هويت فلسفه اسلامى

دكتر سعيد رحيميان

از طى مراحل سه گانه اسطوره وافسانه ـ دين و مذهب و بالاخره فلسفه، بشريت به مرحله علم و دانش تجربى رسيده است). گروهى ديگر فلسفه مضاف به دين (اعم از اسلامى، مسيحى يا يهودى) را تركيبى نامتجانس دانسته و نقض غرض و غلتيدن به دامان كلام و خروج از فلسفه دانسته اند و از اينجهت به نفى هر گونه فلسفه اسلامى ـ مسيحى يا يهودى قائل شده اند (هر چند به فلسفه غربى يا شرقى و مانند آن تفوه كرده اند) ژيلسون به نقل از اين گروه چنين نقل مى كند:فلسفه در اين راه به احتجاج و كلام مى انجامد و اگر فلسفه حقيقى است نمى توان آن را به دين مسيحى منحصر دانست.1

برخى ديگر و مشخصا بعضى مستشرقان، نه همه فلسفه هاى مضاف به دين يا مرزهاى جغرافيايى بلكه تنها فلسفه اسلامى را فاقد اصالت و استقلال دانسته اند؛ يعنى در عين حال كه به فلسفه يونانى ـ غربى و حتى فلسفه مسيحى قائلند اما فلسفه اسلامى را چيزى جز دنباله روى ترجمه هاى يونانى از فلسفه ارسطو و افلاطون نمى دانند.2گروهى ديگركه از ديد فلسفه علم به مسئله مى نگرند فلسفه اسلامى را بلحاظ موضوع ـ روش و هدف با متافيزيك يا فلسفه اولى متباين دانسته اند بدين توضيح كه هدف فلسفه حقيقت يابى است و هدف آنچه فلسفه * مقصود اين مقاله بيان نسبت فلسفه بعنوان متافيزيك و علم هستى شناسى (كه وجه مشترك گرايش غالب فلسفه اسلامى، فلسفه مسيحى و بخشى از فلسفه يونانى مى شود)با دين اسلام است.اسلامى ناميده اند اثبات عقايد اسلامى؛ موضوع فلسفه، حقيقت هستى و انحاى آن است و موضوع فلسفه اسلامى خداـ ذات ـ صفات و افعال او؛ روش فلسفه، برهانى محض است اما در فلسفه اسلامى به عقل و نقل هر دو استناد مى شود ايشان بدين وجه فلسفه اسلامى را به كلام تحويل نموده اند. گروه ديگرى نيز فلسفه دينى را براساس انكار امكان تحقق فلسفه اولى (مرام كانت) مستحيل شمرده اند كه در مؤخره بحث به اين قول خواهيم پرداخت.براى حصول نتيجه در اين بحث ابتدا بايد چند نكته را مد نظر قرار دهيم:

1ـ گمان نمى رود كه بحث و نزاع بر سر نامگذارى فلسفه اى خاص به اسلامى يا غير اسلامى ثمرى داشته باشد چرا كه نامگذارى، امرى است قراردادى و اعتبارى و امور اعتبارى قابل تصديق و تكذيب و رد و انكار نيز نيستند؛ بنابرين اينكه فرد يا گروهى بر حسب سليقه خود فلسفه را به اسلامى يا غير اسلامى يا يونانى يا هندى يا غير آن متصف كند و كتب يا نحله ها را به اين نام منسوب كند، امرى است ممكن و واقع و جايز هر چند كه مى بايست در نامگذارى ملاك واحد را لحاظ نمود.

2ـ فلسفه را بنحو ثبوتى (آرمانى) و اثباتى (در واقع) مى توان در نظر گرفت: فلسفه در معناى نخست فلسفه ايده آل است كه بر حسب تعريف، دانشى است درباره هستى و احكام كلى آن كه بشيوه كاملاً عقلى و صرفا برهانى بحث كند و بدون هر گونه پيشداورى و جانبدارى هر مبحث را مترتب بر مباحث سابق وبعنوان مقدمه مسائل بعدى وبا اصطلاحاتى تعريف شده و روشن و بدون نياز به اصول موضوعه و صرفا برپايه بديهيات و اصول متعارف و قواعد منطق اثبات كند.

اين فلسفه همان غايتى است كه نحله هاى مختلف فلسفى از يونان باستان به بعد براى رسيدن به آن تلاش كرده اند.3اما آيا همه نحله ها و مكاتب در رعايت قيود مذكور توفيق داشته اند يا نه؟ داستانى است كه ما را به عرصه دوم فلسفه يعنى عالم اثباتى فلسفه مى كشاند كه مراد از آن جريان تحقق و تدوين فلسفه و پيدايش نحله هاى مختلف فلسفى و آثار و مكتوبات گوناگون فلسفى در طول تاريخ با زواياى ديدى متباين و روشهاى بحث متفاوت و احيانا اهداف گوناگون است.در اينجاست كه قيود مذكور در تعريف و نمونه آرمانى را مى توان بعنوان محكى براى تشخيص صحت و سقم مشى و تلاش فلاسفه بكار برد.

نكته مهم آنست كه هيچ نحله اى نمى تواند ادعاى عدم تخطى از اصول و شروط مذكور را داشته باشد، كما بيش در هر مكتب فلسفى احتمال رخ دادن خطاى منطقى، بكارگيرى اصول موضوعه نادرست و غيرمنقّح يا عدم وضوح تصورات و اصطلاحات يا لحاظ ناخودآگاه اهداف و اغراضى جانبدارانه غير از كشف حقيقت براى اثبات مطالبى خاص وجود دارد. لهذا بمانند هر علم ديگرى مى بايست هويت جمعى و جارى تاريخى آن علم را در نظر گرفت چرا كه هرگونه تصلّب و تنگ نظرى در بيرون نهادن نحله يا دانشمندى كه كاملاً با نمونه مرجع ( Ideal type ) سازگار نباشد، منجر به بيرون نهادن تقريبا تمامى مكاتب و دانشمندان آن رشته و در محل بحث ما موجب اخراج تمامى نحله هاى فلسفى يا فيلسوفان از فلسفه خواهد شد.

ما در عالم تحقق خارجى فلسفه قرار داريم و جز با تكيه بر يك مبناى فلسفى نمى توانيم ديگر مبانى را رد كنيم يا هويت فلسفى و تلاش ديگر مكاتب را انكار كنيم. بهمين جهت مى توان گفت در صورت ارائه ملاكى واحد براى جواز اضافه پسوند دين يا نژاد يا مرز جغرافيايى و...به تلاش جمعى از دانشمندان كه طى روندى خاص، علمى را رشد و پرورش داده اند و بشرط رعايت همه جانبه آن ملاك ـ به تفصيلى كه خواهد آمد ـ اينگونه انتساب بلامانع است. هر چند اين انتساب در تاريخ فكر اسلامى با عكس العملهاى مخالف نيز مواجه شده است.43ـ دين ـ و مشخصا اسلام ـ را نيز مى توان بنا به پيشنهاد برخى محققان5 ـ به سه درجه يا مرتبه تقسيم كرد:* ابعاد بشرى كه دين با آنها سروكار دارد اعم از عقل، قلب، ابعاد روانى و درونى، اخلاقيات، ارتباط انسان با خداوند و حتى روابط اجتماعى انسانهاست اما فلسفه تنها با عقل و قوه ادراك كليات بشر سر و كار دارد.دين 1ـ كه عبارتست از محتواى و متن كتاب مقدس و ديگر منابع اصيل دين نظير سنت كه در اديان آسمانى مانند اسلام حاكى از ما بازاى معارف واقعى (تكوينى) و احكام و قوانين دين در علم الهى و لوح محفوظ است. دين 2ـ يعنى مجموع شروح و تفاسير و تبيينها و دفاعهاى كه در باب قرآن و احاديث بجا مانده و شامل نحله هاى مختلف و آثار كلامى ـ فلسفى ـ عرفانى ـ فقهى و...مى شود.دين 3ـ آنچه توسط دينداران يا بعنوان دين در تاريخ مطرح شده يعنى مجموع آداب ـ تمدن ـ فرهنگ عام متدينان و حتى عادتها و سنتهاى ايشان، افعالى كه مسلمانان در طول تاريخ انجام داده اند بانضمام آثار دنيويى كه بر آن افعال مترتب شده است. اين تقسيمبندى از آن جهت ضرورى است كه با توجه به تفاوت حكم سه مرتبه ذكر شده گاه بلحاظ عدم توجه به درجات مزبور خلط بحث صورت مى گيرد كه در عرصه دين شناسى آفت زاست؛ لهذا در تحقيق پيرامون واژه فلسفه اسلامى مى بايست مشخص كرد كه نسبت كدام بُعد ثبوتى يا اثباتى از فلسفه را مى خواهيم با كدام جنبه از دين (مرتبه 1 يا 2 يا 3) معلوم كنيم:از سه مرتبه مزبور مرتبه اول را مى توان جنبه ثبوتى دين دانست كه در اديان الهى و بويژه اسلام امرى است ثابت، متعالى، مقدس و حق محض و دو مرتبه ديگر را كه مى توان جنبه هاى اثباتى دين دانست لزوما و در همه موارد چنين نيست كه ثابت، مقدس، غيرقابل تغيير و يا حتى درست ـ بمعنى منطبق با مرتبه اول ـ باشند. هر چند اين نكته با سرايت حكمى از مرتبه اى به مرتبه ديگر در بعضى موارد (نه بنحو موجبه كليه) منافاتى ندارد مثل تقدس متن و لفظ قرآن كريم و تعليم و تعلم آن بتبع تقدس قرآن كريم.

دين 4ـ طبيعى است كه در مورد همه نحله ها و مكاتب موجود در فلسفه در بُعد اثبات نيز نمى توان حكم واحدى داد چرا كه فلسفه هاى ما قبل كانت؛ يعنى متافيزيك و مابعدالطبيعة سنتى كه موضوع آن وجود و هستى، هدف آن شناخت حقيقت، مسائل آن احكام كلى وجود و روش آن برهانى و عقلى صرف است را نمى توان در رديف فلسفه ما بعد كانت دانست كه موضوع بحث آن ادراك بشر و ذهن يا زبان اوست يا وجود بشر (از فلسفه هاى اگزيستانس) و هدف آن تعيين ارزش و حدود ادراك يا تنقيح زبان آدميان، يا تحليل هويت بشر است.6 وسايل آن بيشتر درباره منابع ابزارها، معيارهاى شناخت بشرى ومانند آن و روش آن نيز از توصيفى گرفته تا تحليلى و از منطق گرفته تا روانكاوى و يا بيان احساسى و عاطفى را در برمى گيرد.

بدين جهت در نسبت سنجى بين دين با فلسفه بايد موضوع بحث را تنقيح كرد. در اينجا تنهابه اين نكته اكتفا مى شود كه مقصود اين مقاله بيان نسبت فلسفه بعنوان متافيزيك و علم هستى شناسى (كه وجه مشترك گرايش غالب فلسفه اسلامى، فلسفه مسيحى و بخشى از فلسفه يونانى مى شود)با دين اسلام است.پس از بيان چهار مقدمه مذكور مى توان به اصل بحث پرداخت بدين تفصيل كه:الف ـ در مرحله نخست بايد نسبت فلسفه در مقام ثبوت را با هر يك از مراتب دين؛ يعنى دين 1 و 2 و 3 تعيين كرد. در مورد دين2 (دين فيلسوفان و عارفان و...) و دين3 (آثار دينى متدينّان) بايد گفت فلسفه ايده آل را آنچنانكه بايد باشد چنانكه پيشتر گفته شد نمى توان حاصل عمل فيلسوفان (اعم از مسلمان و يا غير مسلمان) دانست. از منظر برون دينى و روش شناسانه فلسفه در مقام ثبوت بعنوان يك فن و رشته علمى با دين1 نيز نسبتى نخواهد داشت (مگر بلحاظ انطباق مفاد گزاره هاى مطرح در دين حق و فلسفه حقيقى)؛ چرا كه دين1 و فلسفه در مقام ثبوت در رويكرد،موضوع، روش و هدف متفاوتند؛ بدين وجه كه رويكرد دين به جهان خدانگر و خدا محور و رويكرد فلسفه وجود محور(و البته در مقام اثبات بحسب نحله هاى مختلف، جهان محور ـ انسانمدار ـ شناختمدار يا زبان محور) است؛ بدينجهت خداشناسى نقطه آغاز دين است اما چه بسا جزء مراحل پايانى فلسفه (الهيات بالمعنى الاخص) باشد. هدف دين هدايت بشر يا ايجاد تحول معنوى در صفات و رفتار او يا اعطاى آرامش و سعادت به اوست اما هدف فلسفه تنها شناخت حقيقت است.

ابعاد بشرى كه دين با آنها سروكار دارد اعم از عقل، قلب، ابعاد روانى و درونى، اخلاقيات، ارتباط انسان با خداوند و حتى روابط اجتماعى انسانهاست اما فلسفه تنها با عقل و قوه ادراك كليات بشر سر و كار دارد. فلسفه به يك معنا با كليت هستى سر و كار دارد اما دين با هر آنچه كه به اهتداى بشر مرتبط است.روش طرح مباحث در فلسفه، روشى صرفا برهانى است و زبان فلسفه زبان دقيق با اصطلاحات تعريف شده و عارى از مجاز و تشبيه و هر گونه عُرفيگرايى است.اما روش طرح مسائل در دين، روشى مركب از روشهاى عقلانى، وحيانى، عاطفى، خطابى، جدلى و احساسى و زبان دين نيز زبانى توصيفى، ارزشى، تأويل پذير و گاه واجد عناصر بلاغى نظير مجاز و تشبيه و گاه زبانى نمادين است.اما اين همه ،منافاتى با انطباق حقايق مطرح در دين1 با حقايق قابل تحصيل توسط استدلال و برهان فلسفه ثبوتى ندارد بلكه از منظر درون دينى بايد حكم به انطباق مفاد آندو نمود.7ب ـ در مرحله بعد بايد نسبت فلسفه در مقام اثبات را با مرتب سه گانه دين معين كرد.

در اينباره مى توان گفت نسبت فلسفه در مقام اثبات( شامل نحله هاى فلسفى، فيلسوفان و آثار ايشان) با دين 2 و 3 (دين مورد تفسير فيلسوفان ،متكلمان و... و نيز ديندارى متدينان) غير قابل انكار است يعنى قطعا فلسفه روييده در بستر فرهنگ و تمدن اسلام، متأثر از عقايد دينى و معارف مطرح در دين است و در محيط دينداران نوعى فلسفه به منصه ظهور رسيده كه مفاهيم دينى وعقلى در آن به هم گره خورده و در نتيجه بنوعى تعبير فلسفى از دين يا بنوعى تعبير دينى از فلسفه ختم شده است (هر چند در مواردى نيز متكلم يا فقيهى نيز به بيگانگى كلى اسلام با فلسفه و بالعكس فتوا داده است).8بهر حال فلسفه اى كه در جهان اسلام رشد و نمو يافته را از اين حيث مى توان منسوب به اسلام و مسلمانان دانست و اسلامى ناميد.اما نسبت فلسفه اثباتى با دين1 (متن دين حقيقى)به نحوى كه فلسفه اى مربوط به صريح اسلام آنچنانكه در علم الهى است گردد، با توجه به عدم دسترسى تام و تمام ما به لبّ خالص دين (انما يعرف القرآن من خواطب به ولايسمه الاالمطهرون) به نحو قضيه كليه و در همه موارد نمى توان تصوير نمود و درباره آن داورى كرد.

حاصل اين پاسخ بنظر ساده مى آيد و شايد ما دچار ساده سازى افراطى مسئله شده ايم چرا كه پيشفرض آن بحث شايد اين بود كه مى توان فلسفه اى جدا از دين و ديندارى فيلسوف و يا بالعكس دينى جدا از تفلسف، داشت اما پرسش عميقترى در اينباب وجود دارد و آن اينكه فلسفه بعنوان دانش بشرى ومقيد به حدالطاقه البشريه با پديده دين كه ـ در محل بحث ما با داشتن منشأى الهى ـ در بين بشر ظهور نموده چه نسبتى دارد يا مى تواند داشته باشد.

بديگر سخن فلسفه انسان ـ يعنى بشر با همه تواناييها و صفتهايش ـ با دين مطرح در ميان انسانها ـ با همه خصلتها و گرايشها و دانسته هايشان ـ تا چه اندازه در تفاعل و تأثير نسبت به يكديگر بسر مى برد؟در اينجاست كه در پاسخ به سؤال فوق مى بايست به تأثير و تأثر متقابل بين انسان و جنبه هاى مختلف او بر علوم و فلسفه و بينش دينى او و بالعكس پرداخت اگر تأثير دو جانبه فوق الذكر را با توجه به مباحث مطرح در فلسفه علم، فلسفه دين، مبحث زبان دين و بالاخره مباحث هرمنوتيك. بنحو فى الجمله بپذيريم مى توان گفت:هر رشته علمى خواه ناخواه بنحوى از ذهن و پيش آگاهيها يا پيشفرضهاى ذهنى متعاطيان خود لااقل در مقام گرد آورى معلومات آن رشته متأثر است و بسته به آن جنبه كه غالب بر ذهن دانشوران آن رشته شده مى توان گرايش غالب يا نحوه انتساب آن رشته يا تحولات خاص آن رشته را به آن بُعد و جنبه منسوب نمود.

فى المثل اگر جنبه غالب، فرهنگ ملى و نژادى باشد مى توان تحول ايجاد شده ناشى از آن را به آن نژاد و ملت منسوب نمود.9برخى معناشناسان، جهان بينى قومى يا جهان بينى معنا شناختى زبانى خاص را چنين معنى كرده اند: يك كل سازماندار فراهم آمده از تصوراتى مرتبط با يكديگر كه نماد آن، واژگان يك قوم و يك دستگاه تصورى كلى است اين كليت تجلى عينى يا تبلور فرهنگ و بازتاب تمايل كلى روانشناختى يا جنبه ديگر مردمى است كه كلمه را چونان بخشى از واژگان خود بكار مى برند و از طريق تحقيق در ماهيت و ساخت جهان بينى يك ملت در دوره اى خاص از تاريخ بوسيله تحليل روشن مفاهيم وتصورات فرهنگى عمده و كلمات كليدى آن ملت بدست مى آيد.10اين معنا مؤيد مطلب فوق الذكر است.بنابرين اگر بنا به استنباط معناشناسان، فى المثل جهانبينى عرب جاهلى، جزئى نگر و فارغ از انديشه در اصل وجود و احكام كلى آن دانسته و برخلاف جهان بينى يونانى را واجد ويژگى پرداختن به كليات و هستى بعنوان مقوله اى مستقل و قابل تأمل بدانيم اين در واقع اشاره اى است به پيش زمينه هايى كه مقدمه انتساب نوعى طرز تفكر به قومى خاص است.

همچنين اگر جهان بينى اسلامى با تكيه بر خدامحورى را زمينه ساز رشد نحله هاى عرفانى و فلسفى وجودنگر بدانيم و نقش اين جهان بينى را در الهامبخشى عرصه هاى تازه براى تفكر و نيز مبنا سازى براى گونه اى جديد از فلسفه و ديدى نوين به عالم بدانيم و آن را زمينه ساز انديشه ورزى در خودشناسى و خداشناسى و نيز باعث گزينش محورهاى خاص تأمل فيلسوفان مسلمان در زمينه هاى صفات واجب الوجود در مباحث معاد و مراتب مخلوقات خداوند و عالم هستى ملاحظه كنيم متوجه مى شويم در عالم بشرى (نه در عالم فلسفه ايده آل و محض و دست نايافتنى) كه بر حسب پيش زمينه هاى فرهنگى و عوامل گزينش در مسائل، فلسفه را به يونانى ،غربى، شرقى، مسيحى و كلاسيك، مدرن و كانتى يا نوكانتى و... منسوب مى كنند حقيقتا مى توان فلسفه اسلامى را داراى هويتى مستقل و طرز نگرشى خاص دانست.11حاصل آنكه اگر ملاك اسلامى بودن يك رشته علمى را مسلمان بودن متعاطيان آن يا رشد و شكوفايى آن در بستر تمدن اسلامى بدانيم چنانكه گاه از رياضيات اسلامى يا طب اسلامى سخن مى رود، اسلامى ناميدن فلسفه باليده در اين تمدن كاملاً موجه است.12

وچنانكه ملاك را نقش دين و اسلام در مقام داورى بدانيم چنانكه در پسوند بكار رفته در فقه اسلامى و كلام اسلامى مطرح است بلحاظ ماهيت مستقل و كاملاً عقلى فلسفه، نمى توان قائل فلسفه اسلامى شد.اما اگر معيار را نقش دين و اسلام در مقام گردآورى، الهام يا گزينش مسائل و يا مبناسازى بدانيم نام فلسفه اسلامى كاملاً برازنده حكمتى است كه تحت تأثير جهان *اگر ملاك اسلامى بودن يك رشته علمى را مسلمان بودن متعاطيان آن يا رشد و شكوفايى آن در بستر تمدن اسلامى بدانيم چنانكه گاه از رياضيات اسلامى يا طب اسلامى سخن مى رود، اسلامى ناميدن فلسفه باليده در اين تمدن كاملاً موجه است.بينى خدا ـ محور اسلام، بعنوان تمهيدگر رسيدن به بينش وجود محور و گشايگشر راه مافوق طبيعت و شهود عالم غيب و زمينه ساز تحقق فلسفه اى نبوى كه جنبه هرمنوتيك داشته و مفاهيم و محتواى آن از متن مقدس و زبان قرآن و حديث متأثر شده است.13 و حتى در ابداع مفاهيم يا نحوه استدلال به عقل مدد رسانده است.مصداق مهم و اساسى اين نكته در حكمت متعاليه جلوه گر است كه دين و متون دينى به همراه برهان وشهود و عرفان در كسب نور و فهم الهى از عالم به حكيم تأثير اساسى داشته است.14

نكته مهم آنست كه اگر دينى توانست مبانيى فلسفى براى بينش نوين در عرضه فلسفه به ارمغان آورد و نظرگاهى تازه در وجودشناسى به تابعان خود و متدينان ببخشد انتساب مكتبى فلسفى به آن دين، توجيهى معقول خواهد داشت. از اين حيث دين اسلام، اين موفقيت را داشته و بدينجهت جهان نگرى اسلامى، حضورى مؤثر و تحول زا در تاريخ فلسفه بجا نهاد و به شرحى كه خواهد آمد نقطه عطفى را در جهان بوجود آورد.علامه طباطبايى در بحثى تحت عنوان فلسفه الهى اسلام يا كمال فلسفه چنين آورده اند: فلسفه الهى دائما گسترش و ادامه پيدا مى كرد و موضوعاتى را كه در فلسفه بمعناى عالم بحالت پراكنده و جدا مورد بحث بود به همديگر پيوند مى داد يعنى موضوعاتى گوناگون را جملگى به عالم ماوراى ماده و طبيعت مربوط مى ساخت. در اين بين اسلام وتفكر اسلامى تمامى پديده ها (و حتى شؤون اخلاقى وحقوقى) را بر مبناى توحيد و در ارتباط با ساحت قدس ربوبى تحليل كرد...

بروشنى مشاهده مى گردد كه در اسلام هر قضيه علمى و عملى در حقيقت همان مسئله توحيد است كه به اشكال و صورتهاى مختلف در آمده است.15در اين خصوص بايد توجه داشت كه آنچه در جهان بينى يونانى خصوصا جهان ارسطويى مطرح بوده نوعى ضرورت و ازليت جهان (جهان مادى) بوده كه در آن براى جهان ماده امكان عدم فرض نمى شده و لهذا نيازى به آفريننده خالق احساس نمى شده و آنچه در جهان طبيعت، وصف عمده تلقى مى شود حركت بوده كه بجهت محال بودن حركت خودجوش در فلسفه ارسطو، نياز به مبدأ متعال بعنوان محرك لايتحرك احساس مى شد؛ اما مفهوم وابستگى وجودى عالم وامكان عدم پذيرى آن چيزى نبوده كه با انديشه ارسطو و جهان نگرى غالب يونانيان سازگار باشد و چنانكه پرفسور ايزوتسو نشان داده16، فلاسفه اسلامى و در صدر آنان فارابى بودند كه با تاثير پذيرى از انديشه اسلامى خلقت و لحاظ خداوند به عنوان نور آسمان و زمين ووجود بخشى به آنها، نخست به انديشه خلقت و لحاظ خداوند بعنوان نور آسمان و زمين و وجود نسبت به ماهيت و در وهله بعد به تفكيك امكان از ضرورت در وجود دست يافتند و بدين جهت بينشى وجود محور كه در آن وجود، ملاك و مدار نياز يا استغناست مطرح مى شود(اصالت و تشكيك وجود و غنا و وابستگى آن).

اما بنظر مى رسد تاثير اسلام و تعاليم آن بر فلسفه و فيلسوفان در نهايت ظهور فلسفه اى متكى بر شهود وتجربيات عرفانى و دينى بوده؛ يعنى زمينه سازى ظهور فلسفه اى ن بوى با اعتلا بخشى عقل فلسفى به عقل قدسى نورى وتحويل فلسفه رسمى به فلسفه حضورى، اشراقى و وجودى يعنى حكمت الهى و لحاظ تجرد از بدن و دستيابى به علم حضورى بعنوان * پرفسور هانرى كُربن در نهايت، حكمت شيعه را به عنوان باطن اسلام و حد اعلاى اين نوع حكمت دانسته است.شرط اساسى تحقق يك فلسفه حق محور و عارفانه (چنانكه سهروردى تصريح كرده است). هانرى كربن معالم و اركان اساسى اين فلسفه نبوى را وحدتگرايى و مخالفت با اثنينيت فرشته باورى، مخالفت با حلول و اتكاى بر تجربه هاى عارفاته و اعتقاد به دايره نبوت و وصل آن به دايره ولايت مى داند. او در نهايت، حكمت شيعه را به عنوان باطن اسلام و حد اعلاى اين نوع حكمت دانسته است.17

پرفسور ايزوتسو نيز نظريه حكمت متعاليه در باب تمايز وجود و ماهيت و نيز اصالت وجود را ناشى از شهود تجربى عميق عرفانى مى داند18. آنچه تا كنون گفته شد بحثى صرفا توصيفى در باب ارتباط دين و فلسفه بود اما در بحث دستورى و ازرشى تنها به اين نكته اكتفا مى شود كه دين بى فلسفه بصورت امرى مبهم نامنسجم و غير مدلل در مى آيد و فلسفه بدون دين به ورطه صورى سازى فنى صرف، اما بدون محتوى و معنا و معنويت در مى آيد.نكته:در ارتباط با اثبات اصالت و هويت فلسفه اسلامى شيوه اى ديگر عبارتست از پرداختن به ابتكارات فلسفه اسلامى و شمارش كه به مسايل فلسفى يونان افزوده شده كه به تحقيق مرحوم علامه طباطبايى ـ مندرج در يادنامه ملاصدراـ اين رقم در فلسفه اسلامى به بيش از 200 مسئله مى رسد19و اين نكته با مقايسه آثار و مسائل مطرح در كتب حكماى اسلامى و مقايسه آن با آثار حكمت يونان واضح مى شود.اما چنانچه گفته شد شيوه ديگر و مهمتر عبارتست از پرداختن به روح كلى و جوهر اساسى فلسفه اسلامى و مقايسه آن با جوهره فلسفه يونان (لحاظ كيفى بجاى ديدگاه كمى) كه در اين مقاله از اين ديدگاه به مسأله نگريسته شده است20.

بسيارى محققان و نيز مستشرقان، حكمت مشرقى ابن سينا را گامى در جهت تاسيس نظامى فلسفى اشراقى كه متأثر از فرهنگ اسلامى و شرقى و حاوى نقاديهاى مبنايى بر فلسفه يونان بوده است دانسته اند.21تكميل:در مورد تفاوت اساسى بين كلام اسلامى و فلسفه اسلامى مواضع متفاوتى اتخاذ شده و چنانكه ديديم برخى اصولاً به عدم تفاوت فلسفه و كلام در اسلام (به هدف نفى فلسفه اسلامى) قائل شده اند. در اين زمينه بايد گفت: وجه اساسى افتراق مسائل كلامى و مسائل فلسفى و شيوه پرداخت به مسايل را بايد در روش و رويكرد اين دو رشته علمى در بحث از مسايل جست؛ بدينمعنى كه پرداخت برهانى به مسأله اى همچون صفات الهى كه در هر دو علم مورد بحث قرار مى گيرد فعاليتى فلسفى است و رويكرد جدلى به آن فعاليتى كلامى. هر چند كه در علم كلام از آن حيث كه بقصد ردّ و دفاع و تبيين ايجاد شده استفاده از مباحث فلسفى و حتى علمى تجربى بعنوان اصل موضوع يا غير آن جايز است.

بعلاوه حيطه بحث فلسفه، وجودشناسى است كه در كلام تنها بعنوان مقدمه ورود به برخى مسايل مطرح است همچنين سرآغاز علم كلام خداشناسى و صفات الهى و اثبات دين است كه اين امر در غالب نظامهاى فلسفى بعنوان سرانجام مباحث مطرح است.22 بلحاظ غايت نيز مقصود فلسفه اولاً و بالذات شناخت حقيقت است.مؤخره: فلسفه دينى در فلسفه غرب پس از كانتبنظر نگارنده بنابر فلسفه كانت و انحصار وظيفه فلسفه به تشخيص حيطه هاى مجاز ادراكى بشر و نه شناخت حقيقت و موجود بما هو موجود، نسبت فلسفه با دين را اساسا بايد بنحو ديگرى پى گرفت.23 بدين شرح كه پذيرندگان فلسفه كانت بايد از طرفى در پى يافتن شالوده جديدى براى دين بجز تعقل و فلسفه و مابعدالطبيعه باشند چه اينكه كانت نيز جز خود ديندارى را به وجدان وعاطفه و عقل عملى تحويل نمود و بر اين اساس سخن از فلسفه دينى نيز جز بمعنى عقايد دينداران فاقد معناست. بتعبير ديگر فلسفه دينى براى كانت از باب سالبه بانتفاى موضوع است؛ يعنى بتبع استحاله تحقق فلسفه بمعنى وجودشناسى، فلسفه دينى يا غير آن نيز مستحيل است. نمونه پيروان كانت در متألهان مسيحى كيركگارد، ريچل، بولتمان، بوبر و بارت هستند كه با اعتقاد به شكاف بين ايمان و عقل و درج ايمان مسيحى در تعهد شخصى يا اولويت عقل عملى بعنوان اساس الهيات و يا تمسك به تاريخ مقدس بعنوان شالوده ايمان و يا با ارجاع دين و ايمان به مواجهه بيواسطه با يك مخاطب الوهى با صميميتى نظير رابطه عاشق و معشوق بجاى عالم و معلوم در صدد ايجاد الهياتى نوين مى باشند.

بعبارت ديگر ايشان كلام نوين مسيحى و تبيين دين مسيح در قالبهاى نظرى جديد را پايه نهادند نه فلسفه اى مسيحى كه بتعبير اكويناس از اساس دين مسيحيت، نشأت يافته باشد. بلكه برخى از ايشان نظير كى ركگارد نظامهاى فلسفى را اساسا در تعارض با ايمان دينى دانسته اند .اما اعتقاد به معيار يگانه معنا چنانكه در پوزيتيويسم تجربى ومنطقى مشاهده مى كنيم و به يكسان نگرى دين با عاطفه و احساس مى انجامد در واقع خالى كردن دين از اعتبار شناختى يا معرفت بخشى است؛ همچنين آنها كه چونان فلاسفه تحليل زبان را كانون توجه قرار داده و به كاربرد آن در حوزه هاى مختلف به مثابه بازيهاى مختلف زبان ناظر به نحوه هاى زندگى قائلند نيز دين را در چارچوب اصالت ايمان24 حصر نموده و آن را از انواع معرفت خالى تصور مى كنند و طبعا امكان مقوله اى بعنوان فلسفه دينى يا مفادى معرفت بخش را رد مى كنند.البته در اين بين در قرن بيستم مى توان از الهيات فلسفى پل تيليخ و الهيات پويشى وايتهد بمنزله نمونه هايى براى امكان تدوين مجدد فلسفه دينى مسيحى ياد كرد.

چكيده:

سؤال اصلى اين مقاله آنستكه آيا فلسفه اسلامى موجود است و هويت اصيل و واقعيتى مستقل دارد يا نه؟در وهله اول ممكنست اين سؤال، شگفت انگيز و تاحدى نامربوط جلوه كند چرا كه وجود اينهمه كتابها و آثار و تاريخهاى فلسفه و مكاتب فلسفى در جهان اسلام ما را از اين بحث بينياز مى كند اما اگر به مبانى بحث بازگرديم لااقل اين سؤال را قابل تأمل و تدقيق مى يابيم.مقصود اين مقاله بيان نسبت فلسفه بعنوان متافيزيك و علم هستى شناسى (كه وجه مشترك گرايش غالب فلسفه اسلامى، فلسفه مسيحى و بخشى از فلسفه يونانى مى شود)با دين اسلام است.كليد واژه: فلسفه اسلامى؛ دين؛فلسفه دينى؛كلام؛كسانى كه هويت فلسفه اسلامى را نفى كرده اند از چند موضع بدين نتيجه رسيده اند: برخى اصولاً تقسيمبندى فلسفه بر اساس مرزهاى دين يا جغرافياى را در علمى كه صرفا مبتنى بر برهان واستدلال عقلى است ناروا دانسته اند و گفته اند همانطور كه نمى توان علوم صرفا عقلى نظير رياضيات يا علوم ناظر به واقع محسوس مانند مكانيك يا فيزيك را به اسلامى و غير اسلامى يا شرقى و غربى تقسيم نمود در مورد فلسفه نيز بايد آن را علمى فراتر از مرزهاى جغرافيايى و آيين دانست يعنى علمى كه هستى و نفس واقعيت را موضوع خود قرار داده و صرفا با پايبندى به برهان و با صرفنظر از هر پيشفرض به كاوش درباره حقيقت مى پردازد. (برخى از ايشان كه سر آشتى با دين نداشته اند اظهار داشته اند كه پس

- اتين ژيلسون در باب هويت فلسفه مسيحى ضمن تعريف فلسفه مسيحى بروايتى كه شخص مسيحى بر طبق آن عقل خود را بكار مى برد (چرا كه ايمان، عقل رابه واديهايى مى اندازد كه قبل از آن بدان نمى رسيد) مى افزايد: وحى مسيحى منشأى براى برخى افكار فلسفى محض بود (نظير افكار توماس، دكارت، مالبرانش و لايب نيتس) اما او اين را نيز براى تكوين هويت فلسفه مسيحى كافى نمى داند بلكه مى افزايد براى تأسيس يا تحقق فلسفه مسيحى لازم است كه فلسفه اى باشد كه راه را براى توجه به مافوق طبيعت گشوده گذارد

13- در ارتباط با جنبه هرمنوتيكى فلسفه اسلامى رجوع شود به مقاله دكتر نصر در: history of Islmic philosophy Vol.I

16- ر.ك: ايزوتسو، توشيهيكو بنياد حكمت سبزوارى (ترجمه دكتر مجتبوى)،فصل4،فرق بين ماهيت و وجود،خصوصاصفحات 58تا 61.

15- على و فلسفه الهى (ترجمه سيد علوى)، ص25 و 16.

17- ر.ك: هانرى كربن آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، اثر داريوش شايگان، ترجمه باقر پرهام صفحات 125 تا 135 كربن در ضمن جايگا عنصر تأويل را در اين حكمت باز مى نماياند، همان ص 137 ـ 134.

18- بنياد حكمت سبزوارى ص50 و 76.

12- دكتر مدكور با توجه به زمينه سازى تمدن اسلامى براى بالندگى فلسفه مى گويد: اين فلسفه در جو اسلامى و در كنف حمايت آن پرورش يافته و...اسلام در زير لواى خود ملتهاى مختلفى را گردآورد. وى ضمن تأكيد بر نقش نسطوريان و صائبيان و يهوديان در انتقال و طرح افكار فلسفى يونان، اسلامى دانستن فلسفه اسلامى را در اين مى داند كه اسلام فقط دين نيست بلكه دين و تمدن است (يا بعبارتى دين تمدن ساز).

11ـ طباطبايى، محمد حسين، على و فلسفه الهى، ترجمه سيدابراهيم سيد علوى، انتشارات اسلامى.

1ـ ابراهيمى دينانى: غلامحسين، نيايش فيلسوف (مقاله فلسفه و دين)،دانشگاه علوم اسلامى رضوى.

10- ايزوتسو، توشيهيكو، خداو انسان در قرآن (ترجمه احمد آرام) صفحات 4و 21 و 34.

1- ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطى، ص14.

14- تعبير دكتر مدكور چنين است: فلسفه اسلامى از حيث موضوع و مباحث و مسائل و مشكلات و شيوه هايى كه در حل آنها بكار برده است ممتاز و مشخص است. اين فلسفه به مسئله واحد و كثير و رابطه بين خدا و عالم...پرداخت و نيز خواست كه ميان وحى و عقل و عقيدت و حكمت دينى و فلسفه وفاق بدهد. فلسفه اسلامى مولود محيطى است كه در آن به نشو و نما پرداخته و چنانكه مشهود است فلسفه اى است دينى و روحى(درباره فلسفه اسلامى ص10).

12ـ مذكور، ابراهيم،درباره فلسفه اسلامى روش و تطبيق آن، ترجمه عبدالمحمد آيتى، اميركبير.

19- استاد مطهرى نيز دهها نوآورى فيلسوفان اسلامى را در زمينه فلسفه و منطق بر شمرده اند ر.ك: جلوه هاى معلمى استاد مطهرى، ص162 (انتشارات آموزش و پرورش).

13ـ گارده، لويى، فلسفه الفكر الدينى بين الاسلام والمسيحية، ترجمه صبحى صالحى، فريد جبر،بيروت.

14ـ نصر، سيدحسين، تاريخ فلسفه اسلامى، ج1، The History of Islamic philosophy vol.I

10ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، اميركبير.

20- در ارتباط با تحول بخشى مبنايى تفكر اسلامى در فلسفه يونان خصوصا در باب مقايسه خداى اسلام و خداى ارسطو، جهان بينى اسلام و جهان نگرى ارسطو و نقش حركت و تحول در تفكر اسلامى و ارسطويى رجوع شود به مقاله عبدالجواد فلاطورى تحت عنوان تحول بنيادى فلسفه يونان در پرتو انديشه اسلامى مندرج در دومين يادنامه علامه طباطبايى، انتشارات علمى فرهنگى.

22- در اين مورد ر.ك: گارده، لويى، فلسفه الفكر الدينى بين الاسلام والمسيحية، ترجمه صبحى صالح، فريدالجبر، ج3 ،بيروت.

24.Fideism

2- ارنست رنان و گوتيه از زمره اين گروه اند دكتر مدكور مى گويد: ايشان گاه تا حد نژادپرستى و تفكيك عقل جزئى نگر سامى و عقل كلى نگر آريايى و مانند آن پيش مى روند و لهذا اعراب و مسلمانان را همرديف ساميان فاقد فكر فلسفى تلقى كرده اند، رنان در كتاب خود (ابن رشد و رشديها) فلسفه اسلامى را جز تقليدى از ارسطو ندانسته است. ر.ك: مدكور، ابراهيم، درباره فلسفه اسلامى (ترجمه آيتى) صفحات 7 و 9 نيز ر.ك: گلدزيهر، العناصر الافلاطونية المحدثة والغنوصية فى الحديث مندرج در التراث اليونانى فى الحضارة الاسلامية ترجمه عبدالرحمن بدوى ص 218 ـ 244 نيز مقدمه كتاب از بدوى ص13.

2ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، ماجراى تفكر فلسفى در اسلام، جلد1، طرح نو .

21- هر چند كه جز اندكى از منطق مشرقيين از اثر عظيم ابن سينا بدست نيامده است. در اين زمينه ر.ك: «محاوله المسلمين ايجاد فلسفه شرقيه» از الفونسو نلينو مندرج در «التراث اليونان فى الحضارة الاسلامية»، ترجمة عبدالرحمن بدوى.

23- علاوه برقابل مناقشه بودن مبناى كانت و نقد او از مابعدالطبيعة و فرو كاهش آن بنوعى شناخت شناسى يا تجربه گرايى يا زبان صورى، بايد گفت رابطه مطلوب دين و فلسفه همان همنوايى و رابطه مبتنى بر مبادله و همسخنى طرفينى (ديالوگ) است كه قرنها نيز وجود داشته و بر اين اساس است كه امكان تحقق فلسفه دينى همچنان مفتوح باقى مى ماند. در اين زمنيه ر.ك: دين پژوهى جلد1،مبحث دين و فلسفه.

3- البته در اينجا بمعناى عام فلسفه كه شامل فلسفه نظرى يعنى رياضيات ـ طبيعيات ـ الهيات و فلسفه عملى يعنى اخلاق ـ تدبير منزل و سياست مدن مى شود نمى پردازيم.

3ـ آربرى، آرتور، عقل و وحى از نظر متفكران اسلامى، ترجمه حسن جوادى، اميركبير،

4ـ ايزوتسو، توشيهيكو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه جلال الدين مجتبوى، دانشگاه تهران.

4- در مورد اقوال و واكنشهاى متفكران مسلمان در ارتباط با فلسفه ر.ك: مقاله «فلسفه دين در نيايش فيلسوف» دكتر ابراهيمى دينانى و نيز، اجراى فكر فلسفى در جهان اسلام جلد اول و نيز عقل و وحى در نظر متفكران اسلام، آربرى، همچنين در ارتباط با انواع مذاهب در نسبت مسيحيت با فلسفه ر.ك: عقل و وحى در قرون وسطى، اتين ژيلسون.

5ـ الياده، ميرچا، دين پژوهى (گزيده دائرة المعارف اديان)،ترجمه خرمشاهى، علمى فرهنگى.

5- ملكيان، مصطفى، سخنى در چند و چون ارتباط اسلام و ليبراليسم، كيان شماره 48 صفحات 13 و 14.

6ـ بدوى، عبدالرحمن، التراث اليونانى فى الحضارة الاسلامية، بيروت ،دارالقرآن.

6- بتعبيرى مى توان سير فلسفه در غرب را از انتولوژى (وجودشناسى) و تئولوژى (خداشناسى) به اپيستمولوژى (شناخت شناسى)و از آنجا به آناليتيك (فلسفه تحليل منطقى) و در نهايت به سمانتيك (معنى شناسى)و فلسفه لينگويستيك (تحليل زبانى)دانست (در فلسفه انگلوساكسون)اين سير در بخشى از اروپا و غرب نيز به فلسفه هاى اگزيستانس (اصالت وجودبشرى)منتهى شد.

7ـ ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع.داوودى، علمى فرهنگى.

7- علامه طباطبايى در اينباب چنين آورده اند: اصولاً بين روش انبياء در دعوت مردم به حق و حقيقت و بين آنچه كه انسان از طريق استدلال درست و منطقى به آن مى رسد فرقى وجود ندارد تنها فرقى كه هست عبارت از اين است كه انبيا از مبدأ غيبى وحى استعداد مى جستند(تعدد در روش و منب شناخت و اتحاد نتايج) در اين زمينه ر.ك: على و فلسفه الهى. به ترجمه سيد علوى ص12 بحث دين و فلسفه.

8ـ ژيلسون، اتين، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوكى، علمى فرهنگى.

8- در باب ارتباط فلسفه و دين در مسيحيت (قرون وسطى) ژيلسون بحث را در سه خانواده فكرى منحصر دانسته: 1ـ خانواده ترتوليان با گرايش اصالت دين و متون مقدس و نفى حجيت عقل 2ـ خانواده ابن رشديها با گرايش اصالت عقل و نفى حجيت دين از حيطه عقل (حجيت دوگانه) 3ـ خانواده توماس باگرايش اعتدال جمع و همگرايى بين عقل و دين(ر،ك: عقل و وحى در قرون وسطى) در باب ارتباط فلسفه و دين در فرهنگ اسلامى نيز شبيه اين نظريات مطرح است استاد حسن زاده).

9ـ شايگان، داريوش، هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى، ترجمه باقر پرهام، آگاه.

9- براى وضوح بيشتر تأثير مبادى فلسفى و دينى در تحقق علوم تجربى مى توان به مباحث آرتوربرت در كتاب مبادى ما بعدالطبيعة علوم نوين تجربى كه به نقش پيشفرضهاى فلسفى و دينى دانشمندان و پايه گذاران علوم نوين از جمله گاليله ـ كپلر و نيوتن پرداخت مراجعه كرد. همچنين در ارتباط با نقش مبادى علمى و فلسفى در تحقق معرفت دينى نيز مى توان به مباحثى كه پيرامون نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت و نقدهاى اين نظريه و نيز مباحث علم هرمنوتيك مراجعه نمود.