسئله خاص وجود داشته است كه به طور كلي آن دو را در روش ونتيجه از هم متمايز مي‌ساخته و عدم توجه به اين مهم، موجب مغالطه گشته و يا گاهي در بستر زمان روشن گرديده است كه اين دو سخن، دوروي يك سكه‌اند، پس هر دو يك چيز را (ولي از دو جهت) مي‌گويند و هيچ تناقض يا تنافري در كار نيست. بنابراين هيچ‌گاه نبايد از تعارض ظاهري هراسيد و همواره «آزادي پژوهشهاي علمي بايد اين خطر را كه يافته‌هايش ممكن است مخالف و متضاد با باورها و اعتقادات ديني باشد، بپذيرد. و تنها آن دانشمندي كه حاضر است با روحيه‌اي مصمم براي خود مختاري فكر بجنگد ممكن است پيروزمندانه زنده بماند تا ببيند چگونه نتايج پژوهشهايش در نهايت بدون هر گونه تعارضي با حقايق اعتقادي تطابق دارد»()زيرا «هريك از علوم مقطعي از واقعيت را نمايش مي‌دهند و لذا اين تناقضات ظاهري، وحدت واقعيت را نقض نمي‌كند. پس نبايد ساده‌انگار بود و قبول يكي را مستلزم نفي ديگري دانست و به بيراهه رفت».() -3 نقدر وبررسي گفتني است كه فرانكل با ابتنأ روان‌درماني برمعني درماني هستي‌گرايانه، يكي از بزرگترين گامها را در علم روانشناسي برداشته است. رهانيدن انسان از فرو رفتگي صرف در چنگال غريزه و اجداد مادون انساني و باور وجود او و معاني صرفاً انساني در وجود او از مهمترين دستاوردهايي است كه روانشناسي به دست آورده است. شناختن پايگاه انساني رفتارهاي آدمي - ناهشيار روحاني - نيز كشف مهم ديگر اين مكتب روان درماني است.باور به اينكه انسان در جايي انسان است و از حيوان تمايز مي‌يابد - و در واقع انسانيت او و حيثيت و ارزش او هم از همان نقطه آغاز مي‌شود و نه جهات قبلي كه مشترك با حيوان بود، نكته‌اي است كه فرويد با همة عظمتش و آدلر با همة تلاشش نتوانستند دريابند. اما معني درماني گمشدة آدمي را در درون خودش جستجو مي‌كند و نه در نظامهاي بدوي و نه در ريختهاي كهن غير انساني و آنچه انسان در زندگي از دست مي‌دهد و به دنبال اين گم گشتگي دچار حيرت، سرگشتگي، افسردگي، اضطراب و تنش روحي و رواني مي‌گردد، ناشي از همين امر انساني است. با اين وجود، فرانكل نيز گاهي از خطا به دور نمانده و پرداختن به امري او را از امور ديگر باز داشته است كه به برخي از آنها مي‌پردازيم. 3-1 - او بر معناي زندگي تكيه مي‌كند، آنقدر كه باور مي‌كند انسان حقيقي كسي است كه توانسته معناي زندگي خود را - كه امري شخصي هم هست - تحقق بخشد، حالا اين معنا هر چه باشد فرقي نمي‌كند. بدين ترتيب ميان انساني كه به بدترين‌ها دست مي‌زند و در آن راستا مي‌كوشد به‌گونه‌اي كه موجب نابودي جامعه‌اي و يا حتي جهاني مي‌شود (بدون هيچگونه احساس ناآرامي در وجدان و يا قلب ) انساني كه همة هستي خود را به پاي آرامش و رستگاري خود و ديگران مي‌گذارد از اين حيث تفاوتي نيست. زيرا هر دو، حداكثر تلاششان را براي رسيدن به معنايي كه از زندگي درك مي‌كرده‌اند، انجام داده‌اند و از آنجا كه معناي زندگي شخصي است چگونه مي‌توان گفت كه يكي دريافتن آن به خطا رفته و مرتكب اشتباه شده است و ديگري راه را درست طي كرده است؟ در واقع ملاك قضاوت در اينجا چه خواهد بود؟ -3-2 همچنين معيارها و ملاكهاي «من حقيقي» چيست؟ به بيان ديگر بر مبناي اگزيستانسياليسم فاصله و شكاف ميان «من حقيقي» آدمي و «من واقعي» انسان موجب حركت و پويش او به سمت تحقق ظرفيتها و استعدادهاي بالقوه‌اش مي‌گردد و در اين خود شكوفايي انساني است كه فرد تعالي مي‌يابد و رو به كمال مي‌رود. «من واقعي» واضح و روشن است، اما «من حقيقي» چه؟ ويژگيهاي «من حقيقي» چيست و بر چه مبنايي اين ويژگيها تعيين گشته است؟ -3-3 فرانكل گفته است آدمي «هر قدر محو ديگران شود، بيشتر به انسانيت نزديك شده است» و اين «ديگر»ي ممكن است يك كار ارزشمند، يك هدف والا يا فرد ديگري باشد كه به او عشق مي‌ورزد و يا ... سؤ‌ال اين است: اگر صرفاً محو ديگري شدن را موجب تعالي بدانيم، فردي كه عاشق انساني ديگر شده با فردي كه به خداي واحد مهر مي‌ورزد و فقط در برابر او سراز پا نمي‌شناسد تنها تفاوتشان در ميزان عمق و ژرفاي تحقق معناي زندگي است. حال آنكه از چشم خود او هم نبايد پوشيده مانده باشد كه هر قدر طرف مقابل آدمي، يعني معشوق، از سعة وجودي بيشتري برخوردار باشد، عاشق نيز، روح بزرگتري خواهد يافت. آنگاه ظرف وجودي انسان كجا و وجود لايتناهي بما لايتناهي خداوندي كجا؟!! و انساني كه اسير فرد انساني ديگر (از نوع خودش) گشته كجا و انساني كه به فراتر از هستي پيوسته است كجا؟!!! در حقيقت اين اشكال از مسئله‌اي مبنايي سرچشمه مي‌گيرد و آن سكولاري انديشيدن وي در باب باور به خدا است. يعني خداي مورد قبول او هم امري اين جهاني و برآمده از همين هستي است و نه چيزي فراتر از آن. اين خطا، خاستگاه فرويدي دارد و او بود كه نخستين بار در عالم روانشناسي به اين باور گرائيد. -3-4 با اينكه فرانكل با كشف ناهشيار روحاني گامي بزرگ در جهت انساني كردن خصوصيات انساني برداشت و با اينكه صراحت دارد كه تا انسان و ويژگيهاي خاص وجوديش را باور نكنيم، او را به درستي نشناخته‌ايم، با وجود اين، انسان مورد قبول او همان انسان فرويدي ( و دارويني) است يعني انساني برآمده از حيوان كه البته پس از برآمدن، تمايز يافته است. از اين رو فرانكل نيز همچون فرويد ناهشيار غريزي را به عنوان ويژگي مشترك انسان و حيوان مي‌پذيرد و همين جا بايد پرسيد آيا او در درك اين بُعد از وجود انسان دچار لغزش نشده است؟ آيا وجه مشابهت اين دو، دليل عينيت آنها است؟ به نظر مي‌رسد او به تنگنايي دچار شده است كه فرويد بر سر راه روانشناسي و روانشناسان ايجاد كرده است. پي‌نوشتها - طرح اين اثر را وامدار راهنمائيهاي بي‌دريغ استاد ارجمند جناب آقاي دكتر قراملكي هستم. - مارتين هايدگر، ص 37 - 38 - همان، ص 48 - همان، ص 41 - خدا در ناخودآگاه، ص 34 - 36 - وقتي خود انگيختگي داريم، روشن است كه حركت فرد ناشي از حركت درون او است و نه تحريك عوامل بيروني. - ماكرو تئوريسين‌ها بنيانگذاران نظريات عام در روانشناسي‌اند كه با ارائه تئوريهاي عام فراتجربي، به تحليل دين مي‌پردازند.(قبسات، سال دوم، شماره اول). - انسان در جستجوي معني، ص 135 - همان، ص 172 - 99 - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة اول، ص 25 - طبقه‌بندي مزلو از نيازهاي بشر: -1 نيازهاي جسماني يا فيزيولوژيك -2 نيازهاي ايمني -3 نيازهاي محبت و احساس تعلق -4 نياز به احترام -5 نياز به دانستن و فهميدن -6 نياز به تحقق خود شايان ذكر است كه از ديدگاه او اين طبقه‌بندي براساس اولويت و تقدم مرتبه‌اي نيازها است به‌گونه‌اي كه تا نيازهاي يك طبقه برآورده نشود آدمي نيازهاي طبقه بعدي را جستجو و طلب نمي‌كند. - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة اول - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة اول،ص 27 - 28 - انسان در جستجوي معني، ص 113 - همان، صص 113 - 163 - همان، ص 164 - خدا در ناخودآگاه، ص 35 و 164 - خدا در ناخودآگاه، صص 133 - 200 - الف - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة اول ب - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة دوم ج - خدا در ناخودآگاه، ص 17 - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة چهارم، ص 83 - انسان در جستجوي معني، ص 99 - سورة بلد/4 - انسان در جستجوي معني، ص 99 - 172 - همان - سهراب سپهري، منظومة بلند «مسافر» - انسان در جستجوي معني، ص 99 - 172 - انسان در جستجوي معني، ص 99 - 172 - سورة حديد/ 23 - انسان در جستجوي معني، ص 187 - 188 - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة هفتم، صص 113 - 126 - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة هفتم، ص 113 - 126 - همان - همان - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة هفتم، ص 113 - 126 - سهراب سپهري، منظومه بلند «صداي پاي آب» - انسان در جستجوي معني، ص 205 - 208 - همان - خدا در ناخودآگاه، ص 87 - 92 - خدا در ناخودآگاه، ص 44 - 100 - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة دوم،ص 42 - 57 - خدا در ناخودآگاه، ص 22 - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة دوم - خدا در ناخودآگاه، ص 19 - سوره اسرأ/ 67 - در سورة عنكبوت/ 65 و سورة لقمان/ 32 و سورة انعام/-63 64 به آيات مشابه برمي‌خوريم. - خدا در ناخودآگاه، ص 19 - همان، ص 22 - 24 - همان - خدا در ناخودآگاه، ص 22 - 24 - همان - همان - همان - دين و روان، ويليام جيمز - فرياد ناشنيده براي معني، مقاله دوم، ص 61 - 62 - همان - سوره حج/ 8 و سوره لقمان/ 20 - آيات مشابه در بيان اين مطلب بسيار است، از قبيل سوره غافر/ 5، سوره حج/ 3، سوره غافر/4 و آيات ديگر. - سوره نحل/ 125 - خدا در ناخودآگاه، ص 87 - 92 - در سورة بقره، آية 186 مي‌خوانيم: «وَ‌اِذا سَألَكَ عِبادي عَني فَِاني قَريبٌ أُجيبُ دَ‌عوَةَ الد‌اعِ اِذا دَ‌عانِ» (و چون بندگان من از دور و نزديكي من از تو پرسند بدانند كه من به آنها نزديك خواهم بود، هركه مرا خواند دعاي او اجابت كنم). - خدا در ناخودآگاه، ص 101 111- - خدا در ناخودآگاه، ص 116 - سورة بقره/ 256 - اين تعبيرات در لسان افراد مختلف، متفاوت است. به عنوان مثال گوردون و. آلپورت از آن به دينداري بالغانه (دروني و اصيل) و غير بالغانه (بيروني و مرضي) تعبير مي‌كند. همين‌طور هود و ديگران كه بيانات متفاوت ديگري دارند. - خدا در ناخودآگاه، ص -101 111 - ناهشيار غريزي كه زيگموند فرويد آن را كشف كرد. - خدا در ناخودآگاه، ص 99 - 101 - همان - همان - همان - خدا در ناخودآگاه، ص 101 111- - همان - همان - خدا در ناخودآگاه، ص 101 - 111 - خدا در ناخودآگاه، ص 101 - 111 - خدا در ناخودآگاه، ص 119 - 120 - همان - خطاي تحويلي‌نگري(Reduction) كه قبلاً هم آن را توضيح داده‌ايم. - خدا در ناخودآگاه، ص 200 - خدا در ناخودآگاه، ص 120 - 121 - فرياد ناشنيده براي معني، مقالة دوم و نيز انسان در جستجوي معني، ص 205 - 208 منابع -1 فرانكل، ويكتور، معني درماني چيست؟ انسان در جستجوي معني، ترجمة دكتر نهضت صالحيان، محسن ميلاني، انتشارات شركت نشر وپخش ويس. چاپ چهارم، 1368. -2 فرانكل، ويكتور، خدا در ناخودآگاه، ترجمه و توضيحات دكتر ابراهيم يزدي. انتشارات مؤ‌سسه خدمات فرهنگي رسا، چاپ اول، 1375، بخش اول. -3 فرانكل ، ويكتور، فرياد ناشنيده براي معني، ترجمة علي علوي‌نيا، مصطفي تبريزي، نشر يادآوران، 1371. -4 جان مك كواري، مارتين هايدگر،مجموعة پديدآورندگان كلام جديد (2)،ترجمة محمد سعيد حنايي كاشاني، ويراستاري شهرام پازوكي، انتشارات گروس، چاپ اول، 1376. 5 - و يليام جيمز، دين و روان. -6 قراملكي، احد فرامرز، «تحليل فراسوي روانشناختي فرويد از دين»، فصلنامه قبسات، سال دوم، شماره اول، بهار 1376.
لطفا منتظر باشید ...
