لطفا منتظر باشید ...
يك كتاب در يك مقاله: سرشت كلّيت و ضرورت پژوهشى در فلسفه منطق
عسكرى سليمانى مقدمه
كتاب سرشت كليّت و ضرورت مشتمل بر يك پيش گفتار، دو بخش كليت و ضرورت و هر يك حاوى چند فصل و يك خاتمه است. پيش گفتار سير بحث كليت و ضرورت را در كتاب نشان مى دهد و جايگاه بحث كليت و ضرورت را در منطق و روش تحقيق در بحث را گوشزد مى كند. و اما بخش هاى كتاب: قضاياى كلى
الف ـ تعريف قضيه
منطق دانان در تعريف قضيه، احتمال صدق و كذب را ذكر كرده اند و بر اين اساس، دو نوع تعريف ارائه داده اند. بر حسب يكى از اين دو تعريف، «قضيه قولى است كه احتمال صدق و كذب دارد.»( ) مشكل تعريف مزبور در اين است كه بعضى از قضاياى «حمل ذاتى اوّلى»، برخى از تحليلى ها و تمام قضاياى متناقض با خود، يا محتمل الكذب نيستند و يا محتمل الصدق. از اين رو، درصدد توجيه برآمده اند. اما نظر برگزيده اين است كه قضيه به لحاظ صورت، در بادى نظر، بيان نسبة بين المنتسبين (موضوع و محمول يا مقدم و تالى يا مؤلفه ها» است و نيز در بادى نظر، هر دو (صدق و كذب) محتمل است، گرچه پس از تأمل در خود مؤلفه، صدق يا كذب احراز شود.تعريف ديگر قضيه اين است «كه قايل آن صادق يا كاذب باشد.»( )اين تعريف شامل تمام قضايا مى شود و نيازى به توجيه ندارد.بنابراين، از خواص قضيه اين است كه متصف به صدق يا كذب مى شود، اما استراوسون با تمايز ميان جمله، كاربرد جمله (use of asentence) و اظهار جمله (an utterance of a sentence)از يك سو و مشابه همين تمايز در موضوع يك قضيه، كه از آن به عبارت (an expression)تعبير مى كند از سوى ديگر معتقد مى شود كه صدق و كذب صفت «قضيه» نيست، بلكه صفت قضيه اى است كه اظهار شود و در جايى به كار رود. بنابراين، قضايايى كه موضوع آن ها مصداق ندارد نه صادق اندو نه كاذب.( )نقد اين نظريه با ارائه قضاياى سالبه بسيطه روشن مى شود; زيرا مثلاً، «پسر دوم من موجود نيست» قضيه اى صادق است و نمى توان تمام هليّات بسيطه را يا تحليلى و يا متناقض با خود دانست.ب ـ قضاياى حملى و شرطى
قضايا به حملى و شرطى تقسيم مى شوند، ولى در اين جا شيخ اشراق قضاياى شرطى را به حملى برمى گرداند( ) و در اين باب، مهم كيفيت ارجاع است كه اگر مفاد شرطى اخبار از تالى به شرط مقدّم باشد آن گونه كه به ادبا نسبت داده شده است ـ در اين صورت، مقدّم قيدى براى موضوع در تالى مى شود و اگر مفاد آن استلزام باشد، تحويل به اين صورت انجام مى پذيرد كه هر يك از مقدّم و تالى تبديل به مفرد شوند و مفرد از مقدّم موضوع قرار گيرد و با اضافه كردن «مستلزم» بر مفرد، تالى آن را محمول قرار دهيم.اقسام قضاياى حملى
قضاياى حملى به اعتبار كميّت موضوع و عدم آن به طبيعيه، محصوره، مهمله و شخصيه تقسيم مى شوند، ولى شيخ الرئيس و محقق طوسى قضاياى طبيعيه را داخل در مهملات دانسته اند ـ نه اين كه خود قسمى جداگانه باشد( ) و در توجيه آن، مى توان گفت: قضاياى طبيعيه از كلّيت و جزئيت ابايى ندارند.1ـ شخصى دانستن قضيه طبيعيه: صدرالمتألهين مدعى است كه قضيه طبيعيه، شخصيه است و اين قول را به منطق دانان نسبت مى دهد،( )ولى اولاً; شيخ الرئيس قضاياى طبيعيه را مهمله مى داند و ثانياً، هر قضيه اى ناظر به مصداق خود است. بنابراين، معقول نيست در قضاياى طبيعيه مصداق فرض نشود. منتها مصداق موضوع در قضاياى طبيعيه مفهوم موضوع در اذهان بشر است كه به اين اعتبار، متكثّر مى شود، از اين جا، روشن مى شود كه بر خلاف نظر مرحوم مظفّر در المنطق اظهار قضاياى طبيعيه براى بيان تقنين قانون است( ) و از اين رو، متصف به كليت نيز مى شود.2ـ عدم اعتبار قضاياى شخصيه و نقد آن: وجوهى براى بى اعتبارى قضاياى شخصيه ذكر شده كه عبارت است از:1. معرفت به جزئيات به دليل زوالشان براى انسان كمال نيست.( )2. دايمى نيستند،( ) زيرا از جمله شرايط برهان، دوام است.3. قضيه شخصيه كبراى قياس قرار نمى گيرد.( ) به نظر مى رسد دو وجه قبلى به وجه اخير بازگردد و مى توان گفت: اشكال اصلى در عدم اعتبار قضاياى شخصيه اين است كه گمان شده اعتبار علوم به زايشى بودن آن است و علوم شخصيّه زايشى نيست. ولى در پاسخ، مى توان گفت: هيچ دليلى نداريم كه اگر قضيه اى كبراى قياسى واقع نشود، اعتبار ندارد. وانگهى چگونه علوم شخصيه به طور كلى بى اعتبار است، در حالى كه مبناى علوم تجربى است. و همان گونه كه مير سيدشريف جرجانى گفته است، قضاياى شخصيه مى تواند كبراى قياس واقع شود( )و از اين جا، روشن مى شود كه بى اعتبارى قضاياى طبيعيه نيز بىوجه مى نمايد; زيرا اين دسته هم كبراى قياس واقع مى شود.3ـ قضاياى حقيقى، خارجى و آمارى: منطق دانان دو دسته قضاياى حملى را شناسايى كرده اند كه از آن ها به قضاياى حقيقى و خارجى ياد مى كنند. ريشه قضاياى حقيقى به سخنى از شيخ الرئيس برمى گردد.( ) اما اين كه رسماً از چه دوره اى تقسيم قضاياى حملى به حقيقى و خارجى مطرح شده روشن نيست، ولى قدر مسلّم اين تقسيم در زمان محقّق طوسى، مطرح بوده، اگرچه وى خود منكر قضاياى خارجى است و ادعا دارد كه هر قضيه اى در قالب «كل ج ب» قضيه حقيقيه است. لكن بايد توجه داشت قولى را كه شيخ الرئيس درباره «كل ج ب» مطرح مى كند آن است كه قايلان اين قول مى گويند: موضوع آن بايد در يكى از ازمنه ثلاثه موجود باشد و شيخ اين قول را مذهبى سخيف مى داند و محقق طوسى به استناد همين قول، منكر قضيه خارجيه است.( ) اما آنچه منطق دانان از زمان محقق طوسى به بعد پذيرفته اند اين است كه «كل ج ب» گاهى به معناى خارجى استعمال مى شود و گاهى حقيقى. و اين ادعا غير از قولى است كه شيخ الرئيس سخيف دانسته. از اين رو، مى توان گفت: انكار محقق طوسى نسبت به قضيه خارجيه به لحاظ صورت «كل ج ب» است كه نمى تواند مختص به خارجى باشد و تأييد منطق دانان از جمله اثيرالدين ابهرى( ) نسبت به قضيه خارجيه به لحاظ بعض مواد «كل ج ب» است. اين وجهِ جمع، در پرتو تمايز ميان سور قضيه و خود قضيه از يك سو و ميان سور كلى و عالم مقال سور كلى از سوى ديگر وضوح بيش ترى مى يابد.فرامنطقى بودن تقسيم قضيه به خارجى، حقيقى و آمارى: تقسيم قضيه به سه قسم مزبور، در منطق استنتاج بىوجه است; زيرا بدون اين تقسيم، هيچ قاعده اى از قواعد استنتاج مختل نمى شود. بر اين اساس، تقسيمى فرامنطقى است و توجيه ذكر اين تقسيم در منطق آن است كه از نظر منطق دانان، آنچه در علوم معتبر است قضاياى حقيقى است، نه قضاياى خارجى. و در تعريف حقيقيه مى توان گفت: موضوع آن مقتضى و علت محمول است، ولى قضاياى خارجى چنين نيست.ج ـ قضاياى شرطيه متصله
در شرطيه متصله حكم به اتصال مقدّم و تالى مى شود و به لزومى و اتفاقى تقسيم مى گردد كه در پرتو آنچه در تقسيم حمليه به حقيقى و خارجى گفته شد، روشن مى شود اين تقسيم فرامنطقى است. از اين رو، لزوم در شرطى لزوم صورى است. آنچه در اين بحث اهميت دارد اعتبار قضاياى شرطى در علوم است كه منطق دانان از آن سخنى به ميان نياورده و فقط همين را گفته اند كه كلّيت به لحاظ احوال است، نه افراد. ولى سؤال اين است كه اگر اعتبار در حمليه ها، به كلّيت و جزئيت افراد است نه به لحاظ احوال، چرا در اين جا چنين نباشد و اگر اعتبار در شرطى ها احوال براى كلّيت و جزئيت كفايت مى كند، چرا قضاياى حملى شخصى را به لحاظ احوال معتبر ندانيم.نكته ديگر در اين جا سريان قضيه حقيقيه و خارجيه در شرطيه هاست كه استاد شهيد مطهرى به آن تفطّن داشته اند.( ) در نهايت، متذكر مى شويم كه تهافتى بين منطق كلاسيك و منطق رياضى در تابع بودن يا نبودن ارزش صدق شرطى به ارزش مؤلفه هايش وجود دارد.د ـ قضاياى شرطيه منفصله
قضاياى منفصله به حقيقيه، مانعة الجمع و مانعة الخلو تقسيم مى شود و هر يك از آن ها به عنادى و اتفاقى. ولى تقسيم اخير فرامنطقى است و مؤلفه هايش منفصله نيزحقيقيه يا خارجيه بودن قضيه نيز قابل فرض است.نكته اخير در اين مبحث، ارجاع هر يك از منفصله ها به متصله و به عكس است. امروزه در منطق رياضى (منطق جديد) بيش تر با منفصله مانعة الخلو سر و كار دارند و در منطق رياضى، ارزش منفصله تابع ارزش مؤلفه هاى آن است و در منطق كلاسيك، ميان نظر ارموى در مطالع( )و كاتبى در شمسيه( ) تهافت ديده مى شود; زيرا از نظر كاتبى، ارزش منفصله تابع ارزش مؤلفه هاى آن است، ولى از نظر ارموى، چنين نيست. ولى با توجه به اين كه ارزش صدق يا كذب منفصله منوط به صورت انفصالى با ماده اى است كه در اين صورت ريخته مى شود، نمى توان ارزش منفصله ها را تعيين كرد، اگرچه عناد در منفصله را صورى بدانيم.هــ قضاياى ضرورى و غيرضرورى (اكتسابى)
منطق دانان به سبب امتناع دور و تسلسل علوم تصديقى را چونان علوم تصورى به ضرورى و غير ضرورى تقسيم مى كنند و به حكم استقرا، مبادى علوم را شش قسم مى دانند: اوّليات، مشاهدات، مجرّبات، متواترات، حدسيات، و فطريات. در اين ميان، محققانى همانند محقق طوسى غير از اوّليات و مشاهدات را جزو مبادى علوم نمى دانند.( )بايد توجه داشت كه اصطلاح بديهى نزد قدماى از منطقيان به معناى اوّلى است،( ) اما بعدها بديهى به تمام قضاياى ضرورى اطلاق شده كه بر اساس اين معناى عامِ بديهى خود به بديهى اوّلى( ) و ثانوى تقسيم گرديده است. از نظر علاّمه طباطبائى، بديهى اوّلى منحصر در اوليات است، ولى به نظر استاد مصباح وجدانيات، كه علوم برگرفته از علوم حضورى اند، جزء بديهيات اوّليه مى باشند.( )و ـ راه هاى وصول به علوم اكتسابى
رسيدن به مجهول با استفاده از معلومات از راه فكر به سه صورت انجام مى پذيرد: تمثيل، استقرا، و قياس. در اوّلى، سير از جزئى به جزئى و در دومى سير از جزئى به كلى و در سومى، سير از كلى به جزئى است. منطق دانان مى پذيرند كه تمثيل و استقرا دو راه مستقل در برابر راه قياسى است، ولى در اين جا نظريه ديگرى ابراز شده كه بر اساس آن، سير فكر هميشه از كلى به جزئى است لذا در استقرا و تمثيل نيز سير از كلى به جزئى است.( ) اما كبريات، در تمثيل و استقرا بر خلاف قياس هميشه مظنون است، نه يقينى. آنچه مى توان گفت اين است كه قطعاً استقراهايى داريم كه در آن، سير از كلى به جزئى مطرح نيست، وگرنه اين سؤال مطرح مى شود كه كبراى ادعا شده در استقرا چگونه به دست آمده است. وانگهى بر فرض آن كه استقرا ر تمثيل از قياس هاى مظنون الحجّيه باشد، اين مانع آن نيست كه سير فكر در اين دو مورد، از جزئى به كلى باشد; چه اين كه در صورت قياسى بودن اين دو، سير از كلى به جزئى هم در اين دو مطرح است.لازم به ذكر است كه «استقرا» وقتى به طور مطلق گفته مى شود، مقصود همان استقراى ناقص است كه در مقابل قياس قرار مى گيرد، اما استقراى تام مقابل قياس نيست، بلكه گفته اند قياس مقسِّم است.( ) و استقرار تام در مجموعه هاى نامحدود صرف فرض بدون مصداق نيست; زيرا دليلى نداريم مضمون استقرار تام بايد از احكام حسى باشد، بلكه مى تواند از احكام عقلى هم باشد.بايد توجه داشت كه استقراى تام گرچه قياس مقسِّم است و بر اين اساس، سير آن از كلى به جزئى، ولى از آن نظر كه استقرا نيز هست، سير از جزئى به كلى نيز دارد. اما راجع به تجربه، پس اگر كبراى مورد اداى منطق دانان را بپذيريم و يا از طريق ديگر، اعتبار علمى آن را مبرهن سازيم، بر اين مبنا، در عداد قياس قرار مى گيرد، وگرنه تجربه همان استقرارى ناقص است.قابل ذكر آن كه گاهى اصطلاحاتى همچون «روش استقرايى» يا «منطق استقرايى» در مقابل سروش قياسى» يا «روش عقلى» به كار مى رود كه مقصود از آن ظنّى يا قطعى بودن نتيجه است، نه اين كه روش استقرايى در اين اصطلاح از استقرا استفاده كرده باشد و روش قياسى از قياس. گاهى نيز «روش تجربى» در برابر «روش تعقلى» به كار مى رود كه مقصود از اوّلى اين است مقدمات آن را عقليّات محض نيست، بر خلاف اصلاح دوم كه از عقليات محض استفاده مى كند.( ) ز ـ روش تحقيق در علوم
علوم ـ به طور كلى ـ دست كم با يكى از سه روش عقلى، تجربى و نقلى (اسناد و مدارك) بررسى مى شود. اگر روش تحقيق مسائل عقلى باشد، قضاياى آن حقيقيه است و اگر روش آن تجربى بوده و اعتبار تجربه مبرهن باشد، قضيه حاصل از اين راه نيز حقيقيه است، وگرنه در حكم خارجيه است. اما اگر از راه استقراى تام باشد و مستقريات آن از اوّليات يا علوم عقلى باشد، قضيه، حقيقيه است و اگر از مجرّبات باشد حكم مجرّبات را دارد، وگرنه در حكم خارجيه مى باشد.ح ـ راه هاى دست يابى به كليّت و ملاك آن
در علوم نقلى: راه شناسايى كلّيت، عموم و اطلاقات ادّله نقليه است و علم اصول متكفّل قواعد آن مى باشد. و اگر دنبال ملاك تحقق كليّت باشيم، مآلا بايد به ادلّه عقلى و ملاكات احكام مراجعه كنيم.در علوم استقرايى: گاه مستقريات آن ها را احكام تجربى يا عقلى تشكيل دهد، ملاك كلّيت و راه شناسايى همان است كه در علوم تجربى و عقلى بحث مى شود. اما مستقرياتى كه با استقرا به دست مى آيند ملاك شناسايى خود استقرار به معناى عمل جستوجوست، گرچه در استقراى ناقض حقيقتاً ملاك شناسايى كلّيت تحقق نمى يابد و در استقراى تام، در مجموعه هاى محدود با اشكال مواجه نيست و در هر صورت، چون رابطه علّيت از راه استقراى صرف به دست نمى آيد، ملاك تحقق كلّيت احراز نمى شود.در علوم تجربى: ملاك كلّيت وابسته به اعتبار حجّيت تجربه است; اگر تجربه معتبر باشد، ملاك شناسايى خود تجربه است و ملاك تحقق طبيعت آنچه مورد تجربه است و بعيد نيست در علوم آمارى نيز وضع همانند علوم تجربى باشد.اما در علوم عقلى: ملاك تحقق كلّيت اقتضاى طبيعت موضوع يا مقدّم در متصله و مؤلفه ها در منفصله است و ملاك شناسايى در اوّليات، علّيت موضوع يا مقدم و يا مؤلفه ها و در غير اوّليات، برهان است.1ـ كلّيت از طريق استدلال
كلّيت از طريق استدلال به دو صورت مباشرى و غيرمباشرى (حجّت)، به انجام مى رسد. استدلال هاى مباشرى و غيرمباشرى: استدلال هاى مباشرى عبارت است از: عكس مستوى، عكس نقيض: نقض محمول، و قاعده امتناع تناقض. استدلال هاى غير مباشرى نيز به قياس اقترانى و قياس استثنايى تقسيم مى شود. از جمله استدلال هاى غيرمباشرى، قياس خلف است.2ـ كلّيت در قضاياى ارزشى
آن دسته قضاياى ارزشى كه قراردادهايى باشد كه در ظرف اجتماع جعل مى شود، ملاك كلّيتشان در دست قانون گذار است. اما در قضاياى ارزشى ـ اخلاقى، در نگاه نخست با دو دسته انشايى و اخبارى برخورد مى كنيم. اگر دو فلسفه اخلاق اثبات شود كه تمام انشائيات به اخباريات بازمى گردد، كافى است قضاياى به ظاهر اخبارى را مورد بحث قرار دهيم، وگرنه بايد درباره انشائيات بحثى مستقل صورت گيرد.در خصوص اخباريات، بحث را در خصوص حسن يا قبح ادامه مى دهيم: در كلام اسلامى، حسن و قبح عقلى برخى افعال پذيرفته شده است. برخى حسن و قبح را اين گونه معنا مى كنند كه عقل ضرورتاً حسن و قبح بعضى از افعال را درك مى كند. طبق اين نظر، ملاك تحقق كلّيت و ملاك شناسايى آن يك چيز است و اين نظير اوّليات در منطق است. اما آن ها كه حسن و قبح عقلى را براى عقل بديهى نمى دانند، بايد ديد چه نظريه اى در فلسفه اخلاق اتخاذ مى كنند; مثلاً، كسانى كه حسن فعل را از رابطه بين فعل با اثر آن فعل بر فاعل اش در نظر مى گيرند كافى است معتقد شوند كه برخى از افعال با عنوانى خاص براى هميشه داراى اين اثر است تا به كلّيت آن فعل اخلاقى حكم كنند. حتى طبق نظريه علاّمه طباطبائى كه حسن و قبح را اعتبارى مى داند و خوبى فعل را ملايمت آن با قوّه مدركه، كافى است ادعا شود كه برخى از افعال براى هميشه ملايك با نفس است. از اين رو، حتى با نظريه علاّمه طباطبائى هم مى توان از جاودانگى اخلاق دفاع كرد. آرى، اگر قايل شويم قضاياى اخلاقى از مشهورات اند، ديگر نمى توان وجهى براى كلّيت آن به لحاظ ملاك تحقق و ملاك شناسايى ابراز داشت، گرچه تصوراً مى توان ملاك شناسايى را استقرا دانست. ولى در عمل، چنين استقرايى امكان پذير نيست.اما در مورد قضاياى به ظاهر انشايى: برخى الزامات اخلاقى را از امور وجدانى مى دانند. از اين رو، شأن اين نوع الزامات را، كه در حكمت عملى داخل اند، شأن اوّليات مى دانند كه داخل در حكمت نظرى است. اما نظريه هاى ديگرى همچون نظريه علاّمه طباطبائى كه معتقد است «بايد» و «نبايد» در واقع، همان وجوب و امتناع فلسفى است كه در اخلاق به عاريت به كار گرفته مى شود و نظريه استاد مصباح كه معتقد است بايد و نبايد در اخلاق همان ضرورت و امتناع بالقياس است، مى توان گفت انشاى اخلاقى نداريم و اين ها اخبارند و نظريه هايى كه «بايد» و «نبايد» را از امور انشايى مى دانند كه از خواهش هاى نفسانى برآمده اند، مى توان كلّيت اين نوع قضاياى به ظاهر انشايى را ترسيم كرد; زيرا كافى است برخى از نيازها يا اثرات و يا خواهش هاى نفسانى دايمى و هميشگى باشد كه در اين صورت، به طور كلى، مى توان «بايدش اخلاقى داشت و يا برخى از چيزها براى هميشه مضاد با نياز انسان باشد و يا اثرى نامطلوب بر نفس بگذارد و يا نفس نسبت به آن تنافر داشته باشد. در اين صورت، آن فعل به طور كلى، متصف به «نبايد» اخلاقى مى شود. و سرانجام، براى رفع تعارض احكام اخلاقى، دو راه پيشنهاد شده است: يكى راه تزاحم كه يك فعل اخلاقى مانند «راست گفتن» از دو جهت، هم خوب است و هم بد. از آن جهت كه موجب ايذاى به غير مى شود بد است كه پس از تعديل و برايند خوبى و بدى يا حكم به مطلوبيّت آن مى شود يا مبغوضيت آن و يا برايند هر دو صفر است و فعل نه خوب است و نه بد. راه ديگر آن كه راست گفتن بالذّات خوب نيست، بلكه بالعرض خوب است; چون ملاك مصداق عدالت بودن است و در صورت ايذاى به ديگران ديگر خوب نيست.3ـ كلّيّت در قواعد روشى منطق و رياضى
كلّيت قواعد روشى منطق و رياضى ثبوتاً و اثباتاً يك چيز است; زيرا قواعد روشى منطق و رياضى صورى اند كه يا خود بديهى اند و يا به بديهى ارجاع مى شوند. از اين رو، اعتبار استنتاجى آن ها كلّيت دارد.قضاياى ضرورى
الف ـ اقسام قضايا به لحاظ محمول
براى بررسى معانى «ضرورت»، لازم است اقسام قضايا به لحاظ نسبت بين اجزاى آن بررسى شود:1ـ بديهى و نظرى
بديهى در اين اصطلاح، آن است كه محتاج به فكر نيست; يعنى يا صرف تصور طرفين قضيه و نسبت ميان آن دو براى تصديق به صدق يا كذب آن كافى است يا علاوه بر آن ـ عملاً ـ محتاج به حسن ظاهرى يا باطنى است; زيرا بديهى در مقابل نظرى است كه محتاج به فكر مى باشد.2ـ حمل ذاتى و عرضى
حمل ذاتى آن است كه مفهوم محمول جزء مفهوم موضوع باشد. در مقابل، حمل عرضى آن است كه مفهوم محمول غير از مفهوم موضوع باشد. محمول عرضى، خود به لازم و مفارق تقسيم مى شود و لازم به بيّن و غير بيّن. هر يك از اين دو نيز به دو اصطلاح «بيّن» بالمعنى الاعم» و «بيّن بالمعنى الاخص» مصطلح گرديده اند. خاستگاه اين تقسيم كليات خمس است كه به ظاهر، اختصاص به ماهيات دارد. ولى حمل ذاتى شامل هر محمولى مى شود كه جزء مفهوم موضوع باشد، گرچه موضوع از مفاهيم غيرماهوى مانند مفاهيم فلسفى يا منطقى باشد.3ـ حمل ذاتى اوّلى و حمل شايع صناعى
اگر در حمل، علاوه بر اتحاد وجودى ميان موضوع و محمول، عينيت مفهومى آن دو نيز بيان شود، حمل ذاتى اوّلى است، وگرنه حمل شايع است و اين دو اصطلاح غير از دو اصطلاح سابق حمل ذاتى و عرضى است; زيرا ذاتى و عرضى ناظر به مصداق است، نه مفهوم، ولى در حمل ذاتى اوّلى ناظر به مفهوم هم مى باشد. البته در اين جا، ديدگاه علاّمه طباطبائى( ) با ديدگاه صدرالمتألهين( ) متفاوت است; زيرا صدرالمتألهين اين حمل را مختص به جايى مى داند كه محمول عين موضوع بوده و اختلاف فقط در اجمال و تفصيل باشد، ولى علاّمه در اين جا، قايل به تعميم است و حمل جنس يا فصل بر نوع را حمل ذاتى اوّلى مى داند، زيرا در ديدگاه او، جنس همان نوع مبهم و فصل همان نوع محصِّل است.در اين جا، در نگاه نخست، اين مشكل نمودار مى شود كه با توجه به راه حل صدرالمتألهين در مسأله وجود ذهنى، بايد پذيرفت حمل جنس بر نوع، حمل ذاتى اوّلى است. اما پاسخ به مشكل اين است: حمل جنس بر موضوع به شرط شىء در مسأله وجود ذهنى حمل ذاتى اوّلى است; يعنى مثلاً، حمل جوهر با فصول آن ـ گرچه در مقام حمل فصول مذكور در كلام نباشند ـ بر موضوع (كيف نفسانى) حمل ذاتى اوّلى است، نه حمل شايع. لازم به ذكر است كه اصطلاح «حمل ذاتى اوّلى» از مختصّات فلسفه صدرالمتألّهين نيست; زيرا در كلام ميرداماد نيز همين اصطلاح با همين تعريف به كار رفته( ) و حتى مضمون آن در كلمات دوانى هم يافت مى شود.( )4ـ تحليلى و تأليفى
كانت حكم و بالتبع قضيه را به تحليلى و تأليفى تقسيم مى كند و مى گويد: «تحليلى» آن است كه مفهوم محمول عين يا جزء مفهوم موضوع باشد و «تأليفى» بر خلاف آن است.( )كانت «تحليلى» را مبتنى بر اصل امتناع تناقض مى داند; بدين صورت كه انكار قضيه تحليلى مستلزم قضيه خود متناقض است. اين تقسيم كانت ناظر به قضاياى حملى است. از اين رو، معرفت شناسان بر اساس مبناى كانت، كه تحليلى را مبتنى بر اصل امتناع تناقض دانسته، بر وى خرده گرفته و امثال «اگر Aآن گاه A) را هم تحليلى دانسته اند;( ) چرا كه انكار اين گونه شرطى ها مستلزم تناقض است. بنابراين، دو تعريف ديگر براى تحليلى ارائه داده اند: الف. تحليلى آن است كه انكار آن مستلزم تناقض است.( )ب. تحليلى آن است كه صدق آن از واژه هاى به كار رفته در آن معلوم مى گردد.( )نكته اى كه بايد بدان توجه داشت اين است كه كانت مدعى است نفى قضيه تحليلى بدون هيچ مقدمه ديگرى منجر به تناقض مى شود و انكار هيچ يك از قضاياى شرطى مستلزم تناقض نيست.هر يك از سه تعريف مزبور فقط نظر به صدق قضيه دارد. از اين رو، شامل قضيه خود متناقض نمى شود. بنابراين، براى تعريف جامع، لازم است نسبت قضيه را از موضوع و محمول آن جدا نماييم و بر اساس اين تفكيك، قضيه «تحليلى» آن است كه مفهوم محمول عين يا جزء مفهوم موضوع باشد ـ خواه قضيه موجبه باشد يا سالبه، خواه هليه مركّبه باشد يا هليّه بسيطه ـ و «تأليفى» آن است كه چنين نباشد ـ خواه حمليه اى باشد كه مفهوم محمول عين يا جزء مفهوم موضوع نيست و خواه اصلاً حملى نباشد. اين تعريف قضاياى خود متناقض را شامل مى شود; زيرا محمول در اين موارد، عين يا جزء مفهوم موضوع است; مانند «انسان انسان نيست.» گرچه محمول از موضوع سلب شده است و چون محمول خود موضوع يا جزئى از آن است كه از موضوع سلب شده، قضيه قطعى الكذب است. پس در تحليلى، هم صدق فرض دارد و هم كذب. به نظر مى رسد مآل هر سه تعريف كانتى و غيركانتى يك چيز است. گرچه برخى خواسته اند بين تعريف كانتى و غيركانتى فرق بگذارند و احياناً ميان دو تعريف غيركانتى تمايز قايل شوند.( )5ـ پيشين و پسين
حكم به ثبوت محمول براى موضوع يا از راه تجربه و حس است كه اين احكام و قضاياى آن ها را «پسين» گويند و يا آن ها بدون نياز به تجربه و حس حكم آن معلوم مى گردد كه اين احكام و قضاياى آن ها را «پيشين» خوانند. اين تقسيم مطلق است، نه نسبى; يعنى احكام پيشين احكامى اند كه به هيچ وجه، حس و تجربه در حكم به آن ها دخالت ندارد، بر خلاف پسين.ب ـ مقايسه ميان اقسام قضايا
در اين جا، بحث در مقايسه ميان اقسام پنج گانه تقسيم قضايا است; يعنى هر قسم از اين تقسيمات با قسم هاى ديگر از اين تقسيمات به لحاظ مصداق چه رابطه اى از روابط و نسب چهارگانه را دارد، اين مقايسه موجب مى شود كه در پژوهش، از مغالطات پرهيز شود; مثلاً، با توجه به تعريف تحليلى و حمل ذاتى اوّلى روشن مى شود كه اين دو به لحاظ مصداق مساوى نيستند; مانند «مثلث سه ضلع دارد.» ولى هر جا حمل ذاتى اوّلى باشد، تحليلى هم هست. همچنين فرق است بين اين كه حمل ذاتى باشد يا ذاتى اوّلى; زيرا در حمل هاى ذاتى ـ در مقابل عرضى ـ تفاوت فقط به لحاظ مصداق است و به اصطلاح، حمل شايع صناعى است. اين بخش طرح نوى است كه هنوز نياز به پژوهش بيش تر دارد.ج ـ ضرورت به معناى بداهت
دو دسته قضايا ـ يعنى اوّليات و وجدانيات ـ ضرورى (به معناى بديهى) بوده و ملاك تحقق و شناسايى بداهت در اين دو دسته، يكى است; زيرا بداهت يك امر روان شناختى است. اما در وجدانيات، بدين سبب كه علوم حصولى برگرفته از علوم حضورى اند و نفس دو مرحله حاكى و محكى را حضوراً ـ نه حصولاً ـ دريافت كرده است، از اين رو، به بداهت آن پى مى برد و ملاك بداهت در اوّليات خود موضوع يا مقدّم يا يكى از مؤلفه ها نسبت به محمول يا تالى يا مؤلفه ديگر است.د ـ ضرورت بر حسب جهت و اقسام آن
هر محمولى نسبت به موضوع خود به حصر عقلى، يا وجوب دارد يا امتناع و يا امكان. اين به لحاظ ماده است، ولى به لحاظ جهت، انواع ديگرى را نيز منطق دانان ترسيم كرده اند. جهات در منطق، اعم از جهات در فلسفه است; زيرا در فلسفه، خصوص محمول وجود را با موضوع مى سنجند.ضرورت بر حسب جهت، به ازلى، ذاتى، وصفى، وقتى و به شرط محمول تقسيم مى شود. موضوع در ضرورتِ ازلى مقيّد به هيچ قيدى ـ حتى قيد وجود ـ نيست و در ضرورتِ ذاتى، به شرط وجود موضوع است. كه وجود ظرف است، نه قيد و در وصفى، علاوه بر آن، موضوع مقيّد به وصفى است و در وقتى موضوع مقيّد به وقتى معيّن يا غير معيّن است. اما در ضرورت به شرط محمول اختلاف است كه آيا محمول قيد موضوع است.( ) يا بدون آن كه قيد موضوع گردد، ضرورت به شرط محمول ثابت است. شواهدى در دست است كه برخى منطق دانان همچون محقق طوسى در ضرورت به شرط محمول، محمول را قيد موضوع قرار نمى دادند.( ) از اين رو، محقق طوسى گفته است: تمام قضاياى فعليه داراى ضرورت به شرط محمول است.( )قابل توجه است كه ضرورت به شرط محمول در سوالب نيز فرض دارد، منتها ضرورت به شرط محمول از انواع امتناع; زيرا ضرورت اعم از وجوب و امتناع است; مانند «زيد كاتب نيست، مادامى كه كاتب است»; يعنى با فرض كتابت براى زيد، سلب كتابت از زيد امتناع دارد. پس بايد ضرورت به شرط محمول را اين چنين تفسير كرد: ضرورت ثبوت محمول براى موضوع به شرط ثبوت محمول نه آن گونه كه قطب الدين رازى در شرح المطالع تفسير نموده است: «ضرورت به شرط محمول همان ثبوت محمول براى موضوع يا سلب محمول از موضوع است، به شرط ثبوت يا سلب.»( )هــ ضرورت بالذات، بالغير و بالقياس الى الغير
در فلسفه، اگر ضرورت محمولِ وجود براى موضوع بدون هيچ قيد و شرطى در ناحيه موضوع ثابت شود، ضرورت آن بالذات است و اگر ضرورت محمولِ وجود با حيثيت تعليلى در ناحيه موضوع ثابت گردد، ضرورت بالغير است و اگر ضرورتِ محمولِ وجود براى موضوع در صورتى ثابت شود كه آن را با وجود يا عدم شيئى ديگر مقايسه كنند، ضرورت بالقياس است و عيناً مى توان همين اقسام را نسبت به هر محمولى ديگر ـ غير از وجود ـ اجرا كرد و از اين جا، مى توان هر يك از اين ضرورت ها را به يكى از ضرورت هاى شش گانه به حسب جهت برگرداند و ضرورت ذاتى همان ضرورت مطلقه و ازلى است. ضرورت هاى بالغير هم بر ضرورت هاى ذاتى و وصفى قابل تطبيق است، در صورتى كه موضوع قضيه واجب بالذات و ممتنع بالذات نباشد. ضرورت قياسى نيز بر چنين ضرورتى قابل تطبيق است. البته لازم به ذكر است كه گاهى گفته مى شود ضرورت بالقياس همان مفاد شرطى لزومى است،( ) اما اگرچه ضرورت بالقياس با شرطى لزومى بى ارتباط نيست، ولى مضمون آن شرطى نمى باشد، زيرا ضرورت بالقياس ضرورت تالى به شرط تحقق مقدّم است، نه اين كه مفاد ضرورت بالقياس نسبت ميان مقدّم و تالى باشد.در پايان، تذكر دو نكته ضرورى است: اول آن كه شيخ اشراق تمام جهات قضايا را منحصر در ضرورت كرده و امكان و امتناع را از اجزاى محمولى قرار داده است.( )دوم آن كه اعتبار جهات در منفصله و متصله هم فرض دارد، ولى منطق دانان متصله را به لزومى و اتفاقى و منفصله را به عنادى و اتفاقى تقسيم كرده اند( ) كه به مثابه ضرورت و امكان در حمليه است و اما ساير جهات را، كه چندان فايده اى در آن ها نيست، مطرح نكرده اند.و ـ معيار ضرورت، لزوم و عناد
1ـ معيار تحقق ضرورت، لزوم و عناد
معيار تحقق ضرورت اقتضاى موضوع قضيه است. اما از آن جا كه ضرورت گاهى مطلقه است، گاهى ذاتى و گاهى وصفى ـ وهكذا ـ در نتيجه، اقتضاى موضوع ها در امتناع انفكاك محمول از آن مختلف است و معيار تحقق لزوم و عناد به مثابه ضرورت است; يعنى طبيعت مقدّم مستلزم تالى است و طبيعت يكى از مؤلفه ها معاند ديگرى.2ـ معيار شناسايى ضرورت، لزوم و عناد
اگر معيار شناسايى كسبى نباشد، پس بايد قضاياى مورد نظر از اوّليات باشد كه صرف تصور طرفين قضيه براى تصديق كافى است. اما اگر معيار شناسايى كسبى باشد، پس طرق رسيدن به آن يا از راه استقراى تام است، يا از راه تجربه و يا از راه برهان (صورت و ماده) اما اگر از راه استقراى تام به ضرورت برسيم، به ناچار مقدمات آن يا بايد از راه تجربه به دست آيد و يا از راه عقل; زيرا از راه حس نمى توان به ضرورت نايل شد. بنابراين، ضرورت، لزوم و عناد از راه استقراى تام در حكم احكام تجربى و عقلى است و اما ضرورت از راه تجربه مبتنى بر اعتبار تجربه مى باشد. اما ضرورت از راه منطق صورت به دو صورت به انجام مى رسد: ضرورت يا از راه قياس اقترانى به دست مى آيد و يا از راه قياس استثنايى. و در قياس اقترانى از آن جا كه اشكال دوم، سوم و چهارم به شكل اول بازمى گردند، در اخذ نتيجه ضرورى از مقدمات، گفته اند: بايد صغرا فعلى و كبرا ضرورى باشد( ) و فقط در جايى كه صغرا موجبه ضرورى و كبرا مطلقه خاصه (عرفيّه عامه) باشد نتيجه نيز موجبه ضروريه است و در اين نوع، نتيجه را تابع اخسّ مقدمتين ندانسته اند. اما از آن جا كه استنتاج در قياس اقترانى صورى است، بايد بپذيريم كه هر دو مقدمه بايد ضرورى باشد تا نتيجه به لحاظ جهت ضرورى باشد، نه اين كه ضرورى بودن نتيجه به لحاظ جهت بر اساس مواد قياس باشد. در قياس استثنايى، اگر يكى از مقدمات شرطيه متصله باشد، يا بايد تالى ضرورى باشد كه با وضع مقدّم به نتيجه ضرورى نايل شويم. ولى اگر يكى از از مقدمات منفصله باشد، اگر آن منفصله، مانعة الجم باشد، بايد مؤلفه اى كه نقيض اش در نتيجه ظاهر مى شود امكانى باشد تا به قضيه ضرورى برسيم و اگر آن منفصله، مانعة الخلو باشد، بايد مؤلفه اى كه در نتيجه ظاهر مى شود ضرورى باشد و اگر منفصله، حقيقيه باشد، حكم آن يكى از دو حكم منفصله مانعة الجمع و الخلو است.ز ـ نسبت ضرورت و اقسام حمل به لحاظ محمول
ضرورى و بديهى، ضرورى و نظرى، ضرورى و حمل عرضى، ضرورى و حمل شايع، ضرورى و تحليلى و سرانجام، ضرورى و تأليفى هر يك نسبت به مقابلشان به يك لحاظ، عام و به لحاظ ديگر خاص اند. و ضرورى نسبت به حمل ذاتى و حمل ذاتى اوّلى اعم مطلق است، همان گونه كه ضرورى مساوى با پيشين است، بر خلاف نظر كريپكى كه پيشينى را اعم مطلق از ضرورى مى داند. اما حكم در مورد ضرورى و پسين مبتنى بر اعتبار يا عدم اعتبار تجربه است. پس اگر تجربه مبتنى بر قواعد عقلى باشد، پسين اعم از ضرورى است، وگرنه رابطه ميان ضرورى و پسين تباين است.ح ـ ضرورت صدق
پيشينه ضرورت صدق از اين نكته آغاز مى شود كه ارسطو( ) از شرايط برهان ضرورى بودن مقدمات را ذكر كرده كه برخى از منطق دانان گمان كرده اند مقصود وى از ضرورت، همان ضرورت به حسب جهت است. اما شيخ الرئيس كلام ارسطو را اين گونه توجيه كرده: يا مقصود او ضرورت صدق است، اگرچه مقدمات ضرورى نباشد و يا اگر مقصود ضرورت به حسب جهت باشد، در مواردى است كه نتيجه ضرورى مورد نظر باشد.( )بايد توجه داشت كه حقيقتاً آنچه از شرايط برهان مى باشد ضرورتِ صدق مقدمات است، نه يقينى بودن مقدمات. آرى، يقينى بودن مقدمات از شرايط احراز صدق مقدمات است. براى ضرورت صدق سه تفسير ارائه شده است: تفسير اول از شيخ الرئيس و محقق طوسى است كه ضرورت صدق را به ضرورت تصديق به گزاره تفسير مى كنند (الواجب قبولها.)( ) تفسير دوم را علاّمه طباطبائى ارائه مى دهد كه مقصود وى از آن استحاله انقلاب نسبت در قضيه است( ) و تفسير سوم از كلمات استاد جوادى آملى به دست مى آيد و آن اضطرار در درك است.( ) هر يك از دو تفسير اول در واقع، بازگويى از ضرورت به حسب جهت است و تفسير سوم بيانگر علم به صدق قضيه، در حالى كه در برهان، نفس مقدمات بايد ضرورى باشد، نه علم به صدق آن ها، بنابراين، ضرورت صدق چيزى جز مطابقت قضيه با نفس الامر نيست. اگر قضيه اى مطابق نفس الامر باشد ضرورتاً صادق است، خواه علم بدان داشته باشيم يا نه. و از همين جا، معيار تحقق ضرورت صدق به دست مى آيد و معيار شناسايى ان در اوّليات علّيت موضوع يا مقدم يا يكى از مؤلفه ها نسبت به محمول يا تالى يا مؤلفه ديگر است و در وجدانيات يا مطابقت آن ها با علوم حضورى است و يا خود آن ها از علوم پايه اند كه بر اساس علوم حضورى تحقق مى يابند.بايد توجه داشت ضرورت صدق در حمليات غير از ضرورت به شرط محمول (تفسير قدما) است; زيرا قضاياى امكانى ضرورت صدق دارند، اما ضرورت به شرط محمول ندارند; چه اين كه ضرورت در ضرورت به شرط محمول در سوالب به معناى امتناع است كه ضرورت صدق ندارد، بلكه ضرورت كذب دارد. ـ ضرورت
به لحاظ تاريخى، پلانتينجا ضرورت قضيه يا ضرورت de dictoو تمايز آن از ضرورت عينى يا ضرورت de re را به ارسطو و توماس آكوينى نسبت مى دهد. البته اين نسبت بر حسب آنچه از كلام ارسطو نقل شده، قابل قبول نيست. اما آنچه به آكوينى نسبت داده گرچه مى رساند توماس متفطن به اين تمايز شده، ولى استفاده از اين تمايز شده، ولى استفاده از اين تمايز و به كارگيرى آن در مورد جمع بين علم الهى و اختيار انسان بى مورد است. از نظر پلانتينجا نسبت بين اين دو نوع ضرورت عموم و خصوص من وجه است، ولى از آن جا كه ضرورت de dicto در واقع، همان ضرورت صدق است، اعم مطلق از ضرورت de reمى باشد. يكى از مباحثى كه در ضرورت de dicto مقابل دارد و مقابل آن چيست؟ گمان كردند كه مقابل آن امكان de dictoاست، در حالى كه مقابل آن ـ يعنى مقابل ضرورت صدق ـ ضرورت كذب قرار مى گيرد، نه امكان به معناى احتمال. اما درباره ضرورت عينى يا de re فيلسوفان غربى در پذيرش و عدم آن اختلاف كرده اند; عده اى منكر ضرورت عينى اند و ضرورت عينى را وابسته كيفيت توصيف شىء در جمله مى دانند. در مقابل، كريپكى مدعى واقعيت داشتن ضرورت عينى است و پشتوانه ادعاى خود را ارتكاز مى داند. عده اى از فيلسوفان نيز ارتكاز را شاهدى قاطع براى حل مسأله نمى دانند.ويليام نيل، كه منكر ضرورت عينى است، اعتقاد دارد اگر ضرورت عينى وابسته به كيفيت توصيف ما نباشد، بلكه يك امر عينى باشد، در موضوعاتى كه مشير به عناوين ديگر نيست و محمول آن ها از چيزهايى نيست كه در هر توصيف صادق است ـ يعنى مانند «سرخ يا غيرسرخ بودن» نمى باشد ـ دچار تناقض مى شويم. به عنوان مثال، قضيه «12 ضرورتاً مركب است» صادق است، اما قضيه «عدد حواريون ضرورتاً مركّب است» كاذب، در حالى كه موضوع در قضيه دوم، همان عدد 12 است.اما بايد توجه داشت موضوع قضيه پس از توصيف، به معنون خودش اشاره دارد و محمول از طريق عنوان، بر معنون بار مى شود از اين رو بايد توجه داشته باشيم كه از طريق عنوان، چگونه به معنون نگاه مى كنيم. در اين جا فرض ندارد كه معنون را به عنوان امر عينى در نظر نگيريم. از اين رو، عنوان «12» غير از عنوان «عدد حواريون» است و «عدد حواريون» مى تواند غير از 12 باشد، بر خلاف عدد 12 كه نمى تواند غير از خودش باشد. بنابراين، مركّب بودن براى عدد حواريون ضرورت ندارد، مگر ضرورت به شرط محمول، بر خلاف عدد 12 كه مركّب بودن براى آن از ضرورت هاى ذاتى است.كواين در انكار ضرورت عينى، پا را فراتر نهاده و اصل ضرورت را اعم از de re و de dicto منكر شده است. كواين تناقض را اين گونه نشان مى دهد كه شخصى كه هم رياضى دان و هم دوچرخه ران است، هم بالضروره دوپاست و هم بالامكان، همان گونه كه هم بالضروره عاقل است و هم بالامكان. اما توجه نكرده است كه يك شىء به لحاظ وصفى و جهتى ممكن است داراى محمولى بالضروره باشد و به لحاظ وصف و جهتى ديگر، داراى همان محمول بالامكان.توجه به اين نكته ضرورى است كه احتمال دارد كسانى كه منكر ضرورت عينى اند tضرورت de dico را ناظر به نسبت بين موضوع و محمول بدانند و محكى آن ها را ضرورت عينى قرار دهند. اما كريپكى و پلانتينجا ضرورت de dicto را وصف واجديت موضوع نمى دانند، بلكه اين همان ضرورت de reاست و ضرورت de dicto همان ضرورت صدق قضايا.رابطه كلى و ضرورى
1. كلى و ضرورى به معناى بديهى
بديهى اوّلى منحصر در اوّليات و وجدانيات است و وجدانيات كلى نيست، همان گونه برخى از اوّليات مانند «زيد زيد است» كلى نمى باشد. اما اين كه هر كلى ضرورى است يا نه، از بحث بعدى به دست مى آيد.2. كلى و ضرورى به حسب جهت
هرگاه موضوع قضيه ضرورى، كه علت ضرورت محمول است، كلى باشد، گرچه قضيه در ظاهر مهمله باشد، كلى است. اما اگر قضيه كلّيت داشته و كلّيت آن از راه برهان به دست آمده باشد، ضرررى هم هست و از راه استقراى تام، در مجموعه ها محدود ضرورت به دست نمى آيد و از راه تجربه، اخذ كلّيت و ضرورت هم عنان اند. پس فرض ضرورت بدون كلّيت در قضاياى شخصى ضرورى است; مانند «زيد انسان است.»3. كلّيت و ضرورت صدق
ضرورت صدق اختصاص به قضاياى كلى ندارد. از اين رو، اعم ـ مصدقاً ـ از قضاياى كلى است. n * عنوان كتابى است كه در حوزه فلسفه منطق در 375 صفحه توسط مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى در سال 1378 به چاپ رسيده است. 1ـ نصيرالدين الطوسى،منطق التجريد،الجوهرالنضيد،قم،بيدار،1363، ص201 2ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 4، ص 365 ـ 366 3ـ نصيرالدين الطوسى، تعديل المعيار فى نقد تنزيل الافكار، منطق و مباحث الفاظ، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل، 1353، ص 161 4ـ اثيرالدين ابهرى، تنزيل الافكار، تعديل المعيار فى نقد تنزيل الافكار، منطق و مباحث الفاظ، ص 160 5ـ شروح الشمسيه، ص 108 6ـ سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، قم، منشورات شريف رضى، 1370، ج 1، ص 211 / شرح المطالع، ص 333 / عضدالدين ايجى، شرح المواقف، قم، منشورات شريف رضى، 1370، ج 2، ص 94 ـ 95 7ـ ميرسيد شريف، تعليقة شرح الشمسيه، شروح الشمسيه، تهران، كتاب فروشى علميه اسلاميه، 1304 ق، ص 74 8ـ سعد الدين تفتازانى، تهذيب المنطق، الحاشيه على تهديب المنطق، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1363، ص 54 9ـ الشفاء، كتاب القياس، ج 2، ص 28 ـ 29 10ـ تهذيب المنطق، ص 275 11ـ ابوبكرارموى، مطالع الانوار، شرح المطالع،قم،كتبى نجفى،1294ق،ص207 12ـ ابوعلى سينا، الاشارات و التنبيهات با شرح محقق طوسى، چاپ دوم، بى جا، دفتر نشر كتاب، 1403 ق، ص 112 13ـ سيدمحمدحسين طباطبايى، نهاية الحكمة، قم، موسسة النشر الاسلامى، 1392، ص 81 ـ 142 14ـ محمد ميرداماد،القبسات،تهران،مؤسسة مطالعات اسلامى،ص153 15ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1376، ص 97 16ـ صدرالدين محمد شيرازى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة، چاپ سوم، بيروت، دارالحياء التراث العربى، 1981 م، ج 1، ص 293 17ـ22ـ محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات، 1364، ج 1، ص 210/ ص109ـ110 18ـ سيدمحمدحسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، صدرا، بى تا، ج 2، ص 283 19ـ مرتضى مطهرى، مسأله شناخت، چاپ چهارم، تهران، صدرا، 1368، ص 204 ـ 207 / جان هاسپرس، درآمدى به تحليل فلسفى، ترجمه سهراب علوى نيا، بى جا، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1370، ص 283 ـ 290 / آموزش فلسفه، ج 1، ص 110 ـ 111 20ـ جلال الدين دوانى، حاشيه بر شرح تجريد قوشجى، شرح تجريد العقايد، قم، منشورت رضى، بيدار، عزيزى، 1285، ص 85 ـ 111 / همو حاشيه بر حاشيه الشريف الجرجانى على شرح القطب (شروح الشمسيه)، ج 2، ص 272 21ـ منطق التجريد، الجوهر النضيد، ص 188 22ـ مرتضى مطهرى، شرح مختصرمنظومه، تهران،حكمت،1360، ج1،ص252 23ـ پ. ف. استراوسون، «پيرامون اشاره»، ترجمه رضا محمدزاده، مجله ارغنون، تهران، 1374، ش 7 و 8، ص 289 24ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، تهران، حكمت، 1407، ج 3، ص 72 / محمدتقى مصباح يزدى، تعليقه على نهاية الحكمة، قم، سلمان فارسى، 1405 ق، ص 80 25ـ حكمة الاشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 29 26ـ الى 32 جان هاسپرس، درآمدى به تحليل فلسفى، ترجمه سهراب علوى نيا، بى جا، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1370، ص362ـ363/ ص 359 27ـ شرح المطالع، ص 150 28ـ مصطفى ملكيان، جزوه «معرفت شناسى»، ص 46 29ـ بهمنيار ابن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهرى، تهران، دانشكده الهيات و معارف اسلامى، 1349، ص 62 ـ 63/ عمر بن سهلان ساوجى، البصائر النصيريه، مصر، المطبعة الكبرى الاميريه يبولاق، 1316 ق، ص 59 / فخرالدين رازى، شرح عيون الحكمة، تهران، منشورات مؤسسة الصادق، 1373، ص 130 30ـ شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 147 31ـ ارسطا طاليس، منطق، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، دارالقلم، 1980 م، ج 1، ص 166 32ـ الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 249 ـ 250 33ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، البرهان، ترجمه، تصحيح و تعليق مهدى قوام صفرى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1371، ص 164 34ـ شهاب الدين سهروردى، حكمة الاشراق، مجموعه مصناف شيخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372، ج 2، ص 24 35ـ منطق التجريد، الجوهر النضيد، ص 71 36ـ44ـ الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 292/ ص 287 37ـ عبدالله جوادى آملى،تبيين اثبات وجودخدا، قم،مركزنشراسراء، ص 78 38ـ مأخذ اين بحث عبارتند از: - ALVIN PLANTINGA, THE NATURE OF NECESSITY (1986), PP. 9 - 13 18 - 23. - KRIPKE, SAULA, NAMING AND NECSSITY, SEMANTICS OF NATURAL LANGUGE. PP. 264 - 266 39ـ ابوعلى سينا، الشفا، قم، كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، 1405 ق، كتاب العبارة، ص 50 ـ 52 / الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 119 / نصيرالدين الطوسى، كتاب اساس الاقتباس، به تصحيح مدرس رضوى، چاپ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1376، ص 64 40ـ صدرالدين محمد شيرازى، تعليقه حكمة الاشراق، شرح حكمة الاشراق، قم، بيدار، 1315 ق، ص 18 41ـ محمدرضاالمظفر،المنطق، نجف اشرف،مطبعة النعمان، 1388 ق، ص 154 42ـ تهذيب المنطق، ص 59 43ـ كتاب اساس الاقتباس، ص 85
