ارزش عدالت نسخه متنی

ارزش عدالت

تاملى در نظريه عدالت علامه طباطبايى و نقد استاد مطهرى بر آن

محمد فارابى (1)

مقدمه

استاد مطهرى، شاگرد برجسته علامه طباطبايى و از پرورش‏يافتگان مكتب اوست . استفاده استاد شهيد از محضر علامه، محدود به چند سال حضور در جلسات درسى نبود، بلكه وى تا پايان عمر پيوسته از آن فيلسوف و مفسر عاليقدر بهره مى‏گرفت و در سراسر آثارش، جلوه‏هاى فكرى علامه را مى‏توان ديد . مطهرى چندان به استاد خويش عشق و ارادت مى‏ورزيد كه با جمله «روحى له الفداء» از وى تكريم مى‏كرد و رسم ادب را چندان مى‏ديد كه در تاليفات خود، قلم به نقد مستقيم نظريات حضرت علامه نيالايد . هر چند با نبوغ و استقلال فكرى استاد، بروز هر گونه اختلاف نظريه علمى، طبيعى مى‏نمايد .

يكى از مسائلى كه آن دو متفكر فرزانه، به آراى متفاوتى در آن رسيده‏اند، موضوع «عدالت‏» است كه در اين مقاله به آن پرداخته‏ايم . بى‏شك بررسى و مقايسه اين آرا، در تبيين و تحليل عالمانه اين مساله مهم انسانى - اسلامى، نقش بسزايى دارد و دست‏مايه ارزشمندى در اختيار پژوهشگران قرار مى‏دهد .

1 . طرح موضوع و سابقه آن

عدالت از كهن‏ترين انديشه‏هايى است كه پيوسته ذهن بشر را به خود مشغول كرده است . اثر مهم افلاطون «جمهور» ، به بررسى ابعاد مختلف اين موضوع اختصاص يافته و «رساله‏اى در باره عدالت‏» ناميده شده است . اين اثر، گواه آن است كه عدالت در «فلسفه سياسى‏» از دير زمان در كانون مباحثات قرار داشته است و هم‏اكنون نيز در شاخه‏هاى مختلف فلسفه مضاف، مانند فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سياسى، مساله‏اى هم‏طراز عدالت نيست .

در اين ميان، «ارزش‏» و «خاستگاه‏» عدالت، از مهمترين مسائل مربوط به آن است كه پيوسته با «نگاه منفى‏» عده‏اى از انديشمندان مواجه بوده است . طرح چنين ديدگاه هايى در «جمهور» و برخورد افلاطون با آن، نشان مى‏دهد كه منفى‏نگرى در باره عدالت، از چه پيشينه‏اى برخوردار است و البته استمرار همان نگرش در قالب نظريات جديد در غرب، حكايت از آن دارد كه هنوز غبار فراموشى بر تحليل‏هاى كهن، ننشسته است .

كاليكلس، عدالت را «جريانى بر خلاف طبيعت‏» ، مى‏دانست; زيرا وسيله‏اى براى محدود كردن قدرتمندان و نيرومندان مى‏شود، از اين‏رو معتقد بود كه هر كس تواناتر است، بايد قدرت را به دست گيرد و نبايد او را با زيردستانش برابر دانست .

پرسش سقراط از وى اين بود كه: توانايان نسبت‏به خود چگونه‏اند؟ فرمان‏روايند يا فرمان‏بر؟ بايد بر خود تسلط داشته باشند، يا لازم نيست‏بر نفس و هوس‏هاى خود فرمان برانند؟ او پاسخ مى‏داد:

«زيبايى و عدالت، از نظر طبيعى آن است كه آزادمردان روزگار، هوس‏ها و شهوات خود را به جاى محدود ساختن، بپرورانند . البته بيشتر مردم چون ناتوانند و از ناتوانى خود شرم دارند، براى پنهان ساختن آن، لگام‏گسيختگى و ناپرهيزكارى را زشت مى‏شمارند و چون خود از ارضاى هوس‏ها و رسيدن به آرزوها ناتوانند، خويشتن‏دارى و عدالت را مى‏ستايند . اين

ستايش ناشى از ناتوانى است . سقراط! نيك‏بختى و فضيلت آدمى، فرمان‏روايى و كامروايى و آزادى اوست، از اينكه بگذرى، همه رسوم و آداب غير طبيعى و سخن‏هاى بى‏معنى است .» (2)

سوفسطائيان يونانى، به هيچ گونه «ارزش اخلاقى‏» براى عدالت، باور نداشتند، هر چند «ضرورت اجتماعى‏» آن را مى‏پذيرفتند . آنها اعتراف مى‏كردند كه براى زندگى اجتماعى انسانها در كنار يكديگر، چاره‏اى نيست جز اينكه فعاليتهاى انفرادى انسان، محدود و تمايلات خودخواهانه‏اش، تسليم قيدها و مقررات اجتماع گردد . ولى آنها نمى‏پذيرفتند كه اين محدوديت ها، بشر را به «انسانى بهتر» تبديل مى‏كند و «فضيلت‏» او را به عنوان انسان بالا مى‏برد . البته اين قيدها، او را «شهروندى بهتر» مى‏سازد . همچون اسبى وحشى كه چه بسا در ميان نوع خود ممتاز باشد ولى براى آنكه به كار گرفته شود، بناچار بايد مهار و اهلى گردد، اين كار، از او «اسبى بهتر» از آنچه در ايام لجام‏گسيختگى بود نمى‏سازد، بلكه محدوديت هايى كه بر او تحميل مى‏شود، از او حيوانى مفلوك مى‏سازد، هر چند «مركبى سودمند» مى‏شود .

افلاطون در جمهور، نظريه «عدالت‏بر مبناى توافق اضطرارى‏» را به خوبى تبيين كرده است . وى مكتب تراسيماكوس را اين گونه ارائه مى‏كند:

«به اقتضاى «طبيعت‏» ، ارتكاب ظلم نيكوست هر چند تحمل ظلم بد است . اما زيان تحمل ظلم بيش از نفع ارتكاب آن است . بنابراين، هنگامى كه مردم نسبت‏به يكديگر تعدى مى‏كنند و هر كس; گاه ظالم و گاه مظلوم واقع مى‏شود، سرانجام آنان كه خود را از ستمگرى عاجز و از ستم‏كشيدن ناچار مى‏بينند، به اين انديشه مى‏رسند كه بهتر است‏با ديگران «موافقت‏» كنند كه هيچ كس به ديگرى ستم نكند و از ديگرى ستم نبيند . وضع قوانين از اينجا پيدا مى‏شود و مردم رعايت آن را «اجراى عدالت‏» نام مى‏گذارند . اينكه مردم عدالت را مى‏پسندند، نه به اين سبب است كه عدالت را از «محسنات‏» مى‏دانند، بلكه عجز از ستمگرى، باعث «مقبوليت عدالت‏» مى‏شود; زيرا كسى كه توانايى ستم‏گرى دارد، هرگز حاضر نخواهد بود با ديگرى پيمان احتراز از تعدى ببندد و اگر چنين كند، ديوانه است . راى همگان در باره عدالت، چنين است .» (3)

اگر از نظريه پيشگفته، به «لزوم سازگارى منافع‏» ، تعبير كنيم كه افراد براى «تامين منافع‏» خود، به ناچار از «منفعت فردى‏» صرف نظر مى‏كنند، تا بتوانند «توقع رفتار مشابه‏» از سوى ديگران را داشته باشند و زندگى برايشان قابل تحمل گردد، در اين صورت، روح چنين تلقى سودجويانه‏اى از عدالت را در اروپا، از قرن هفدهم به بعد به خوبى مى‏توان مشاهده كرد و بر اين اساس، عدالت، چيزى جز دورانديشى براى «حفظ منافع فردى‏» نيست كه بناچار از طريق شناسايى منافع ديگران صورت مى‏گيرد; مثلا هابز، عدالت را «عمل به تعهداتى‏» مى‏داند كه فرد از سر «نفع‏طلبى‏» به آن رضايت مى‏دهد . (4) هابز نيز بحث‏خود را از «وضع طبيعى‏» آغاز مى‏كند; همان وضعى كه هر كس بدون هيچ گونه مانعى مى‏خواهد به آنچه كه مى‏پسندد برسد و «حق انجام هر كار، تصرف و سلطه بر هر چيز و تعدى در باره هر كس‏» را داشته باشد و چون اقدام بر مبناى اين طبيعت و سرشت‏بشرى، با «صيانت از خويش‏» منافات پيدا مى‏كند، لذا انسانها به يك «وضع ثانوى‏» تن مى‏دهند و چنين توافق مى‏كنند كه هر كس از اين حق مطلق، به شرط آنكه ديگرى نيز چنين كند، صرف نظر نمايد .

در اين تحليل، هيچ گونه ارزش اخلاقى و فضيلت انسانى براى عدالت‏باقى نمى‏ماند:

وقتى كه هابز مى‏گويد انسان نسبت‏به هر چيز كه بتواند به دست آورد، يك حق طبيعى دارد، در واقع منظورش اين است كه «زور» تنها راهبر كردار آدمى است . به كوتاه سخن، چون هيچ قانون اخلاقى وجود ندارد، تنها معيارى كه مى‏توان با آن در باره اعمال آدمى داورى كرد، پيروزى يا شكست او در راه رسيدن به چيزى است كه قصد به چنگ آوردنش را كرده است . (5)

2 . «نظريه عدالت‏» در نزد علامه طباطبايى

علامه طباطبايى، پس از عبور از دو مقدمه، نظريه عدالت را مطرح كرده است . اين دو مقدمه، نه تنها «ضرورت عدالت‏» را ثابت مى‏كند، بلكه به روشنى «ارزش عدالت‏» را نيز نشان مى‏دهد . مقدمه نخست، اين است كه انسان داراى «خوى استخدام‏» است‏يعنى مى‏خواهد همه چيز را براى سود خود به كار گيرد و در مقدمه دوم پذيرفته شده است كه انسان براى دستيابى به «سود خود» ، چاره‏اى جز توجه به «سود ديگران‏» ندارد و لذا بايد زندگى اجتماعى را بپذيرد و سپس نتيجه گرفته‏اند كه انسان براى سود خود، به ناچار - از روى اضطرار - «سود ديگران‏» را رعايت مى‏كند: «عدالت اجتماعى‏» . علامه «طبيعت استخدام‏» در بشر را سنگ زيربناى اين نظريه‏پردازى قرار داده و بر اساس آن «زندگى اجتماعى انسانها» را توجيه نموده و از آن پس به «عدالت‏» منتقل شده است .

در بررسى كنونى، دو مساله «طبيعت انسان‏» و «ارزش عدالت‏» ، از اهميت‏بيشترى برخوردار است، لذا با تفصيل بيشتر به آن پرداخته، از منشا پيدايش جامعه صرف نظر مى‏كنيم:

1 - 2 سير تكوين نظريه

مشكل است كه بتوان به شكل دقيق، سير تكوين اين نظريه را در انديشه علامه، مشخص كرد و مراحل اين نظريه‏پردازى را نشان داد . ولى علامه طباطبايى در سال 1346 قمرى، در نجف، رساله اعتبارات را تاليف كرد و در حالى كه قاعدتا مى‏بايست‏به اين گونه اعتبارات نيز بپردازد، چيزى در اين موضوع مطرح نكرد . (6) سپس علامه در سال 1361 قمرى در تبريز، رساله «الانسان فى الدنيا» را نگاشت و بار ديگر به سراغ «امور اعتبارى‏» رفت و اين بار به اظهار نظر در باره «پيدايش جامعه‏» و «ضرورت عدالت‏» پرداخت . ولى علامه در اين رساله و در اين باره، همان ديدگاه حكماى اسلامى را منعكس ساخته است و آنچه كه در زمينه ضرورت زندگى اجتماعى به دليل «تنوع نيازهاى بشر» و ضرورت عدالت، به دليل «سامان يافتن زندگى اجتماعى‏» مطرح كرده است، (7) فراتر از نظريات ابن‏سينا نيست، از اين‏رو اين بخش از رساله علامه را با عبارات شيخ‏الرئيس در «الاشارات و التنبيهات‏» مى‏توان مقايسه كرد . بوعلى مى‏گويد:

«و لما لم يكن الانسان بحيث‏يستقل وحده بامر نفسه الا بمشاركة آخر من بني‏جنسه و بمعارضة و معاوضة تجريان بينهما يفرغ كل واحد منها لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم على الواحد كثير و كان مما يتعسر ان امكن وجب ان يكون بين الناس معاملة و عدل ...» (8)

البته در اين استدلال حكماى اسلامى نيز، به «طبيعت منفعت‏طلب بشر» توجه شده است . خواجه نصيرالدين طوسى در همين جا مى‏نويسد:

«كل واحد يشتهي مايحتاج اليه و يغضب على من يزاحمه في ذلك و تدعوه شهوته و غضبه الى الجور على غيره‏» ، (9) علامه طباطبايى نيز در همين استدلال آورده است:

«و الطبايع الى التعدي و تخصيص المنافع بنفسها و مزاحمة غيرها مجبولة‏» . (10)

به‏هرحال، در اين مرحله نيز، نظريه خاصى از علامه طباطبايى ديده نمى‏شود . سپس علامه با هجرت به قم، به تدوين مقالات «اصول فلسفه و روش رئاليسم‏» همت مى‏گمارد و مجددا مساله ادراكات اعتبارى را در يك مقاله مستقل و اين بار مفصل‏تر مورد بحث قرار مى‏دهد . به ظاهر «نظريه عدالت‏» براى نخستين بار در اين مقاله، پرده از نقاب برمى‏دارد . البته علامه پس از آن نيز مكرر در تفسير الميزان همان ديدگاه را مطرح نموده و گاه به صورت شفاف‏تر، آن را تبيين كرده است .

2 - 2 طبيعت‏بشر و ارزش عدالت

علامه طباطبايى، مانند بسيارى از فيلسوفان ديگر، بحث‏خود را از «طبيعت‏بشر» آغاز كرده و با كاوش در طبع انسان در صدد كشف رابطه آن با عدالت‏برآمده است .

براى فيلسوفان سياسى، نه تنها «طبيعت‏بشر» يك مساله است، بلكه در نزد آنان، اغلب مباحث فلسفه سياسى بر پايه اين مساله شكل مى‏گيرد . (11) دستگاه فكرى جان لاك، در فردگرايى طبيعت انسان ريشه دارد و از آن به آزادى و برابرى انسانها در تصميم‏گيرى براى خود مى‏انجامد و لذا وظيفه قدرت سياسى را تامين حداكثر آزادى فرد مى‏داند، در مقابل فيلسوفانى كه جوهره وجود انسان را اجتماعى مى‏دانند، به غايات صرفا فردى اعتنايى ندارند; زيرا براى فرد منهاى جامعه، هويت و اعتبارى قائل نيستند . هم چنين نظرياتى كه انسان، با طبيعت «سياسى‏» اش، تعريف مى‏شود، در برابر نظرياتى كه بشر را با «لذت‏طلبى‏» معرفى مى‏كنند، قرار دارند و در نتيجه تئورى هاى كاملا متفاوتى ارائه مى‏كنند; مثلا بر مبناى اخير، سازمان حكومت «تنها» وقتى موجه است كه بتواند شادى بيشتر به ارمغان آورد و آلام را به حداقل برساند، بنتام در اينجا با آوردن كلمه «تنها» تصريح مى‏كند كه هيچ چيز ديگر را در غايت‏حكومت نبايد وارد كرد . (12)

علامه طباطبايى نيز، بحث از نظام ارزشى جامعه را از همين جا آغاز كرده و با تحليل «سرشت انسان‏» به پيش رفته است . علامه معتقد است انسانها به لحاظ طبيعت، چنان‏اند كه به هر چيز و هر كس، به عنوان «ابزار براى خود» نگاه مى‏كنند و همانگونه كه به سراغ غذا و پوشاك مى‏روند تا احتياجات خويش را تامين كنند، با همين انگيزه نيز به سراغ افراد ديگر بشر مى‏روند تا به بهره‏كشى از آنان پرداخته و ايشان را به خدمت‏خود در آورند:

اين موجود عجيب با نيروى انديشه خود، اگر با يك هم‏نوع خود روبرو شود به فكر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد؟ و در مورد هم‏نوعان خود استثنا قائل خواهد شد؟ بى‏شبهه چنين نيست; زيرا اين خوى همگانى را كه پيوسته دامن‏گير افراد است، نمى‏توان غير طبيعى شمرد و خواه ناخواه اين روش مستند به طبيعت است . (13)

علامه، پيدايش زندگى اجتماعى و هم‏گرايى انسانها را نيز مولود همين «طبيعت استخدام‏» مى‏داند كه هر كس براى «سود خود» به «سود ديگران‏» احترام مى‏گذارد و براى سود همه، «عدالت اجتماعى‏» را مى‏پذيرد:

نزديك شدن و گرد هم آمدن، يك نوع استخدام و استفاده است كه به سود احساس غريزى انجام مى‏گيرد و سپس در هر مورد كه يك فرد راهى به استفاده از هم‏نوعان خود پيدا كند خواهد پيمود و چون اين غريزه در همه به طور متشابه موجود است نتيجه اجتماع را مى‏دهد .

و بالاخره نتيجه نهايى بحث مفصل ايشان، آن است كه:

انسان با هدايت طبيعت و تكوين، پيوسته از همه، سود خود را مى‏خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود، سود همه را مى‏خواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه، عدل اجتماعى را مى‏خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) . (14)

حضرت علامه، اين بحث را در موارد فراوانى از تفسير الميزان نيز تعقيب كرده (15) و پيوسته تاكيد نموده است كه طبيعت‏حب ذات و خوى استخدام، موجب آن مى‏شود كه آدمى، ديگران را به استخدام خود در آورد و چون اين غريزه و گرايش، در همه وجود دارد، لذا انسانها چاره‏اى جز آن ندارند كه با ديگران مصالحه كنند تا بتوانند در ضمن سود بردن از هم، به يكديگر نيز سود برسانند و بر اين اساس، زندگى اجتماعى و عدالت اجتماعى، ضرورت مى‏يابد . ولى ضرورتى كه چون با ميل طبيعى انسانها سازگارى ندارد، بايد از آن به «اضطرار» تعبير كنيم; زيرا اگر انسانها مجبور نبودند، هرگز به آن تن نمى‏دادند و لذا هر كس قدرت و توانايى يابد، بلافاصله پيوندهاى اجتماعى و عدالت را ناديده مى‏گيرد و حق ضعفا را پايمال مى‏كند . تاريخ بشر، پيوسته شاهد ظلم و تعدى بوده است . در حالى كه اگر «عدالت اجتماعى‏» برخاسته از «طبيعت اولى بشر» بود، «غالبا» بر جوامع بشرى حكومت مى‏كرد و نمى‏بايست دائما خلاف آن ديده شود .

علامه در تفسير الميزان، پس از بحثى در باره «جرى الانسان على استخدام غيره انتفاعا» ، به طرح بحث فوق پرداخته‏اند كه به دليل اهميت مساله بايد به تامل بيشتر در تعبيرات خاص ايشان پرداخت:

«غير ان الانسان لما وجد سائر الافراد من نوعه و هم امثاله يريدون منه ما يريده منهم «صالحهم‏» و رضى منهم ان ينتفعوا منه وزان ما ينتفع منهم و هذا حكمه بوجوب اتخاذ المدينة و الاجتماع التعاوني و يلزمه الحكم بلزوم استقرار الاجتماع بنحو ينال كل ذي‏حق حقه و يتعادل النسب و الروابط و هو العدل الاجتماعي . فهذا الحكم اعني حكمه بالاجتماع المدنى و العدل الاجتماعي، انما هو حكم دعا اليه «الاضطرار» و لو لا الاضطرار المذكور لم يقض به الانسان ابدا و هذا معنى ما يقال ان الانسان مدني بالطبع و انه يحكم بالعدل الاجتماعى، فان ذلك امر ولده حكم الاستخدام المذكور اضطرارا و لذلك كلها قوى انسان على اخر ضعف حكم الاجتماع التعاوني و حكم العدل الاجتماعي اثرا فلا يراعيه القوى فى حق الضعيف و نحن نشاهد ما يقاسيه ضعفاء الملل من الامم القوية و على ذلك جري التاريخ ايضا الى هذا اليوم الذي يدعى انه عصر الحضارة و الحرية ... و لو كان العدل الاجتماعى مما يقتضيه طباع الانسان اقتضاءا اوليا لكان الغالب على الاجتماعات في شؤونها هو العدل و حسن تشريك المساعي و مراعاة التساوي مع ان المشهور دائما خلاف ذلك‏» . (16)

در اينجا، علامه طباطبايى به تناسب بحث تفسيرى، نظريه خود را به آياتى از قرآن نيز مستند مى‏سازد: «انه كان ظلوما جهولا» (احزاب: 73)، «ان الانسان خلق هلوعا» (معارج: 19)، «ان الانسان لظلوم كفار» (ابراهيم: 34)، «ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى‏» (علق: 7) .

قطعه‏اى كه از تفسير الميزان آورديم، گوياترين بحثى است كه علامه در اين باره ارائه كرده است و اين قطعه، به دليل وضوح و صراحت، ما را از ذكر موارد ديگر بحث در اين تفسير شريف بى‏نياز مى‏سازد .

3 . نقد استاد مطهرى بر نظريه عدالت

نظريه عدالت علامه طباطبايى، پس از آنكه در اصول فلسفه منعكس گرديد، حساسيت جدى استاد مطهرى را برانگيخت . استاد در پاورقى‏هاى مشروح بر اصول فلسفه، به تبيين و تقرير متن مى‏پرداخت و معمولا به حوزه نقد و اعتراض وارد نمى‏شد، ولى مقاله ادراكات اعتبارى مشتمل بر نظرياتى بود كه حضرت استاد نمى‏توانست صرفا به تقرير آن بپردازد . بخشى از اين مقاله بدون حواشى استاد منتشر شد و شهيد مطهرى مى‏فرمود:

«بعضى از قسمت‏هاى اين بحث‏براى ما قابل قبول نبوده و نيست .» (17)

البته همه نقدها و ملاحظات استاد در باره مقاله ادراكات اعتبارى، به طبيعت‏بشر، اصل استخدام و ارزش عدالت، مربوط نمى‏شود، از اين‏رو اشاره به آنها در اين مقاله ضرورتى ندارد . از سوى ديگر، مطالعه آثار ديگر استاد، نشان مى‏دهد كه وى علاوه بر آنچه در پاورقى‏هاى اصول فلسفه در اين باره مطرح كرده، ملاحظات ديگرى نيز در خاطر داشته است; مثلا شهيد مطهرى، مدنى‏بالطبع‏بودن بشر را به معناى «مدنى‏بالاضطرار» بودن نمى‏داند و نمى‏پذيرد كه انسان به حسب طبع اولى خود مايل است كه آزاد باشد و به قيد و بندى كه لازمه زندگى اجتماعى است محصور نشود اما به حكم تجربه دريافته است كه به تنهايى قادر به ادامه زندگى خود نيست و لذا بالاجبار به محدوديت زندگى اجتماعى تن داده است . بلكه او معتقد است كه اجتماعى بودن انسان در متن خلقت و آفرينش او پى‏ريزى شده است و به صراحت، دو نظريه «قراردادى و انتخابى‏بودن‏» و يا «اضطرارى و تحميلى‏بودن‏» زندگى اجتماعى را نفى مى‏كند . (18) و بر اساس اين مبنا، به نتيجه بسيار مهمى دست مى‏يابد كه چون زندگى اجتماعى، غايت طبيعى حيات انسان است، پس همانگونه كه «فرد» داراى حقوق طبيعى و فطرى است، جامعه نيز داراى حقوق طبيعى و فطرى مى‏باشد . (19)

مقايسه نظريه عدالت علامه، با ديدگاه هاى استاد، نشان مى‏دهد كه استاد دو اختلاف نظر اساسى با علامه دارد: يكى در باره طبيعت‏بشر و اصل استخدام و ديگرى در باره ارزش عدالت . اختلاف نظر اول را

در پاورقى‏هاى منتشر نشده بر كتاب اصول فلسفه، مى‏توان ديد و اختلاف نظر دوم از لابلاى مباحث مربوط به عدالت كه در آثار استاد پراكنده است، آشكار مى‏شود .

1 - 3 طبيعت‏بشر

پرسش جدى استاد در باره طبيعت‏بشر اين است كه آيا انسان «صرفا» داراى طبيعتى است كه او را به سوى رفتارهاى «سودجويانه‏» سوق مى‏دهد؟ و آيا همه گرايش‏هاى انسان را بايد از قبيل گرايش به قدرت و ثروت بر اساس انگيزه‏هاى مادى تلقى كرد؟ و آيا كمالات معنوى مانند عدالت و احسان، براى انسانها جنبه ثانوى داشته و عارضى تلقى مى‏شود؟ استاد، از اينكه علامه پاسخ به اين پرسش‏ها را مثبت مى‏داند، در شگفتى است:

«انسان داراى دو «من‏» است . «من سفلى‏» و «من علوى‏» ; بدين معنى كه هر فرد يك موجود دو درجه‏اى است: در يك درجه حيوان است، مانند همه حيوان‏هاى ديگر و در يك درجه ديگر داراى يك واقعيت علوى است و تعجب است چرا آقاى طباطبايى اين حرف را نزدند، با اينكه حرفى است كه با همه اصول و از جمله اصول ايشان در باب اخلاق جور در مى‏آيد . وقتى ما مى‏گوييم «طبيعت انسان‏» ، مقصود «واقعيت انسان‏» است، نه فقط طبيعت مادى ... انسان اين من علوى را كاملا در خودش احساس مى‏كند و بلكه اين من را اصيل‏تر هم احساس مى‏كند در وقتى كه ميان مقتضيات حيوانى و آنچه انسان با عقل و اراده خودش بر خلاف مقتضاى حيوانى‏اش تشخيص داده است مبارزه در مى‏گيرد و انسان تصميم مى‏گيرد مقتضاى عقل را بر جنبه‏هاى حيوانى غلبه بدهد، گاهى موفق مى‏شود و گاهى موفق نمى‏شود; مثلا در مورد غذا خوردن و كيفيت و مقدار آن، عقل مقتضياتى دارد و ميل و شهوت مقتضاى ديگر . انسان وقتى مغلوب شهوت قرار مى‏گيرد، حالتش، حالت‏يك انسان شكست‏خورده است و وقتى كه بر ميل و شهوت غالب مى‏شود، در خودش احساس فتح و پيروزى مى‏كند . بر حسب ظاهر مطلب بايد در هر دو حالت، هم احساس كست‏بكند و هم احساس پيروزى، چون هر دوى آنها، در مملكت‏خودش واقع شده

است، ولى عملا مى‏بينيم اينجور نيست; در موقع غلبه عقل، احساس پيروزى مى‏كند و هنگام غلبه شهوت، احساس شكست . اين براى آن است كه «من واقعى‏» اش همان من عقلانى و ارادى است و جنبه حيوانى كه جنبه سفلى اوست در واقع يك مقدمه‏اى ست‏براى خود واقعى او . جنبه سفلى، يك «خودى‏» است كه در عين حال «جز خود» است ...» (20)

اگر طبيعت‏بشر اينگونه تعريف شود، هرگز «اصل استخدام‏» به عنوان يك اصل فراگير و يگانه، مورد تاييد قرار نمى‏گيرد . اكنون نمى‏توان به سراغ حواشى استاد بر اصول فلسفه رفت و به خصوص بخش‏هايى از اين حواشى كه به همراه متن به چاپ نرسيده است را مورد دقت و انديشه قرار داد . وقتى علامه مى‏گويد: آدمى همانگونه كه از اشياء و حيوانات براى سود خود استفاده مى‏كند، با انگيزه استفاده نيز به سراغ هم‏نوعان خود مى‏رود، استاد در حاشيه، مى‏نويسد:

«بدون‏شك، انسان از آن جهت كه گياه است و از آن جهت كه حيوان است; يعنى از آن جهت كه مجهز به قوه تغذيه و تنميه و توليدمثل و حركت است، مقتضاى قواى فعاله‏اش همان است كه در متن ذكر شده: «استخدام‏» ، ولى آيا انسان مجهز به قوا و استعدادهاى ماورايى كه مقتضاى آنها با مقتضاى قواى فعاله نباتى و حيوانى او متفاوت باشد، نيست؟ مسلما چرا . تفاوت جنبه علوى انسان با جنبه سفلى او در همين خصوصيات است، لهذا گفته‏اند انسان يك سلسله احساس ها دارد كه با حساب هاى طبيعت جور در نمى‏آيد، بايد گفت عجب از حضرت مؤلف است كه به اين نكته توجه نفرموده‏اند .» (21)

همچنين وقتى علامه، از فراگير بودن اصل استخدام بحث مى‏كند، استاد در تعليقه خود، مى‏نويسد:

«اين نظر در باره طبيعت مادى و سفلى انسان صحيح است، ولى انسان دو طبيعتى است، (22) و در باره طبيعت علوى انسان به هيچ وجه صادق نيست، لهذا صحيح نيست كه عبادت انسان كه رابطه او با خداست، هميشه جنبه استخدامى داشته باشد، عبادت سپاسگزارانه و يا عاشقانه اين طور نيست، حتى رابطه مادر و فرزند هم آن گونه نيست . مادر از فرزند لذت مى‏برد ولى فرزند براى او هدف است نه وسيله . مادر براى لذت خودش كار نمى‏كند ... خلاصه مى‏تواند طالب خير و فضيلت و ارزش باشد، از آن جهت كه خير و فضيلت و ارزش، پايه و ريشه كمال‏بودن آنها براى جوهر نفس است و انسان آن كمالها را براى خود مى‏خواهد; يعنى به نوعى عاشقانه آنها را مى‏خواهد ...» (23)

در اين تعليقات، مناقشات ديگرى نيز بر متن مطرح شده است كه ارائه آنها از چارچوب اين مقاله بيرون است . بهرحال لب كلام و استدلال در نقد نظريه استخدام اين است كه بايد بين دوست داشتن يك چيز به عنوان «وسيله‏» ، با دوست داشتن آن به عنوان «هدف‏» فرق گذاشت . انسان وقتى با نگاه «استخدام‏» به سراغ چيزى مى‏رود و آن را دوست دارد، آن را «وسيله‏» قرار مى‏دهد تا خود لذت ببرد، ولى نمى‏توان انكار كرد كه گاه عشق ورزيدن، وسيله نيست، از اين‏رو فعاليت «خودخواهانه‏» ، با فعاليت «عاشقانه‏» كاملا متفاوت است و استخدام، فقط توجيه‏گر فعاليتهاى خودخواهانه انسان است .

استاد مطهرى در مقدمه كتاب «جاذبه و دافعه‏» على عليه السلام نيز به بحث از ريشه گرايش‏هاى انسان پرداخته است . در آنجا با استفاده از تعبير «عقيده بعضى‏» نظريه استخدام را چنين نقل مى‏كند: «انسان موجودى نيازمند است و ذاتا محتاج آفريده شده; با فعاليت‏هاى پيگير خويش مى‏كوشد تا خلاهاى خود را پر كند و حوائجش را برآورد، و اين نيز امكان‏پذير نيست‏به جز اين كه به دسته‏اى بپيوندد و از جمعيتى رشته پيوند را بگسلد تا بدين‏وسيله از دسته‏اى بهره‏گيرد و از زيان دسته ديگر خود را برهاند، و ما هيچ‏گرايش يا انزجارى را در وى نمى‏بينيم مگر اينكه از شعور استخدامى او نضج گرفته است .» استاد در اين جا به صراحت‏به نقد اين نظريه پرداخته، ولى با آوردن تعبير «عقيده بعضى‏» ، از انتساب اين قضيه به خود پرهيز كرده است . ولى بحث‏هاى بعدى استاد در بحث كتاب به خصوص آن جا كه از نقش عشق در كمال انسان بحث مى‏كند، به خوبى نشان مى‏دهد كه استاد با آن نظريه از اساس مخالف است:

«انسان آن گاه كه تحت تاثير شهوات خويش است از خود بيرون نرفته است، شخص يا شى مورد علاقه را براى خود مى‏خواهد و اگر در باره معشوق و محبوب مى‏انديشد بدين صورت است كه چگونه از وصال او بهره‏مند شود . چنين حالتى نمى‏تواند مربى روح انسان باشد و او را تهذيب نمايد . اما انسان گاهى تحت تاثير عواطف عالى انسانى خويش قرار مى‏گيرد، محبوب و معشوق در نظرش احترام و عظمت پيدا مى‏كند، آماده است‏خود را فداى خواسته‏هاى او بكند . اين گونه عواطف، صفا و صميميت و لطف و رقت و از خود گذشتگى به وجود مى‏آورد، بر خلاف نوع اول كه از آن خشونت و سبعيت و جنايت‏بر مى‏خيزد . مهر و علاقه مادر به فرزند از اين مقوله است ...» (24)

از طرفه نكاتى كه علامه طباطبايى مطرح كرده، اين است كه ايشان از اطلاق كلمه «استثمارگر» بر طبيعت‏بشر، استيحاش دارد و تفسير «خوى استخدام‏» را به آن، ناروا مى‏شمارد . ايشان مى‏گويد:

كلمه استخدام را نبايد ناروا تفسير كرد . ما نمى‏خواهيم بگوييم انسان بالطبع روش استثمار دارد . (25)

و از قضا، استاد مطهرى در تقرير نظريه علامه، از همين واژه استفاده مى‏كند و مى‏گويد:

«انسان بالطبع استثمارگر آفريده شده است .» (26)

و البته در اين باره حق با استاد است; زيرا علامه تعدى به حقوق ضعيفان و تجاوز به حقوق ناتوانان را برخاسته از طبيعت استخدام در بشر مى‏داند و همين طبيعت را مبدا ظلم و بى‏عدالتى در طول تاريخ مى‏شمارد، (27) در اين صورت استيحاش از بكارگيرى استثمار چه وجهى دارد؟ مگر آنچه را حضرت علامه در اصول فلسفه، نفى نموده، در موارد ديگر به اثبات آن نپرداخته است؟ علامه، خود تصريح مى‏كند كه تجاوزگرى و طغيان، ريشه در استخدام دارد . (28) بلكه خود علامه هم بارها كلمه «استثمار» را به «استخدام‏» افزوده و در صدد توضيح و تفسير استخدام برآمده است! (29)

گفتنى است كه استاد شهيد، «اصل استخدام‏» را تعبير محترمانه‏اى از نظريه «تنازع بقا» مى‏داند، بر اساس اين نظريه، اصل در انسان «تنازع‏» است و «تعاون‏» در اثر تنازع پيدا شده است . انسان بر طبق غريزه خود، براى بقا تنازع مى‏كند، ولى براى مقابله با دشمن، به تعاون با يكديگر روى مى‏آورد، اين تعاون كه از نوع پيمان‏هاى سياسى برخى دولت‏ها با يكديگر است، بر اساس يك حس انسانى نيست، بلكه براى دفع خطر مشترك است و در حقيقت‏برخاسته از تنازع است و لذا وقتى دشمن مشترك از ميان مى‏رود، تنازع بين دوستان شروع مى‏شود . بر اين اساس همه دستورات اخلاقى مانند يگانگى، دوستى و همكارى از تنازع شروع مى‏شود، به اين معنى كه اگر مى‏خواهى در مقابل دشمن پايدار باشى، از راه دوستى و درستى بايد بروى . علامه طباطبايى هر چند به صراحت مساله را اينگونه طرح نكرده است، ولى همين نظريه تكامل را از بيانات ايشان هم مى‏توان استنباط كرد . (30)

البته مراجعه به تفسير الميزان نشان مى‏دهد كه علامه، به رابطه دو اصل «استخدام‏» و «تنازع بقا» كاملا توجه داشته و به صراحت آن را مورد بحث قرار داده است . ايشان قاعده تنازع بقا را قاعده‏اى قابل قبول مى‏داند و مى‏گويد فى‏الجمله حق است و مورد توجه قرآن مى‏باشد . علامه كه آيه «و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض‏» (31) ، را بر مبناى اصل استخدام تفسير كرده است، توضيح مى‏دهد كه ريشه‏هاى اين اصل را در «تنازع بقا» بايد جستجو كرد:

«انها في مقام الاشارة الى حقيقة يتكى عليه الاجتماع و هي غريزة الاستخدام الذي جبل عليه الانسان و تاديتها الى التصالح فى المنافع اعني التمدن و الاجتماع التعاوني و هذا المعنى و ان كان بعض اعراقه و اصوله التنازع في البقاء ...» . (32)

بهرحال رابطه اين دو اصل را از ديدگاه صاحب الميزان، در جاى ديگر بايد پيگيرى كرد، ولى علامه نه از قبول تنازع به عنوان يك اصل تحاشى دارد و نه اصل استخدام را مستقل و جداى از آن مى‏داند .

2 - 3 ارزش عدالت

در باب عدالت و ريشه و ارزش آن، به جاى آنكه استاد شهيد به «نقد» نظريه استاد خويش روى آورد، به تحليل عميق اين موضوع پرداخته است . يادداشت‏هاى پراكنده و اشارات گذراى استاد در لابلاى آثارش، گواه آن است كه اين مساله، به جد، ذهن اين متفكر بزرگ را پيوسته به خود مشغول داشته است . استاد در بررسى خود، كاملا از نظريه عدالت علامه فاصله گرفته است و همان گونه كه در مبحث قبل خاطرنشان ساختيم، چنين ارزش‏هايى را نه به سودجوييهاى حيوانى، بلكه به فضيلت‏طلبى‏هاى انسانى، مستند مى‏سازد . از اين‏رو، اگر استخدام به طبيعت اولى بشر مربوط است، عدالت نيز در طبيعت اولى او ريشه دارد، با اين تفاوت كه آن از طبيعت‏سفلى و اين از طبيعت علوى، مايه مى‏گيرد و لذا هرگز عدالت را تابعى از استخدام نمى‏توان شمرد و ارزش آن را در حد «اضطرار به قبول سود ديگران‏» نمى‏توان فرو كاست .

استاد، پس از اينكه نظريه راسل را در باره ارزش‏هاى اخلاقى مورد نقد قرار مى‏دهد و تشابه آن را با نظريه علامه طباطبايى تبيين مى‏كند، در نهايت مى‏نويسد:

عدالت و ساير ارزش‏هاى اخلاقى، همه امورى هستند كه طبيعت از نظر مصالح نوع و كمال نوع، به سوى آنها مى‏شتابد و براى رسيدن به آنها، از طريق فعل اختيارى، علاقه به اين امور را در نفس همه افراد به وجود آورده و به موجب آن علاقه، بايدها و نبايدها به صورت يك سلسله احكام انشايى كلى در نفس به وجود مى‏آيد .

اعتراض استاد به راسل - و به تبع، به علامه طباطبايى - اين است كه: چرا در بررسى ميل‏ها و گرايش‏هاى بشرى، به «من دوست دارم‏» به عنوان يك فرد كه فقط به منافع مادى و جسمانى خود توجه دارم، توجه كرده است، اما به «من دوست دارم‏» به عنوان آنكه كرامت روح خود را احساس مى‏كنم و يا به مصالح نوع مى‏انديشم، توجه نكرده است . (33)

راسل، ارزش‏هاى اخلاقى مانند عدالت را اينگونه توجيه مى‏كرد كه انسانها طبيعتا منفعت‏طلب بوده و صرفا در پى سود خويش مى‏باشند و ارزش‏هايى را كه در جامعه مى‏پذيرند، همان اصولى است كه به تامين منافع آنها كمك مى‏كند; زيرا كسى كه حقوق ديگران را رعايت نمى‏كند، با توجه به عكس‏العمل هايى كه متوجه‏اش خواهد شد، بالمآل به منفعت‏خود آسيب مى‏رساند . كسى كه امروز براى سود خود گاو همسايه را مى‏دزدد، بايد منتظر باشد كه فردا هم گاو خود او را ببرند و پس‏فردا الاغش را و ... پس عقل حساب‏گر به آدمى حكم مى‏كند كه سود تو در آن است كه سود همگان را رعايت كنى .

استاد معتقد است، با اين نظريه، بنيان ارزش‏هاى متعالى فرو مى‏ريزد و همه چيز به سطح منفعت‏خود، تنزل مى‏كند . به علاوه، با اين نظريه، ظلم اقويا، ضد اخلاقى نيست، بلكه تنها كسانى بايد محدوديت‏ها را رعايت كرده و به حقوق ديگران تجاوز نكنند كه خود را در معرض عكس‏العمل مى‏بينند و الا كسى كه از قدرت برتر برخوردار است، طبيعت منفعت‏جويانه‏اش اقتضا مى‏كند كه بدون هيچ مانعى، عدالت را ناديده انگارد . (34)

و بر اين اساس است كه وقتى علامه در مقاله ادراكات اعتبارى مى‏گويد: انسان براى «سود خود» ، «سود همه‏» را مى‏خواهد و از اينجا مى‏خواهد عدالت را بر «سود خود» مرتبط سازد، استاد در تعليقه اينگونه اعتراض مى‏كند:

«چرا؟ بلكه احيانا براى سود خود، زيان همه را مى‏خواهد .» (35)

مبناى اين اعتراض آن است كه اگر انسان از نظر قدرت و توان در سطح هم‏نوعان خود باشد، قهرا چاره‏اى ندارد جز آنكه براى سود خود، «سود همه‏» را بخواهد، ولى كسى كه از قدرت بيشترى برخوردار است، ناچار نيست كه براى تامين سود خود، به سود ديگران نيز اعتنا كند، از اين‏رو زيان رساندن به ديگران براى سود بيشتر خود، توجيه‏پذير است! پس چرا، اقويا بايد تسليم دالت‏شوند و از ظلم و تعدى دست‏بردارند؟!

به علاوه، اين پرسش را نيز نمى‏توان ناديده گرفت كه اگر در فضاى عمومى جامعه، به دليل نفوذ و سلطه ارباب ثروت و قدرت و حاكميت فرهنگ تبعيض، مردم غالبا از بى‏عدالتى احساس ناراحتى و نارضايتى نمى‏كنند و در برابر انسانهاى برترى‏طلب و تبعيض‏جو، عكس‏العملى از خود نشان نمى‏دهند و اصرار بر عدالت و برابرى به تحقق تعاون و همبستگى نمى‏انجامد، «عدالت‏» چه ارزشى دارد؟ در اين صورت اقدام براى آگاه كردن مردم و حاكميت عدالت، چه توجيهى دارد؟ فى‏المثل با اين منطق، چگونه مى‏توان حساسيت فوق‏العاده اميرالمؤمنين نسبت‏به عدالت را در جامعه عدالت‏گريز آن عصر و در ميان كسانى كه خود، خواستار تبعيض بودند و تحمل عدالت را نداشتند، اقدامى ارزشمند دانست؟! مگر نه اين است كه در آن روزگار، تاكيد بر اجراى عدالت، در بروز اختلاف و تشتت در جامعه و ناپايدارى آن تاثير مى‏گذاشت و نارضايتى را افزايش مى‏داد؟ اگر به عدالت، به عنوان امرى «اضطرارى‏» مى‏نگريم، قهرا بايد به «حداقل‏» اكتفا كنيم و تا آنجا كه به اختلالى در زندگى مردم نيانجامد به آن بها بدهيم و البته چنين منطقى، نمى‏تواند «عدالت فراگير و همه‏جانبه‏» را حتى مطلوب ثانوى انسان بشمارد; زيرا كم نبوده‏اند جوامعى كه طى قرن ها، با «نظم غير عادلانه‏» به حيات خود ادامه داده‏اند و زندگى مردم با آرامش سپرى شده است .

استاد بزرگوار، در پاسخ به اين پرسش كه «چرا حتما قانون بايد عادلانه باشد؟» ، پيش از آنكه به سراغ تبيين نقش عدالت در تحكيم روابط اجتماعى و رشد و اعتلاى ملت‏برود، مى‏گويد:

اولا از اين نظر كه عدالت مطابق فطرت و عقل سليم است; يعنى وجدان هر انسانى - و لو آنكه عملا خودش تحت تاثير مطامع، ظالم باشد - عدالت را خوب و ظلم را بد مى‏داند . ظلم سبب رنج است، هم بر مظلوم و هم بر ظالم . بر مظلوم كه واضح است، بر ظالم از آن جهت كه بالاخره وجدان انسانى دارد و از اينكه بر خلاف مسير تكاملى حيات قدم برمى‏دارد رنج مى‏برد . خلبان هيروشيما الان در تيمارستان است . (36)

استاد معتقد است كه عدالت، اجراى حق است و اين اقدام اجرايى، هر چند فعاليتى ارادى و اختيارى است، ولى حق، ريشه در طبيعت و فطرت دارد و از اينجا به اين نتيجه مى‏رسد كه بالذات حقى و ذى‏حقى و عدالتى وجود دارد و شارع دستورهاى خود را موافق آنها تنظيم كرده است، (37) و چون استاد به فطرت انسان نظر خوش‏بينانه دارد، به جاى آنكه «انسان در جامعه‏» را با اصل استخدام و استثمار، تعريف كند، معتقد است كه قاعده «لا ضرر» ارجاع به «فطرت‏» در زمينه حقوق فطرى است . (38)

گفتنى است كه استاد شهيد در سال 1349 در حسينيه ارشاد، تحت عنوان «عدل كلى‏» به سخنرانى پرداختند و مى‏توان آن را تقريرى گويا و رسا از نظريه آن بزرگوار دانست، با مرورى بر بخش‏هايى از اين سخنرانى، به تفاوت اين نظريه با نظريه علامه مى‏توان پى برد:

آيا در نهاد بشر تمايل به عدالت هست؟ بشر يك چيزهايى را به حكم نهاد و فطرت خودش مى‏خواهد، يعنى هيچ دليلى جز ساختمان جسمى و روحى‏اش ندارد; مثلا در نهاد هر انسانى اين قوه قرار داده شده است كه وقتى در مقابل زيبايى قرار مى‏گيرد، تحسين مى‏كند، اين ديگر نمى‏خواهد قانون برايش وضع كنند يا يك زورى بر انسان اعمال شود . آيا ميل به عدالت، و لو انسان خودش منفعتى نداشته باشد، جزو مطلوب هاى بشر است و در نهاد اوست؟ اكثر فيلسوفان اروپا معتقدند در نهاد بشر، چنين نيرويى نيست و افكار همين فيلسوفان است كه دنيا را در نهايت امر به آتش كشيده است . البته عده‏اى از آنها مى‏گويند، بشر آرزوى عدالت نبايد داشته باشد و عده‏اى ديگر مى‏گويند بايد دنبال عدالت رفت، ولى نه به خاطر اينكه عدالت مطلوب ماست، بلكه به خاطر اينكه منافع فرد در عدالت جمع است ... ولى همه اينها نوعى بدبينى به طبيعت و فطرت بشر است . اگر مى‏بينى بشريت امروز از عدالت گريزان است، هنوز به مرحله كمال نرسيده است . در نهاد بشر عدالت هست، اگر بشر خوب تربيت‏بشود، واقعا عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش ترجيح مى‏دهد . افرادى عادل و عدالتخواه بوده‏اند كه بر خلاف منافع فردى خودشان، عدالت، هدف و آرزويشان بوده است، بلكه خودشان را فداى عدالت كرده‏اند . بشر دوره‏هاى آينده هم چنين خواهد بود ... (39)

پيگيرى مساله عدالت و ارزش آن در آثار استاد، قهرا ما را متوجه بحث‏هاى استاد در باره فلسفه اخلاق و ارزش فعل اخلاقى مى‏كند . خلاصه مبناى ايشان در باب اصول حكمت عملى و از آن جمله «عدالت‏» ، آن است كه چنين احكامى در باره امورى است كه خود، «مقصد» اند و مانند احكام جزيى و نسبى، مقدمه و وسيله براى وصول به مقصد نيستند; مثلا بايد به عدالت و راستگويى، پاى‏بند بود; زيرا دادگرى و راستى كمالى متناسب با ذات و فطرت انسان است; به عبارت ديگر، از آن جهت‏بايد راستگو بود كه خود راستى، كمال نفس و خير و فضيلت است و ارزش بالذات دارد و در آن حسن معقول و زيبايى‏زايى ديده

مى‏شود; دروغ و ظلم، مغاير جوهر انسانى است . انسان راستى و عدالت را براى خود آنها انتخاب مى‏كند، نه به منظور ديگر; ولى اتفاقا و تصادفا اين كمال ذاتى به سود جامعه انسانى هم هست، سود جامعه انسانى در اين است كه افراد به كمال لايق انسانى خود برسند، پس آنچه براى «فرد» خير و «كمال‏» است، براى «جامعه‏» و در حقيقت‏براى افراد ديگر «سود» و فايده است . خير و كمال فردى مستلزم سود و نفع اجتماعى است . (40)

جنبه ديگر مساله اين است كه ببينيم استاد شهيد بين دو گرايش متضاد در انسان: يكى ميل به استخدام كه به هر حال قابل انكار نيست، و ديگرى ميل به عدالت كه آن هم به نظر وى ريشه در فطرت آدمى دارد، چگونه جمع مى‏كند؟ آيا در نهايت‏يكى را ناديده مى‏گيرد و يا به تضاد در خلقت‏بشر حكم مى‏كند و يا به وجود عنصر ثانى كه رفع تضاد مى‏كند، معتقد است؟ استاد اين موضوع را در ضمن درس‏هاى اشارات خود و به تناسب بحث‏بوعلى درباره مدنى بالطبع بودن انسان و ضرورت نبوت، مطرح ساخته است . ايشان پس از قبول اينكه در انسان «يك ميل‏» به خودخواهى و منفعت پرستى و استخدام وجود دارد، آن را به معناى نفى دالت‏خواهى در طبيعت‏بشر نمى‏داند، و مى‏نويسد:

«به عقيده ما اگر اجتماع بشرى را منهاى نبوت و ديانت فرض كنيم چنين تناقضى در خلقت‏بشر هست، ولى اگر نبوت و يانت‏خود، يكى از عوامل تكوينى ضرورى اجتماع شمرده شود همانطور كه واقعا هم هست - تناقض حل مى‏شود . عقل و اراده و اختيار و آزادى عمل به بشر داده شده، ولى از طرف ديگر در متن خلقت وظايف و مقررات براى بشر وضع شده و غريزه دينى به او داده شده و قوه ايمان . به عقيده ما بشر منهاى دين حكمى ندارد و بشر به علاوه دين مدنى بالطبع است ...» (41)

در اينجا نمى‏توان به شرح و بسط كلام استاد پرداخت و يا درباره ميزان موفقيت استاد در حل مشكل ارائه شده، داورى كرد . بلكه

غرض اين است كه نشان دهيم استاد تا چه حدى با اين موضوع درگير بوده و چقدر به معضلات مساله توجه كرده است و از اينجا مى‏خواهيم تفاوت دو ديدگاه استاد و علامه را آشكار سازيم .

3 - 3 پيامدهاى نظريه عدالت

در بررسى نظريه عدالت علامه، اين نكته نيز مورد توجه استاد قرار گرفته است كه چنين نظريه‏اى آيا مى‏تواند با مبانى ديگر علامه سازگار باشد؟ و آيا ناسازگارى‏هايى كه در اين باره در آثار علامه ديده مى‏شود قابل توجيه است؟

استاد مطهرى تنها به اشاره‏اى در اين باره اكتفا كرده و در صدد تطبيق مباحث و آراى گوناگون علامه در اين باره نبوده‏اند، ولى همين اشاره مى‏تواند ما را وارد حوزه گسترده‏اى از مباحث درون‏دينى و برون‏دينى كند و انسجام اين نظريه، با نظريات ديگر حضرت علامه مورد ارزيابى قرار گيرد .

اولين پرسشى كه قابل طرح است، اين است كه با چنين تحليلى از طبيعت انسان، نظام تشريع با نظام تكوين چه رابطه‏اى پيدا مى‏كند؟ آيا در تشريع، بر وفق همان طبيعت‏شرور، قانون جعل شده است و در نتيجه بى‏عدالتى و تجاوز تاييد گرديده است! و يا تشريع، در تقابل با تكوين و طبيعت‏بشر بوده و بر وفق عدالت، جعل صورت گرفته است؟ و يا مى‏توان اساسا فرض ديگرى را مطرح ساخت و آن اينكه عدالت نيز برخاسته از طبيعت و فطرت آدمى است؟

علامه با اين فرض اخير (فطرى بودن عدالت)، كاملا مخالف است; زيرا وجود دو گرايش متضاد را در طبيعت «محال‏» مى‏داند، و لذا وقتى طبيعت‏بشر «ظلوم‏» است، نمى‏تواند به ضد آن نيز متصف گردد . علامه بر اين «استدلال عقلى‏» ، «مشاهده‏تجربى‏» را نيز مى‏افزايد و مى‏گويد ستمگران و تجاوزكاران به حقوق انسانها در طول تاريخ، همه از «عقلا» بوده‏اند و هرگز «عقل‏» با رويه ستمگرانه آنان ناسازگار نبوده است، بلكه عقلشان به آنها كمك كرده است:

«فان العقل - و هو فيها العملى منه - يبعث نحو الاستخدام و يدعوا الى الاختلاف و من المحال ان يفعل شى‏ء من القوى الفعالة فعلين متقابلين و يفيد اثرين متناقضين . على ان المتخلفين من هذه القوانين و المجرمين بانواع الجرائم المفسدة للمجتمع كلهم عقلا ممتعون بمتاع العقل مجهزون به‏» . (42)

و از همين جاست كه علامه نتيجه مى‏گيرد، براى هدايت‏بشر، به راه ديگرى - غير از تفكر و تعقل - نياز است و عنايت الهى، اقتضاى «وحى‏» دارد .

آيا اين مباحث نشان نمى‏دهد كه علامه وحى را در مقابل طبيعت‏بشر مى‏داند، پس چگونه آنچه را به «ملاك تضاد» در طبيعت محال مى‏داند (اجتماع گرايش به ظلم، با گرايش به عدل)، در «تكوين‏» و «تشريع‏» ، - با فرض تضاد - مى‏پذيرد؟ آيا «تشريعى‏» كه نه فقط متغاير، بلكه «متضاد» با تكوين است، قابل قبول است؟ مگر نه اين است كه ايشان، انطباق با طبيعت و تكوين را شرط لازم «دين‏» مى‏داند، بلكه معتقد است دين بايد از آن اخذ شود؟

«ان من الواجب ان يتخذ الدين من اقتضائات الخلقة الانسانية و ينطبق التشريع على الفطرة و التكوين‏» . (43)

در عبارت تفسير الميزان ديديم كه علامه «ظلم‏» را با «عقل‏» سازگار دانسته و عدالت را از راه تعقل و تفكر، دست‏نايافتنى شمردند; ولى در جاى ديگر، گرايش به ظلم را برخاسته از طبيعت «حيوانى‏» مى‏دانند! اضافه كردن قيد «حيوانى‏» در اينجا چه مفهومى دارد؟ كسى مى‏تواند از اين پسوند استفاده كند كه در انسان مبدا ديگرى نيز سراغ داشته باشد كه او را به خوبى ها و عدالت فرا خواند، در اين صورت ستمگرى، فاصله گرفتن از طبيعت «عقلانى‏» و روى آوردن به طبيعت‏حيوانى است . همان دوگانگى كه حضرت علامه آن را نفى مى‏كند:

«فهذه الامور التي في مجري التمتع بالماديات هي التي يتوخاها الانسان بحسب «طبعه الحيوانى‏» و اما المعارف الالهية و الاخلاق الفاضلة الطيبة و الشرايع الحافظة بالعمل بها لهما فليست من الامور التي ينالها الانسان الاجتماعى «بشعوره الاجتماعى‏» و انى للشعور الاجتماعى بذلك؟ و انما هو يبعث الانسان الى «استخدام‏» جميع الوسائل التي يمكنه ان يتوسل بها الى مآربه في الحياة الارضية، ثم يدعوه الى ان يكسر مقاومة كل ما يقاومه في طريق تمتعه ان قدر على ذلك او يصطلعه على التعاضد و الاشتراك في المنافع و رعاية العدل في توزيعها ان لم يقدر عليه‏» . (44)

و بر اين اساس است كه علامه، حكومت‏هاى غير دينى را مورد نقد قرار مى‏دهد و عملكرد آنها را حتى در حكومت هاى مردم‏سالار و دموكراتيك سودجويانه مى‏داند . (45)

از سوى ديگر، اى كاش نويسنده مى‏دانست كه برداشت‏يكسره منفى از طبيعت انسان، با داستان خلقت انسان كه از نفخه روح الهى خبر مى‏دهد و بر گرايش‏هاى متعالى در متن خلقت گواه است، چگونه جمع مى‏شود؟! همچنين اى كاش مى‏دانستم، چنين تفسيرى از طبيعت انسان، با قبول فطرت الهى، چگونه سازگارى دارد؟ علامه گاه تصريح مى‏كند: عدالت، پاكدامنى، راستى، مهربانى با زيردستان و ... برخاسته از فطرت انسان است . (46) او مى‏گويد: اسلام مردم را به «فطرت انسانى‏» فرا خوانده و از آنان خواسته است تا «حكم فطرت‏» را در «احترام به پيمان‏ها» رعايت كنند . (47) در تفسير الميزان پيام انبيا برخاسته از فطرت انسان و قسط و عدل از احكام فطرى دانسته شده است . (48) علامه كه عقل عملى را در مسير استخدام و استثمار معرفى مى‏كرد، «فالهما فجورها و تقويها» را همان «عقل عملى‏» مى‏داند كه فجور و تقوى را به انسان الهام مى‏كند و در متن خلقت انسان نهاده شده است . (49) ايشان عقل (عملى) را نيرويى مى‏داند كه مى‏تواند ميان خير و شر و نافع و ضار تفكيك كند (50) و تسليم هواهاى نفسانى نشود .

علامه طباطبايى در مقاله «ولايت و زعامت‏» نيز به طور كلى از مبناى استخدام فاصله گرفته است، و بلكه انسان را به عنوان موجودى كه با الهام تكوينى، خير و شر خود را تشخيص مى‏دهد معرفى مى‏كند و همين ادراكات فطرى را هم سو با سعادت واقعى انسان مى‏داند . ايشان مى‏نويسد:

«انسان پيوسته خير و شر و نفع و ضرر خود را از راه الهام تكوينى و هدايت وجودى بايد بداند، زيرا انسان جزء غير مستقلى است كه از آفرينش عمومى منفصل نيست و طبيعت عمومى آفرينش هر يك از اجزاء خود رابه هدف و كمال وجودى لايق خود مى‏رساند و رهبرى مى‏نمايد، و چون انسان نوعى است كه به سوى مقاصد زندگى و هدف كمالى خود با شعور و اراده رهسپار مى‏شود، ناچار هدايت و الهام تكوينى مزبور در مورد وى به صورت علوم و افكار جلوه خواهد كرد: «فالهما فجورها و تقويها» . پس انسان از راه الهام تكوينى و هدايت فطرت و خلقت‏با يك سلسله معلومات و افكارى مجهز است كه در تكاپوى زندگى ضامن سعادت وى مى‏باشد .» (51)

«ان الانسان انما ينال ما قدر له من الكمال و السعادة بعقد مجتمع صالح يحكم فيه قوانين صالحة و حوائج الانسان الحقيقية هي التي وضعت هذه النواميس الاعتبارية و المراد بالحوائج هي ما تطلبه النفس الانسانية و يصدقه العقل الذي هو القوة الوحيدة التي تميز بين الخير و النافع و بين الشر و الضار، دون ما تطلبه الاهواء النفسانية ... فتبين ان من الواجب ان يتخذ الدين من الخلقة الانسانية و هذا هو المراد بكون الدين فطريا» . (52)

گفتنى است در همه اين مباحث، علامه طبيعت، فطرت و عقل (عملى) را به يك معنى استعمال مى‏كند و لذا از استخدام نيز به عنوان يك امر فطرى ياد مى‏كند . (53) بنابراين، نمى‏توان با تفكيك گرايش‏هاى طبيعى از گرايش‏هاى فطرى، كلمات مختلف علامه را جمع كرد . همچنين بايد توجه داشت كه چون استخدام، اولين و تعيين كننده‏ترين اصل در بشر است، لذا به نظر علامه، عقل و خرد ابزار سودجويى انسان است و داورى‏هاى خرد در زشتى و زيبايى، نيكى و بدى، برخاسته از همان خوى منفعت‏طلبى است علامه در كتاب «شيعه در اسلام‏» با تخطئه كلى و كامل خرد، به اثبات نبوت مى‏پردازد . ايشان در معرفى عقل مى‏نويسد:

«خرد است كه انسان به واسطه آن به تفكر پرداخته، از هر وسيله‏اى ممكن به نفع خود استفاده مى‏كند و در سطح زمين از انواع جماد و نبات و حيوان استثمار و استخدام مى‏نمايد حتى از هم نوعان خود تا جايى كه مى‏تواند سود مى‏گيرد .» (54)

اين نكته را نيز بايد يادآورى كرد كه علامه هر چند دو گرايش متضاد را در فطرت محال مى‏داند: (و من المحال ان يفعل شى‏ء من القوى الفعالة فعلين متقابلين و يفيد اثرين متناقضين) و بر اساس همين مقدمه، ريشه فطرى عدالت را - با وجود ريشه‏هاى طبيعى ظلم - نفى مى‏كند، ولى ايشان در جاى ديگر، تنافى بين دو حكم فطرى را ذاتا «جايز» دانسته و علاج تعارض را به «حكم شرع‏» كه فراتر از آنهاست، مى‏داند! علامه پس از آنكه «طبيعت استخدام‏» را منشا «اجتماع‏» و منشا «اختلاف‏» معرفى مى‏كند، مى‏گويد:

«لا ضير في تزاحم حكمين فطريين اذا كان فوقهما ثالث‏يحكم بينهما و يعدل امرهما و يصلح شانهما» . (55)

پيوست

نظريه علامه طباطبايى در باره سرشت‏بشر و ارزش عدالت، براى بسيارى از انديشمندان باورناكردنى است و آن را با شخصيت والاى علامه و با مبانى اعتقادى و ارزشى وى ناسازگار مى‏دانند . (56) دكتر رضا داورى از كسانى است كه به همين دليل، به توجيه و تاويل نظريه علامه روى آورده است تا اين ناسازگارى را از ميان بردارد . داورى مى‏خواهد با ارائه تفسيرى ديگر از ديدگاه علامه، آن را قابل دفاع دانسته و در برابر نقدها و اعتراض‏ها، مصونيت‏بخشد .

فشرده‏اى از اين دفاعيه را كه در مقاله «ملاحظاتى در باب ادراكات اعتبارى‏» آمده و از دومين يادنامه علامه طباطبايى اخذ شده است، در اينجا آورده‏ايم، هر چند كه چنين تفسيرى را به دليل مخالفت‏با متن صريح كلمات علامه در مواضع مختلف، قابل قبول نمى‏دانيم:

«علامه طباطبايى براى بيان ادراكات اعتبارى مقدماتى ذكر مى‏كند كه كلى و عمومى است . ايشان انسان را مثل هر موجود ديگر «استخدام‏گرا» مى‏داند كه موجودات ديگر و افراد هم‏نوع خود را به استخدام در مى‏آورد . كسى كه مى‏بيند كه مردى مثل آقاى طباطبايى، «استخدام‏» را اصل حاكم بر عالم مى‏داند ممكن است نتيجه بگيرد كه ايشان غلبه و تجاوز و تعدى را با اين اصل توجيه كرده و اصل «الحق لمن غلب‏» را اثبات كرده است .

با اين حال، وقتى آقاى طباطبايى در بيان اين اصل مى‏گويد: «انسان پيوسته سود خود را مى‏خواهد و براى سود خود، سود همه را مى‏خواهد و براى سود همه عدل اجتماعى را مى‏خواهد» ، بايد مقصود وى را توضيح داد . اگر به ظاهر حكم كنيم مى‏توانيم بگوييم كه نويسنده اين معانى اوتيليتاريست; يعنى قائل به مذهب اصالت نفع است و سودپرستى را بر همه چيز حاكم مى‏داند .

آيا حضرت علامه، انسان را موجود منفعت‏طلب مى‏دانسته است؟ ولى مقصود آقاى طباطبايى از «سودطلبى‏» ، تامين «بقاى وجود و خواست هاى غريزى خود» است (57) و به اين جهت‏بعد از بيان اين جمله كه انسان پيوسته سود خود را مى‏خواهد، نتيجه نمى‏گيرد كه پس جنگ و نزاع يك امر طبيعى است، بلكه به دنبال آن مى‏گويد: «براى سود خود، سود همه را مى‏خواهد و براى سود همه، عدل اجتماعى را مى‏خواهد» . در فاصله اجزاى اين عبارت است كه به نحوى فلسفه اخلاق و سياست و اجتماع و شريعت پديد مى‏آيد . اگر سودطلبى بشر يك امر نفسانى باشد و تعلقى در بشر نباشد كه حدود اين سودطلبى را معين كند، قاعدتا نبايد «سود همه‏» را بخواهد و اگر چنين نباشد، به نظر آقاى طباطبايى، اجتماع بشرى قوام پيدا نمى‏كند . پس به صرف اينكه بشر سود همه را بخواهد، سود همه و عدالت اجتماعى را نمى‏خواهد .

به نظر آقاى طباطبايى «مقصود آفرينش، طبيعت انسانى است كه همانا وجود فرد است، نه هيئت اجتماعى افراد و انسان كه به سوى عقد اجتماع هدايت مى‏شود، براى نگهدارى فرد است (58) ولى مقصود از «فرد» ، يك فرد مستقل نفسانى نيست كه تكليف همه چيز را با بلهوسى يا به اراده مستقل خود معين كند . مراد از فرد «طبيعت انسانى‏» است; يعنى فرد «با يك نهاد خدادادى‏» منظور است . انسان يك اتم اجتماعى نيست، بلكه عالم صغير است و جامعه به اقتضاى طبيعت اين عالم، صغير بنا مى‏شود . پس در اين بحث مذاهب اصالت فرد و اصالت جمع مطرح نيست، نه جامعه از مجموع افراد به معنى اجزاى مستقل و صاحب استعدادها و صفات نفسانى قوام مى‏يابد و نه طبيعت افراد، سايه‏اى از طبيعت جامعه است . با توجه به اين نكته بايد به معناى مدنى بالطبع بودن انسان اشاره شود .

شهيد تفكر اسلامى معاصر، مطهرى، با استناد به آيه 32 سوره زخرف، زندگى اجتماعى را امرى طبيعى مى‏داند، چون انسانها از نظر استعدادها و امكانات جسمى، روحى و عقلى، متفاوت آفريده شده‏اند و به اين وسيله همه بالطبع نيازمند به هم و مايل به پيوستن به هم قرار داده شده‏اند .

در اين بيانات با آنكه جامعه وجود ممتاز دارد و نه تابع افراد است و نه افراد در آن منحل و مستحيل مى‏شوند، فرد آدمى، بيعت‏خود را از جامعه نمى‏گيرد و بلكه طبيعت او مقتضى تاسيس و قوام و دوام جامعه است .

علامه طباطبايى مظهر طبيعت اجتماعى انسان را اصل استخدام ديده و ماخذ اين قول هم، همان آيه سوره زخرف است . مقصود ايشان اين نبوده كه بشر با تامل و تفكر و براى مصلحت‏انديشى، جامعه را تاسيس كرده و براى اينكه سود خود را ثابت و دائم سازد به قاعده عدالت، گردن گذاشته است . منتهى ما كه كم و بيش با آراى فلاسفه و نويسندگان فلسفى و اجتماعى جديد و با ايدئولوژى ها آشنايى داريم، ممكن است مطالب آقاى طباطبايى را با آراى هابز و اسپينوزا و حتى با پوپر و راسل، قياس كنيم و نتايجى كه هرگز مورد نظر استاد معظم‏له نبوده است، از آن استخراج كنيم .

پس وقتى در نوشته علامه مى‏خوانيم كه «فرد انسان، سود خود را مى‏خواهد و براى سود خود، سود جامعه را و براى سود جامعه، عدالت را مى‏خواهد» بايد توجه كنيم كه مراد از فرد، فرد در مقابل جمع و جامعه نيست كه مثلا بتوان پرسيد آيا جامعه مجموعه افراد است‏يا فرد مظهر جامعه است . مرحوم علامه به چنين تقابلى قائل نبود . ايشان قائل بودند كه تمام دار هستى متوجه به غايت و مقصد واحد است و لذا ميان تمام موجودات تناسبى مى‏ديدند . اگر انسان سود خود را مى‏خواهد، اين سودجويى به هدايت طبيعت و تكوين است، نه اينكه انسان خود را مركز دايره هستى بداند و هر چه خود مى‏خواهد بكند و همه چيز تابع هوى و هوس و اراده باشد . در هر دو مذهب اصالت جمع و اصالت فرد، «حكم بشر» بر همه چيز و در همه جا جارى است . منتهى در يكى بشر، بشر فردى است و در ديگرى، بشر جمعى منظور نظر است . آدم و عالم، ديگر مبدا و غايتى ندارد و اگر داشته باشد، بشر، خود، غايت است و حال آنكه تا ظهور تفكر جديد اروپايى و حتى در نظر پروگوراس سوفسطايى بشر غايت نبود . ذكر اين مطالب براى جلوگيرى از يك سوء تفاهم بود كه مبادا نظر آقاى طباطبايى با آراى متجددان قياس شود . به خصوص اگر كسى نخواهد ميان اصل استخدام و فطرت خداپرست آدمى جمع كند .

... ظاهر بيان علامه در فصل ادراكات اعتبارى مانوس اهل فلسفه نيست، ولى از بيان و تعبير كه صرف نظر كنيم، چيزهايى در نوشته ايشان ناگفته مانده است . اگر از ايشان بپذيريم كه بشر سود خود را و براى آن، سود جامعه را و براى سود جامعه عدالت را مى‏خواهد، اين پرسش پيش مى‏آيد كه مگر سود و جامعه و عدالت امور اعتبارى نيست؟ بشر از كجا مى‏داند كه سود او در چيست؟ و به عبارت ديگر، ميزان سود و زيان و منشا آن چيست؟ شايد علامه، بشر را در فطرت سالم منظور كرده و سود و زيانى كه مى‏گويند، سود و زيانى است كه به حقيقت‏بشر مى‏رسد; يعنى «قرب به حق‏» . آيا علامه از اين معنى غافل بوده و مبناى قانون شرع و اخلاق را صرف تمايلات و نيازهاى مادى و نفسانى مى‏دانسته است؟ اين گونه استنباط ها از آن مقاله، به خصوص براى كسى كه مؤلف دانشمند مهذب آن را نشناسد، غير منتظره نيست، يقين بدانيم كه جواب منفى است . در توضيح بايد دو مساله را از هم تفكيك كرد; يكى اينكه بايد و نبايد را «كى‏» مى‏گويد؟ و ديگر اينكه «براى كه‏» مى‏گويد؟ ظاهر اين است كه «گوينده‏» و «شنونده‏» بشر است . ولى بشر چيست و كيست؟ علامه اين پرسش را مطرح نكرده، ولى معلوم است كه بشر مفطور به «فطرت الهى‏» را در نظر دارد، اين بشر فرشته نيست، كفور و ظلوم و جهول است . بايد و نبايد را براى بشر و خطاب به او مى‏گويند; يعنى وضع بايد و نبايد به طور كلى به مقتضاى فطرت و طبيعت‏بشر است . پس اگر مرحوم علامه طبيعت‏بشر و نيازها و اميال او را، حتى حاكم بر وضع بايدها و نبايدها دانسته است، بى‏حق نبوده است .

... وقتى نوشته علامه طباطبايى را مى‏خوانيم، در نظر داشته باشيم كه آن بزرگوار، مفسر قرآن است و خوب مى‏داند كه انسان مخاطب به خطاب الهى است كه «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه‏» و اين انسان هر چه از علم و اراده و قدرت و ... دارد در نسبت‏با حق‏تعالى است . بلكه حقيقت او عين نسبتى است كه با مبدا و عالم دارد و در اين نسبت است كه استعدادهاى او ظاهر مى‏شود .»

پى‏نوشت‏ها

1) محقق و مدرس حوزه .

2) افلاطون، رساله گرگياس . (دوره آثار افلاطون، ج‏1)، ص‏304

3) افلاطون، جمهور، ص‏94

4) توماس هابز، لوياتان، ص‏156

5) و . ت . جونز، خداوندان انديشه سياسى، ج‏3، ص‏143

6) ر . ك: علامه طباطبايى رسائل سبعه، ص‏123

7) علامه طباطبايى، رسائل توحيديه، صص 194 - 195

8) ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج‏3، ص‏371

9) خواجه نصيرالدين طوسى، شرح اشارات، ج‏3، ص‏372

10) علامه طباطبايى، رسائل توحيديه، ص‏195

11) ر . ك . به: مقاله مسائل اساسى در فلسفه سياسى، حسين بشريه، (دولت عقل، صص 13 - 5) .

12) ر . ك . به: خداوندان انديشه سياسى، و . ت: جونز، ج‏3، ص‏487 . نويسنده اين كتاب معتقد است كه آنچه امروزه در آمريكا ديده مى‏شود، چه به شكل سرمقاله در روزنامه، يا مباحثه علمى در كنگره و يا حكمى در ديوان عالى، همه انعكاس از همان نظريه بنتام است و لذا معيار «خوب بودن‏» - به معنى سودمند و لذت‏بخش بودن - جايگزين معيار «برحق بودن‏» شده است . همان، ص‏501

13) علامه طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص‏434

14) همان، صص 436 و 437

15) علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج‏2، ص‏70; ج‏3، ص‏145; ج‏18، ص‏100; ج‏6، ص‏343 و ج‏16، ص‏191

16) علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 2، ص 117

17) استاد مطهرى، نقدى بر ماركسيسم، (م . آ . ج‏13، ص‏716) .

18) استاد مطهرى، جهان‏بينى اسلامى، (م . آ . ج‏2، ص‏333) .

19) استاد مطهرى، سلسله يادداشت‏ها، ج‏3، ص‏268

20) استاد مطهرى، نقدى بر ماركسيسم (م . آ . ج‏13، ص‏738) .

21) استاد مطهرى، تعليقات مقاله ادراكات اعتبارى . [قابل ذكر است اين تعليقات، پس از شهادت استاد و در يادنامه‏اش، به چاپ رسيد و تاكنون به همراه متن اصول فلسفه منتشر نشده است ]. يادنامه استاد مطهرى، ج‏1، ص‏425

22) استاد در اينجا انسان را با دو طبيعت و دو سرشت معرفى مى‏كند، ولى در آثار بعدى خود، از اين تعبير عدول مى‏كند و اينگونه تفاوت‏ها را از نوع تفاوت كمالات بالقوه با كمالات بالفعل مى‏شمارد . (جهان‏بينى توحيدى، م . آ، ج‏2، ص‏273) .

23) همان، صص‏426 و 427

24) استاد مطهرى، جاذبه و دافعه على عليه السلام، (م . آ . ج 16، ص 251) .

25) علامه طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص‏436

26) استاد مطهرى، نقدى بر ماركسيسم (م . آ . ج‏13، ص‏726) .

27) علامه طباطبايى; تفسير الميزان، ج‏2، ص‏117

28) همان، ج‏3، ص‏145

29) علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج‏4، صص‏123 و 125; ج‏2، ص‏388; ج‏5، صص‏159 و 161

30) استاد مطهرى، نقدى بر ماركسيسم (م . آ . ج‏13، ص‏727) ; ر . ك: اسلام و مقتضيات زمان (م . آ . ج‏21، ص‏438) .

31) 252: بقره)

32) علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج‏2، ص‏305

33) استاد مطهرى، نقدى بر ماركسيسم (م . آ . ج‏13، ص‏725) ; آشنايى با علوم اسلامى، ج‏4 (حكمت عملى)، ص‏25

34) استاد مطهرى، فلسفه اخلاق، صص‏316 تا 322; تعليم و تربيت در اسلام، ص‏114

35) استاد مطهرى، تعليقات مقاله ادراكات اعتبارى، (يادنامه استاد مطهرى، ص‏427) .

36) استاد مطهرى، يادداشت‏هاى استاد، ج‏6، ص‏265

37) استاد مطهرى، يادداشت‏هاى استاد، ج‏6، صص‏216 و 203

38) همان، ج‏3، ص‏252

39) استاد مطهرى، م . آ . ج‏18، صص‏155 تا 159 (به اختصار) .

40) استاد مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، حكمت عملى، صص‏25 و 15 و 16 (به اختصار) .

41) استاد مطهرى، درسهاى اشارات، (م . آ . ج 7، ص 119 و 120) .

42) علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج‏10، ص‏262

43) علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج‏16، ص‏193

44) همان، ج‏7، ص‏270

45) همان، ص‏277

46) علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج‏7، ص‏277

47) همان، ج‏5، ص‏160

48) همان، ج‏3، ص‏248

49) همان، ج‏2، ص‏298

50) همان، ج‏13، ص‏156

51) علامه طباطبايى، مقاله ولايت و زعامت، (بحثى در باره مرجعيت، ص‏77) .

52) همان، ج‏16، ص‏193

53) همان، ج‏2، ص‏131 و 294

54) علامه طباطبايى، شيعه در اسلام، ص‏82

55) همان، ج‏2، ص‏125

56) دكتر عبدالكريم سروش در مقاله «بحث تطبيقى در باره ادراكات اعتبارى‏» ، پس از آنكه با تاثيرپذيرى از استاد مطهرى به نقد نظريه علامه مى‏پردازد، مى‏گويد: مسلم است كه مرحوم آقاى طباطبايى، آن طور كه ما ايشان را مى‏شناسيم و ساير آراء و آثارشان نشان مى‏دهد، نبايد قائل باشند كه فضيلت انسان در آن است كه هر آنچه نفس حيوانى او خواست انجام دهد . ولى تحليلى كه از پيدايش بايدها و چگونگى اقدام بر عمل كرده‏اند، گويى بدان جا راه مى‏برد و همين وجوه ايهام يا نتايج مكروه است كه مرحوم آقاى مطهرى را بر انگيخته تا در دروس اخلاق خود، نظريه مرحوم طباطبايى را حداقل از نظر ظاهر، اخلاقى خودپرستانه و ماترياليستى بيابند . (عبدالكريم سروش، تفرج صنع، ص‏355)

57) بررسى‏هاى اسلامى، ص‏201

58) همان، ص‏202