لطفا منتظر باشید ...
ماهيت و ملاكهاى بهنجارى و نابهنجارى از نظر اسلام
على ابوترابى چكيده
مكتبهاى مختلف روانشناسى و نظريهپردازان روانشناس، رفتارهايى را به عنوان رفتار بهنجار و نابهنجار معرفى كرده و تعريف خاصى را براى شخصيت سالم و غيرسالم ارائه نمودهاند. در واقع هرگونه تعريف از شخصيت و رفتار بهنجار و نابهنجار برخاسته از نحوه نگرش آن مكتبها و نظريهپردازان به انسان و ساختار وجودى اوست. دين اسلام با توجه به نگاه خاصّ و مترقى آن نسبت به انسان در تعريف بهنجارى ديدگاه ويژهاى دارد. از اينرو، براى دريافت ماهيت بهنجارى و نابهنجارى و تعريف آنها بايد انسان را از منظر اسلام بررسى نمود. شناخت فطرت و حقيقت وجودى وى، گرايش و انگيزشهاى سرشتى و راه سعادت و كمال بشر دستيابى به كمال و خودشكوفايى از مواردى است كه براى شناخت انسان و طبيعت وى از نظر اسلام و در نتيجه ارائه مفهوم سلامتى و بهنجارى در اين مقاله مورد بررسى قرار گرفته است. در زمينه شناخت انسان، نمىتوان از هدف آفرينش و گستره زندگى وى غفلت نمود. بنابراين، با بررسى و تعريف تمامى موارد فوق، مىتوان در ماهيت و تعريف بهنجارى و ملاكهاى آن از نظر اسلام ارائه نمود. پس از تعريف بهنجارى بايد جايگاه ملاكهاى مهمى همچون لذتطلبى، سازگارى ايمان و كفر تبيين شده و نقش آنها در سلامت و بيمارى روانى روشن گردد. انسان از منظر اسلام
خداوند انسان را داراى فطرتى آفريده است كه با توجه به آن، وى برترين مخلوق عالم محسوب مىگردد. ويژگىهاى فطرت و توانايىهاى آن زمينهساز هدفى است كه انسان براى آن آفريده شده است، به گونهاى كه او مىتواند عنوان برترين مخلوق خدا را به خويش اختصاص داده و بدون محدوديت زمانى، همواره در رشد و كمال باشد و اين برخاسته از كرامتى است كه از عنايت خاص خداوند به انسان سرچشمه مىگيرد. از ديدگاه اسلام، هدف از آفرينش جهان نيز انسان و رشد و تعالى اوست. آيات فراوانى از قرآن از تسخير جهان آفرينش (1) براى انسان سخن مىگويد كه در حقيقت، تمامى آنها حاكى از كرامت تكوينى انسان است. (2) از سوى ديگر، هرچند انسان از توانايىهاى ويژهاى براى رشد و كمال برخوردار است و به همين روى، از ديگر موجودات ممتاز است، اما اگر با اختيار خويش راه سقوط و انحطاط را در پى گرفت، نه تنها هيچگونه كرامت ذاتى و اكتسابى ندارد، بلكه به دليل خصلتهاى ناپسند، از هر حيوان و جمادى نيز پستتر مىگردد، بنابراين، هرچند انسان داراى سرشتى است كه مىتواند او را به كمالات عالى رهنمون گردد، اما در صورت عدم استفاده از آن، راه ضلالت و گمراهى در پيش خواهد گرفت و در ورطه انحطاط سقوط خواهد كرد. چنين سقوطى ناشى از اعمال اختيارى انسان بوده و امرى اكتسابى است كه در اين صورت، صفات ناپسند بسيارى در انسان پديدار مىشود. قرآن كريم در اينباره مىفرمايد: «اولئكَ كالانعام بل هم اضلّ اُولئك هم الغافلون.» (اعراف: 179)؛ آنان همانند چهارپايان هستند، بلكه گمراهترند. آنان همان بىخبران و غافلانند. در جايى ديگر مىفرمايد: «ثُمّ رددناهُ اسفَل سافلين.» (تين: 5)؛ پس انسان را به پستترين پستها برگردانديم. آيه ديگرى نيز انسان را در صورتى كه راه هدايت و تعالى پى نگيرد، به عنوان بدترين جنبنده معرفى كرده است.(3) اكنون با توجه به زمينهها و عواملى كه ممكن است انسان را از مسير تكاملى خويش منحرف سازد و در نتيجه، تشخيص موارد رشد و تعالى را از موارد غىّ و گمراهى براى او مشكل سازد، ضرورت بعثت انبيا عليهمالسلام براى شكوفايى فطرت انسان روشن مىشود. از اينرو، فطرت و نبوّت مكمّل يكديگر خواهند بود و در واقع، اگر نبودند پيامآوران الهى و كتب آسمانى، كه مسير تكاملى انسان را به وى نشان دهند، انسانها به دليل وجود زمينههاى بيرونى و انحراف، راه را از بىراهه باز نمىشناختند. اهميت اين موضوع زمانى قابل درك است كه به موضوع ظرفيت تكاملى و گستره وجودى انسان توجه كنيم. از منظر اسلام، زندگى و تكامل وجودى او محدود به زندگى دنيوى نيست و انسان در سرايى ديگر به صورت جاودانه به حيات و كمال خويش ادامه مىدهد. در مجموع، بايد گفت: از نظر اسلام، انسان برترين مخلوق خداست و براى هدف خاصى، كه همان سعادت و قرب الىالله است، آفريده شده و زمينههاى سعادت و نزديك شدن به سوى خداوند در سرشت و فطرت وى قرار دارد. برترين شناخت و گرايش فطرى «كمالگرايى» است. البته بايد خاطر نشان كرد كه هرچند زمينههاى رشد و تعالى در انسان وجود دارد، اما اين گرايش فطرى براى تشخيص كمال و بهنجارى از نابهنجارى كافى نيست و گاه مسير رشد و تعالى براى وى مشتبه خواهد شد و از اينرو، به راهنمايانى نياز دارد تا در مسير كمال، دست او را بگيرند و راه رشد را از انحطاط به او بنمايانند. كمالگرايى؛ محورىترين نياز انسان
«كمالگرايى» محور تمامى ابعاد وجودى انسان است و بر تمامى ويژگىهاى جسمانى و درونى وى سايه افكنده است. فطرت و سرشت انسان بر پايه اين نياز اصيل نهاده شده است و هدف از آفرينش انسان و ارسال انبيا عليهمالسلام نيز تحقّق همين گرايش است و درست به همين دليل، اگر روانشناسى از اين مسأله غفلت ورزد و بر پايه يك انسانشناسى غلط بنا گردد، در واقع، نه انسان را شناخته است و نه روان انسان را، و درست به همين دليل است كه شناخت بهنجارى و نابهنجارى و ملاكهاى آنها نيز بر شناخت صحيح اين محورىترين نياز انسان مبتنى است. از اينرو، براى تدوين ملاكهاى بهنجارى و نابهنجارى از نقطه نظر اسلام، با تفصيل بيشتر به بحث كمالگرايى نظر مىشود: تمام موجودات زنده، اعم از گياه، حيوان و انسان، استعدادهاى متراكمى دارند كه زمينهها و شرايط مساعد، موجب بروز و ظهور و به فعليت رسيدن آن نيروهاى نهفته مىشود و با به فعليت رسيدن آنها، انسانها واجد چيزى مىشوند كه پيش از آن فاقد آن بودهاند، اين كمال انسانى با كمال حيوان و گياه تفاوتى عمده دارد. كمال نهايى انسان به طور كلى با سنخ كمال گياه و حيوان متفاوت است و در واقع، انسان سير خويش را با آگاهى و اختيار برمىگزيند و در حيوان و گياه، چنين امتيازى وجود ندارد. البته بايد اين نكته را نيز متذكر شد كه هرگونه از قوّه به فعليت رسيدنى كمال نيست، بلكه «كمال» صفتى وجودى است كه حاكى از دارايى و غناى حقيقى يك موجود در مقايسه با موجود ديگر است و موجود كامل اگر از نعمت درك و شعور برخوردار باشد از داشتن آن كمال لذت مىبرد. پس از آنكه معلوم شد كمال هر موجود و از جمله انسان در عينيت يافتن و ظهور تمام استعدادهاى نوعى اوست، تمام سخن در اين است كه آن استعداد و زمينههاى نهفته در انسان براى كمال چيست؟ به عبارت ديگر، آن مقصد حقيقى كه هر انسان طبق فطرت الهى طالب آن است و تمام فعاليتهاى او براى رسيدن به آن مرحله صورت مىپذيرد و كمال واقعى و نهايى انسان تلقّى مىشود، كدام است؟ فيلسوفان و همچنين نظريهپردازان «روانشناسى كمال»، هر يك اين كمال را به گونهاى متفاوت تعريف كرده و براساس آن، مكتب فكرى خويش را بنا نهادهاند، در اينجا، اين نكته نيز بايد گوشزد گردد كه هر آنچه به خودى خود (بنفسه) در شمار كمالهاى انسانى تلقى نگردد، در واقع، خواسته فطرى انسان محسوب نمىگردد؛ و مشترك بين انسان و حيوان است. شكوفا شدن چنين استعدادهايى به معناى تكامل انسان در بعد حيوانى اوست. در اين مرحله، استعدادها و زمينههاى حيوانى او به فعليت رسيده و چنين استعدادهايى محدود، زودگذر و ناپايدارند و با هويت حقيقى انسان ـ يعنى روح فناناپذير، جاودانهطلب و سيرىناپذير انسان ـ سازگارى ندارند. انسانيت انسان زمانى شكوفا مىشود كه او به لذت بىپايان ناب و خالص و بدون مزاحم و محدوديت دست يابد. البته چنين نيازها، انگيزهها و رفتارهايى زمانى كه در راستاى دستيابى به هدف نهايى قرار گيرند هويت انسانى به خود گرفته و با فطرت كمالجوى انسان سازگارند و البته مىتوان آنها را به عنوان اهدف مقدّماتى و ميانى نسبت به هدف نهايى در نظر گرفت. بنابراين، بايد گفت: اهداف مقدّماتى و ميانى به ميزانى ارزشمند هستند كه زمينه تحقّق و شكوفايى كمال بىپايان و جاودانه انسان را فراهم سازند و مقدّمه دستيابى به كمال نهايى باشند و صرف نظر از اين ارزش واسطهاى، داراى ارزش ديگرى نيستند. نزديك شدن به خدا (قرب الىالله)
«كمال حقيقى انسان، همان مقام قرب پروردگار مىباشد و ساير كمالات بدنى و روحى، همه مقدّمه و ابزار رسيدن به چنين مقامى هستند كه بايد به اندازه تأثيرشان در رسيدن به كمال حقيقى، مورد بهرهبردارى قرار گيرند و هيچ كدام، حتى عالىترين و لطيفترين آنها از كمالات اصيل انسانى به حساب نمىآيند، گرچه از امتيازات انسان باشند و در ساير حيوانات يافته نشوند؛ و به عبارت ديگر، هنگامى انسان حقيقتا و بالفعل انسان مىشود و پا از مرتبه حيوانات فراتر مىنهد كه در راه تقرّب به سوى پروردگار، قدم بردارد... [و در غير اين صورت [به طور كلى سقوط كرده و در شمار حيوانات و يا پستتر از آنها مىشود.» (4) در صورتى كه انسان به قرب الهى برسد، مقامى يافته است كه قرآن كريم از آن با تعبيرهاى ذيل ياد مىكند: 1. فوز عظيم (كاميابى بزرگ): «و من يُطع الله و رسوله فقد فاز فوزا عظيما» (احزاب: 271)؛ هر كس از خدا و رسولش فرمانبرى كند، حقيقتا به كاميابى بزرگ دست يافته است. 2. فلاح (رستگارى): «اولئك على هدىً من ربّهم و اولئك هم المفلحون» (بقره: 5)؛ مؤمنان واقعى برخوردار از هدايتى ـ سترگ ـ از سوى خداوندگارشان هستند و آنان رستگارانند. 3. سعادت (خوشبختى): «و امّا الّذين سعدوا ففى الجنّة خالدين فيها» (هود: 108)؛ و اما كسانى كه خوشبخت شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود. معناى «قرب الى الله» (5)
از آنجا كه گرايش انسان به سمت بىنهايت است و وجود بىنهايت كامل، از نظر معارف و عقايد دينى، وجود خداوند متعال مىباشد، مىتوان گفت: هدف و مطلوب نهايى انسان در نزديك شدن هر چه بيشتر به سرچشمه هستى و كمال ـ يعنى خداوند متعال ـ است. منظور از «قرب» و نزديك شدن به خدا، نزديكى مكانى يا زمانى نيست؛ زيرا پروردگار متعال زمان و مكان ندارد تا كسى بتواند فاصله زمانى يا مكانى بيشتر يا كمترى به او داشته باشد. پس منظور، نوعى ارتباط خاص وجودى است كه از نوع ارتباط جسمانى نيست، ولى از آنرو كه در اين حال (قرب الهى) رابطه وجودى كامل و عميقى بين انسان و خداوند برقرار مىشود، به نزديك بودن زمانى يا مكانى، كه در آن ارتباط اجسام بيشتر است، تشبيه شده است. معناى فلسفى «قرب»: خداوند متعال، كه آفريننده و علت وجودى همه موجودات است، رابطه وجودى خاصى با آنها دارد، به گونهاى كه تمام موجودات ديگر به منزله ربط و وابستگى به او هستند و او تنها موجود مستقل و غيروابسته است و وجود تمام موجودات عين وابستگى به خداوند است. خداوند متعال با همه مخلوقات خود، چنين رابطه محكم و عميقى دارد و اين به معناى نزديك بودن خدا به مخلوقات است؛ چنانكه خداوند خود را از رگ گردن به انسان نزديكتر دانسته: «و نحنُ اقرب اليه من حبل الوريد.»(ق:16) اين معناى «قرب» در مورد خداوند متعال به كار مىرود، ولى نسبت به افراد گوناگون تفاوت نمىكند و به اختيار انسان و رفتار ارادى او ربطى ندارد؛ يعنى انسان نمىتواند كارى كند كه اين نسبت وجودى بين او و خداوند ضعيفتر يا قوىتر شود و اين معناى فلسفى «قرب» است، در حالى كه منظور از قرب به خدا در بحث حاضر نوعى رابطه است كه مىتواند در افراد گوناگون به واسطه رفتارهاى اختيارى آنهامتفاوتشودوبههميندليل،انسانهابهخدانزديكتر يا از او دورتر مىشوند.معناى ارزشى «قرب»: براى اينكه منظور از قرب به خدا را در بحثهاى ارزشى، اخلاقى و انسانشناسى بدانيم، ابتدا بايد توجه كنيم كه يكى از ويژگىهاى مهم نفس، داشتن علم و آگاهى به خود است؛ يعنى هر كس به وجود خود علم دارد و از هستى خود آگاه است. از سوى ديگر، اين علم حضورى نفس به خودش، عين وجود نفس است و صفتى عارضى نيست. از آنجا كه اين خودآگاهى و علم حضورى نفس به خودش، عين وجود نفس است و با تكامل نفس، اين خودآگاهى نيز تكامل پيدا كرده، قوىتر مىشود، در نتيجه، نفس در اثر تكامل، نحوه وجود خود را بهتر و روشنتر درك مىكند، و چون نفس همانند همه مخلوقات ديگر، عين تعلّق و وابستگى به خداست، پس هرچه تكامل يابد و آگاهىاش نسبت به خود بيشتر شود، در نتيجه، فقر و نياز و تعلق وجود خود را به خداوند متعال با روشنى بيشترى درك مىكند. همچنين چون نفس با رفتار اختيارى، تكامل وجودى پيدا مىكند، پس با اختيار و رفتار و عمل خود مىتواند پيوسته دريافت روشنتر و كاملترى از رابطه نزديك و عميق خود با خداوند به دست آورد. همانگونه كه يك جسم شفّاف هر قدر شفّافتر شود، واقعيت را بيشتر نشان مىدهد، انسان نيز هرقدر كاملتر گردد، فقر و وابستگى وجودى خود را بيشتر درك كرده، از خود چيزى جز ارتباط با خداوند متعال نمىبيند. به عبارت ديگر، بين خود و خدا واسطه و حجابى نمىيابد و حتى خود را به عنوان موجود مستقلّى در برابر خدا نمىبيند. در اين مقام، كه نهايت درجه كمال آدمى است، انسان كمالات بىنهايت الهى را متناسب با تكامل وجود خود درك كرده، به بالاترين لذت و سعادت، كه براى هر موجودى قابل تصوّر است، دست مىيابد و اين همان مقصود و هدفى است كه هر انسانى فطرتا به دنبال آن است و به سمت آن گرايش دارد. گاهى انسان در طلب هر لذت و قدرت و جمال محدودى راه را به اشتباه مىپيمايد و به همين دليل، با رسيدن به هر كمال محدودى، قانع و راضى نمىشود و شوق و طلب وى پايان نمىپذيرد. بنابراين، مىتوان گفت: منظور از «قرب به خدا» در اين بحث، رسيدن به مقام درك عميق و بىواسطه از رابطه وجودى خود با خداوند است؛ مقامى كه به اختيار انسان و در اثر تكامل حقيقى نفس حاصل مىشود و انسان در اين مقام، براى خود و هيچ موجودى ديگر، استقلالى در ذات و صفات و افعال نمىبيند و هيچ پيشامدى او را از اين مشاهده باز نمىدارد و علوم و مشاهداتى كه دراين مسير براى انسان حاصل مىشود، بر رتبه وجودىاش مىافزايد و به تدريج، جوهر ذاتش را كامل مىسازد. پس قرب حقيقى به خدا اين است كه انسان بيابد كه با خدا همه چيز دارد و بى خدا هيچ. راه دستيابى به كمال نهايى
هرچند تكامل انسانى و دستيابى به كرامت اكتسابى و كمال نهايى در گرو اعمال اختيارى است، ولى روشن است كه هر عمل اختيارى با هر كيفيتى و بر اساس هر نوع نگرشى، كمال آفرين نيست، بلكه ـ چنانكه اشاره شد ـ اعمالى در اين خصوص مفيد و كارساز است كه برخاسته از ايمان به خدا، معاد و نبوّت باشد و همراه با تقوا انجام گيرد. بنابراين، روح عمل «نيت» است و عمل در صورتى قرب آفرين است كه با نيت خدايى ـ يعنى با نيت پاك ـ انجام شود. به عبارت ديگر، رفتار در صورتى صحيح است ك مطابق هدف خلقت انسان باشد و چون فطرت كمالگراست، بنابراين، رفتارى كه ناظر به كمال نهايى ـ يعنى قرب الهى ـ نباشد، رفتارى بر خلاف نياز اصيل انسان ـ يعنى كمالجويى ـ است و از اين حيث، رفتارى نابهنجار تلقى مىگردد. و رفتارى كه در جهت كمال نهايى ـ يعنى قرب الهى (نيّت خداپسندانه) ـ انجام پذيرد، عبادت محسوب مىگردد و «عبادت» يعنى: «قرب الى الله» و اين همان هدف آفرينش انسان است (6) كه فطرت الهى نيز بر مبناى آن نهاده شده. بنابراين، چنين رفتارى در راستاى شكوفايى فطرت مىباشد و بهنجار محسوب مىگردد و انسان را به رشد و تعالى سوق مىدهد. چنين رفتارهاى مطلوب و بهنجارى مىتوانند تمامى زندگى انسان را پوشش دهند و حتى رفتارهايى را كه جنبه طبيعى و روزمره دارند به صورت رفتارهايى در جهت و راستاى هدف نهايى قرار دهند و آنها را سبب شكوفايى فطرت بگردانند. رفتارهايى همچون تغذيه، استراحت و حتى رفتارهايى كه در ظاهر، كاملاً حيوانى به نظر مىآيند، مىتوانند كاملاً در راستاى شكوفايى سرشت خدايى انسان قرار گيرند و او را در رسيدن به هدف اصلى ـ يعنى كمال و قرب الهى ـ يارى رسانند. اين اصل نشاندهنده نقش نيت و آگاهى در شكوفايى فطرت انسان و كمال و رشد اوست. در بحث ملاكهاى بهنجارى از فطرت بيشتر گفتوگو خواهد شد. (7) گرايشها و انگيزشهاى فطرى انسان
تقريبا تمامى روانشناسان، حتى رفتارگرايان، وجود گرايشها و انگيزشهايى نخستين را در انسان باور دارند. از نظر اسلام، تمامى گرايشهاى انسانى ناشى از گرايش به هدف اصلى ـ يعنى قرب الى الله ـ است. بنابراين، ساير گرايشها نيز نشأت گرفته از اين گرايش اصلى بوده و در واقع، تمامى آنها در طول گرايش به خدا هستند. چنين گرايشهايى عبارتند از: حبّ ذات و علاقه به كمال خود، گرايش به عدالت، حقيقت، صدق، زيبايى، كرامت، جاودانگى، دانش، و گرايش به هر آنچه از صفات والاى انسانى تلقّى شود و گرايش منفى يعنى: نفرت از ظلم، باطل، دروغ، پستى، زشتى و نيستى. همانگونه كه گفته شد، تمام اين نيازها و گرايشها در طول گرايش به كمال مطلق ـ يعنى خداوند ـ است. البته شايد بتوان اين گرايشها را به صورت سلسله مراتبى تصور كرد كه در اينجا از بيان آن صرفنظر مىشود. ولى اين نكته را بايد متذكر شد كه «گرايش به كمال نهايى نيز داراى مراتبى است كه هرچه مرتبهاش بالاتر باشد، درجه بيشترى از شدت، پاكيزگى، صفا و كمال را دار خواهد بود. البته با رشد و تعالى و تكامل معنوى انسان، اين انگيزه نيز رو به شكوفايى و رشد و قوّت مىگذارد.» (8) درباره «انگيزش»(9) نيز سخن به همين منوال است؛ يعنى انگيزش اصلى، انگيزش حركت به سوى كمال نهايى و قرب الى الله است و ساير انگيزشها نيز در طول آن به وجود مىآيند و سلسله مراتب انگيزشها نيز تابع سلسله مراتب نيازها و گرايشها مىباشند. اين انگيزش عميق قدرت روحى فراوانى را براى نيل به كمال در انسان به وجود مىآورد و انسان را براى حركت در مسير رشد و تعالى برمىانگيزد و در وى انگيزه رفتارى خاصى ايجاد مىكند. البته همانگونه كه انسان نسبت به رفتارهايى كه در راستاى كمال نهايى به صورت فطرى برانگيخته مىشوند، داراى انگيزش مثبت است، نسبت به رفتارهايى كه او را از اين مسير، دور مىكنند نيز داراى انگيزش منفى ـ يعنى نفرت ـ است، يعنى فطرت آدمى عاشق كمال مطلق و به تبع اين فطرت ـ عشق به كمال ـ فطرت ديگرى در نهاد آدمى است و آن عبارت است از: فطرت انزجار از نقص.(10) نقش هدايتهاى بيرونى
با توجه به اينكه فطرت انسان بر اساس كمالجويى و قرب الى الله و گرايش به خوبى بنا نهاده شده است، آيا انسان مىتواند خود به خود و با تكيه بر فطرت، به بهنجارى و كمال دست يابد؟ براى تبيين پاسخ اين سؤال، بايد به نكات ذيل توجه كرد: 1. اصل فطرت انسان بر كمالگرايى و خداجويى قرار داده شده، ولى اين بدان معنا نيست كه انسان تمامى مصاديق كمال و رفتارهاى درست را كاملاً تشخيص دهد و به عبارت ديگر، اصل سرشت و فطرت و استعدادهاى درونى انسان، علت تامّه براى تشخيص تمامى مصاديق رفتارهاى صحيح و بهنجار نيست. بنابراين، بسيارى از رفتارها، كه سبب رشد و شكوفايى فطرت مىشوند، توسط پيامبران الهى عليهمالسلام بيان شدهاند. بر اين پايه، علىرغم وجود زمينههاى فطرى، راه وصول به كمالات در حدى نيست كه بىنياز از هدايتهاى بيرونى باشد. امام صادق عليهالسلام در روايتى مىفرمايند: «خداوند ـ عزّو جل ـ همه مردم را طبق سرشتى كه برايشان قرار داده، آفريده است و آنان در مورد ايمان يا كفر به يك دين و آيين، هيچگونه شناختى نداشتهاند. سپس پيامبران را برانگيخت تا مردم را به سوى ايمان فراخوانند و در نهايت، عدهاى مورد هدايت الهى قرار گرفته و عده ديگرى مشمول هدايت الهى نشدهاند.» (11) 2. در كنار اين فطرت اصيل، انسان داراى تمايلاتى نفسانى و شهوانى است كه هر آن ممكن است وى را به ورطه انحطاط و سقوط بكشانند. اين تمايل به عنوان «هواى نفس» يا «نفس امّاره» شهرت دارد. عواملى همچون غفلت و جهل نيز ممكن است طريق استيلاى خواستههاى نفسانى را هموار سازند. 3. كمال انسانى در صورتى كمال محسوب مىشود و داراى ارزش است كه از روى اختيار باشد. به همين دليل، خداوند انسان را مجبور و محصور در نياز كمالگرايى قرا نداده است. در نگرش اسلامى، انسان در مقابل گزينههاى متفاوتى قرار مىگيرد كه مىتواند هر يك را برگزيند. هيچ نياز، گرايش و انگيزشى انسان را مجبور نمىكند و انسان پيوسته داراى اراده و اختيار است، و چه بسا، افرادى كه علىرغم گرايشها و نيازهاى فطرى خود، به اختيار، راه انحطاط و زوال را در پيش گيرند. بنابراين، در اينگونه افراد نيز فطرت وجود دارد، ولى به دليل اراده فرد، تأثير خويش را از دست داده است. 4. يكى از شرايط تعالى، ترقّى و تكامل، آگاهى و دانش است. آگاهى به خود، جهان، مبدأ، معاد، جوامع و تاريخ آنها، سبب رشد و شكوفايى انسان مىشود و هرچند اين آگاهى مرحلهاى از شكوفايى فطرت است كه خود زمينه شكوفايى بيشتر را فراهم مىسازد، ولى در اصل، از درون فطرت حاصل نمىشود. 5. اگرچه انسان داراى زمينهها و گرايشهاى فطرى و سرشتى است، اما همواره خطراتى در مسير تكامل او وجود دارد كه ممكن است او را به كجراهه بكشند. وجود وسوسههاى شيطانى، مكر انسانهاى بدخواه، عوامل محيطى و يا تربيت غلط مىتوانند با غفلت انسان در هم آميخته، او را از شكوفايى فطرت محروم سازند. بسيارى از راههاى انحرافى چنان از نظر ظاهر به راه درست شباهت دارند كه افراد زيادى بدون آنكه اين مسأله را دريابند، همان نيرو و انگيزش راه درست را در راه غلط مصروف داشته، در نتيجه، با تمام سرعت به طرف نيستى و انحطاط پيش مىروند. با توجه به تمامى اين موارد، مىتوان به اين سؤال كه چرا برخى از انسانها با وجود فطرت كمالگرا، مسير غلط و بىراهه را مىپيمايند، به طور مبسوط پاسخ گفت: اين پاسخ با توجه به نكات ذيل، كه برگرفته از مطالب مزبور است، صورت مىپذيرد: الف. عامل فطرت گاهى چنان خام و ناشكوفا مىماند كه تأثيرى در رفتار انسانى ندارد. به عبارت ديگر، غبار جهل و تربيت غلط نه تنها مانع شكوفايى و رشد فطرت مىشود، بلكه سبب مىگردد تا فطرت را چنان حجابى فرا گيرد كه ديگر هيچگونه تابشى در دل انسان نداشته باشد. به ديگر سخن، رفتار محصول شخصيت افراد است و شخصيت نيز به نوبه خود، محصول عوامل متعددى كه مىتوان گفت: تفاوتهاى وراثتى، عامل تربيت، محيط و شرايط اجتماعى، موفقيتها يا ناكامىها، شرايط اقليمى و جغرافيايى، و تجربههاى شخصى، و عامل اختيار و انتخاب هر يك سهمى در شكلگيرى شخصيت هر فرد دارند. بنابراين، گاهى بر اثر دخالت ساير عوامل مؤثر در شخصيت، فطرت كارايى خود را از دست داده، فرد مسيرى اشتباه برمىگزيند و از رشد و ترقّى باز مىماند . ب. برخى افراد به دلايلى، از جمله دخالت عوامل مزبور، در تشخيص اين مصاديق كمال از غير كمال و نيز تعيين كمال نسبى و كمال نهايى دچار اشتباه مىشوند و مىپندارند كه هر لذتى كمال است يا هر علمى كمال نهايى. به همين دليل، نقش ابزارى و واسطهاى برخى از كمالهاى متوسط را فراموش كرده، تمامى همّ خويش را متوجه ارضاى آنها مىدارند و در نتيجه، نه تنها ادامه سير تكامل و رشد و توسعه بهنجارى آنها متوقف مىشود، بلكه سبب سقوط و انحطاط كامل شخص را فراهم مىآورند؛ مثلاً، كسى كه تمام همّ و غمش ثروت و مال است و تا آخرين لحظه حياتش، در جمع اموال تلاش مىكند، به جاى مسير تكامل، مسير نقصان و زوال در پيش گرفته است. در همين زمينه، امام خمينى قدسسره چنين مىگويند: «فطرت عشق به كمال در همه افراد بشر موجود است، اگرچه در تشخيص كمال و اينكه محبوب و كمال حقيقى در چيست، با يكديگر اختلاف دارند. انسانى ثروت را كمال حقيقى و ديگرى قدرت و شهرت را محبوب حقيقى خود مىپندارند و افراد ديگر علم و جمال را؛ همگى خطاى در تطبيق مىكنند و به دنبال كمال موهوم مىروند و كمال موهوم را كمال حقيقى مىپندارند.» (12) گستره زندگى انسان
يكى از گرايشهاى ذاتى انسان گرايش به بقا و جاودانگى است. اين ميل با تأثيرپذيرى از عامل آگاهى و دانش انسان، به دو صورت كاملاً متفاوت بروز مىيابد. اگر انسان چنين بپندارد كه حقيقت انسان چيزى جز همين حقيقت مادى نبوده و خواستهها و نيازهاى اصلى منحصر در همين نيازها و گرايشهاى مادى هستند، طبعا زندگى خويش را نيز محصور در همين زندگى دنيوى مىداند و مرگ را نيز محو و نابودى خويش مىپندارد. در اين صورت، نياز سرشتى و گرايش به بقا به شكل آرزوهاى طولانى و علاقه شديد به برخوردارى از لذتهاى دنيوى و مادّى جلوهگر مىشود و به تعبير قرآن كريم، «اين گروه حريصترين مردم به زندگى دنيا هستند و دوست دارند كه سالهاى طولانى در اين دنيا بمانند.» (13) مسلّما اسلام چينن پندارى را نمىپذيرد و هيچگاه گستره وجودى انسان را محدود و منحصر به حيات دنيوى وى نمىداند و آن را تنها بخش ناچيز و كوچكى از حيات زندگى بشرى به حساب مىآورد. قرآن كريم در آيات متعددى، به اين حقيقت اشاره مىكند و با ارائه آگاهى و بصيرت به انسان، نسبت به گستره وجودى و دامنه حيات وى در آخرت، نياز سرشتىاش به بقا و خلود را در مسيرى صحيح و حقيقى قرار مىدهد و اين ميل فطرى را نشانى از بقاى انسان پس از مرگ مىداند و با مفاهيم و تعابير گوناگون انسان را به زندگى جاودانه اخروى متوجه مىسازد و لذتها و سودهاى دنيوى را در مقابل آخرت ناچيز و نابود شدنى(14) و در مقابل، زندگانى آخرت را، بهتر و با دوامتر مىداند.(15) البته شرط درك اين حقيقت را انديشيدن و بيرون شدن از جهان احساس به سوى جهان تعقّل و تفكر مىداند.(16) آنچه از اشاره به اين مختصر درباره گستره وجودى انسان در نظر است، مربوط به تعريف بهنجارى و نابهنجارى از ديدگاه اسلام است. بىترديد، ارائه يك تعريف كامل و جامع از بهنجارى بدون توجه به گستره حيات و زندگانى انسان امرى دور از خردورزى است، از اينرو، تمامى انديشمندان در رشتههاى گوناگون علوم انسانى، به خصوص در روانشناسى، خواسته يا ناخواسته، دانسته يا ندانسته، دامنه و گستره زندگى انسان را از اصول موضوعه و پيشفرضهاى خود در بحث بهنجارى و نابهنجارى قرار دادهاند. هدف از آفرينش انسان
يكى ديگر از مباحثى كه به عنوان اصول موضوعه در تعريف «بهنجارى» و «نابهنجارى» بايد مدّنظر قرار گيرد، هدف از خلقت انسان است. در نگرش اسلام، انسان بيهوده و لغو آفريده نشده (17) و قرآن نيز در آيات متعددى هدف از آفرينش انسان (18) را بيان كرده است. در اينجا، تنها به اين مسأله اشاره مىشود كه تعريف «بهنجارى» و «نابهنجارى» از ديدگاه اسلام، با توجه به هدف خلقت انسان صورت مىگيرد كه البته در نظر گرفتن چنين مبنايى براى تعريف بهنجارى، عقلانى و فراگير است؛ چنان كه حتى در تعريف «بهنجارى» از نظر ساير مكتبهاى فكرى و رويكردهاى روانشناختى نيز منظور شده است و همانگونه كه گفته شد، از نظر اسلام، هدف از آفرينش انسان عبادت و قرب الى الله و در مجموع، كمال انسانى است و اين مسأله در تعريف بهنجارى مدّنظر مىباشد. شناخت جهان و محدوديتهاى آن در رابطه با انسان
شناخت جهان و نقش انسان در ارتباط با جهان و آگاهى به محدوديتهاى محيطى در جهت نيل به هدفهاى موردنظر انسان تماما از شرايط و پيشفرضهاى تعريف بهنجارى مىباشد. مقصود از جهان در نگرش اسلام، جهان پيرامونى و يا نظامهاى اجتماعى، كه از نظر فيزيكى در اطراف انسان واقع شدهاند يا انسان براى رفع نيازهاى اجتماعى و مادى به آنها احتياج دارد نيست، بلكه معنا و مفهومى گستردهتر از آن دارد. البته مىتوان گفت كه مقصود از شناخت جهان، شناخت مجموعه واقعيتهاى بيرونى است كه انسان براى رشد و كمال و شكوفا شدن زمينههاى سرشتى خود به ارتباط با آنها نياز دارد. بنابراين، مفاهيمى همچون «شناخت آغاز و انجام انسان»، «جوامع انسانى و روابط اجتماعى» و «طبيعت و چگونگى ارتباط با آن» را شامل مىشود. آنچه بيشتر در اين زمينه اهميت دارد، آگاهى و محدوديت خويشتن در ارتباط با جهان در جهت نيل به بهنجارى است. در همين زمينه، قرآن پيوسته بر دو نكته، تأكيد دارد: تأمّل در خويشتن (خودشناسى) و انديشيدن در مورد جهان ـ به معناى كلى آن ـ (جهانشناسى). اگرچه توصيههاى قرآن كريم در اين زمينه به گونههاى متفاوت و با بيانهاى گوناگونى است، اما همگى در جهت نيل به سلامت و بهنجارى است. اين كتاب مقدس گاهى به انديشيدن، توجه و غفلت نورزيدن از خود (19) سفارش مىكند و گاهى از انديشيدن در طبيعت و جهان سخن مىگويد؛ (20) زمانى براى شناخت جوامع تشويق به سير و سفر (21) مىكند و حتى داستانهاى امّتهاى گذشته را براى انسان باز مىگويد (22) و زمانى نيز سنّتهاى الهى را به عنوان قوانين تغييرناپذير تعيين شده (23) از سوى خداوند معرّفى مىنمايند و در همه اين آيات، مقصود آن است كه انسان از رهگذر شناخت خود و جهان شرايط لازم را در جهت رسيدن به بهنجارى به دست آورد. تعريف «بهنجارى»
با توجه به شناخت صحيح و عميق از انسان و ابعاد وجودى و فطرى او و گستره زندگى و حيات اخروى وى در جهان آخرت و نيز كمال و سعادت انسانى، بايد گفت: بهنجارى عبارت است از: دريافت درست از ابعاد وجودى خويشتن و واقعيتهاى هستى و حداكثر سازگارى و بهرهبردارى از استعدادها و ظرفيتهاى خود و محيط در جهت كسب كمال و شكوفايى فطرت و نيل به سعادت انسانى كه در واقع، همان دستيابى به لذتهاى برتر و پايدار اخروى است. چنين نگرشى نسبت به بهنجارى ناشى از بينش اسلام نسبت به واقعيتهاى جهان هستى و انسان و گستره وجودى اوست كه پيش از اين، سخن از آن به ميان آمد. در همين باره، بايد گوشزد نمود كه اين تعريف از «بهنجارى» داراى درجات و مراحلى است كه تمامى آنها در اصل مفهوم «بهنجارى» (دستيابى به لذتهاى برتر و پايدار اخروى) مشتركند. لذتطلبى و بهنجارى (24)
محورىترين شاخصه در تعريف مزبور از «بهنجارى»، دستيابى به «لذتهاى پايدار» است. تأكيد نگرش اسلامى بر لذتطلبى انسان اين سؤال را ايجاد مىكند كه چه تفاوتى بين ديدگاه اسلام و ديدگاه برخى مكاتب روانشناسى همچونمكتب«روان تحليلگرى»و«رفتارگرايى»در زمينه لذتگرايىوجود دارد؟ ازاينرو،لازماستمفهوم«لذتطلبى»ازنظراسلامموردتبيينبيشترىقرار گيرد. لذتجويى و رنجگريزى از جمله تمايلات فطرى آدمى است. ساختمان روح انسان به گونهاى آفريده شده كه قادر نيست از لذتْ گريزان و به جاى آن، به رنج و دردْ مشتاق باشد. شايان توجه است كه سعادت امرى جداى از لذت و متفاوت با آن نيست. بازگشت حقيقت سعادت انسان به لذت دايم و فراگير است. از اينرو، بهنجارى انسان نيز در ارتباط با لذت دايم است. قرآن و لذتطلبى
قرآن كريم با پذيرش و تصديق به وجود لذتجويى و رنج گريزى در انسان، از آن در جهت تربيت و سوق دادن او به سوى كمال نهايىاش استفاده مىكند. فلسفه وجود وعدههاى فراوان بر انجام كارهاى نيك و وعدههاى بسيار بر ارتكاب كارهاى زشت در قرآن كريم، شاهدى بر نكته يادشده است كه اگر ايمان آوريد و عمل صالح انجام دهيد، به بهشت خواهيد رفت و از نعمتها بهرهمند مىگرديد و اگر كفر ورزيد و به گناه آلوده شويد، به آتش دوزخ در خواهيد افتاد. كاربرد واژه «لذت» در قرآن: افزون بر بيان كلى مزبور، واژه «لذت» نيز در قرآن كريم در مواردى به كار برده شده كه عبارتند از: ـ «و فيها ما تشتهيه الانفس و تلذّ الاعين» (زخرف: 77)؛ در آنجا (بهشت)، هرچه انسانها آن را بخواهند و ديدگان از آن لذت برند، وجود دارد. ـ «مثل الجنّةِ الّتى وعد المتّقون فيها أنهار من ماءٍ غير آسنٍ و أنهار من لبنٍ لم يتغيّر طعمه و أنهارُ من خمرٍ لذّةٍ للشّاربين.» (محمد:15)؛ مَثَل بهشتى كه به پرهيزگاران وعده داده شده [چون باغى است كه] در آن نهرهايى قرار دارد از آبى كه [رنگ و بو و طعمش] برنگردد و جوىهايى از شير كه مزهاش دگرگون نشود و رودهايى از باده براى لذت بردن كسانى كه مىآشامند. در دو آيه فوقالذكر، لذت در رابطه با بهشت ذكر گرديده است. اما در زمينه ارتباط سعادت و لذت، بايد به كاربرد «سعادت» در قرآن نيز توجه شود. قرآن كريم در زمينه سعادت نيز، كه همان بهنجارى است، چنين مىفرمايد: «فمنهم شقىُّ و سعيد فأمّآ الّذين شقوا ففى النّار... و أمّا الّذين سعدوا ففى الجنّة» (هود: 105ـ108)؛ پس، از مردم (حاضر در صحنه قيامت) برخى اهل شقاوت و برخى سعادتمندند. اما آنان كه اهل شقاوتند، در دوزخند... و اما آنان كه سعادتمند باشند، در بهشت جاى دارند. نكته ديگر آنكه در قرآن كريم، به هر دو جنبه مثبت و منفى اين ميل توجه شده است؛ يعنى هم گرايش به لذت و هم گريز از درد و رنج. از اين روست كه پس از ذكر لذتهايى كه در بهشت هست، بيان مىدارد: «لا يمسّهم فيها نصب» (حجر:48)؛ در بهشت، هيچ رنج و سختى به بهشتيان نمىرسد. و از اينرو، آنان مىگويند: «قالوا الحمدللّه الّذى أذهب عنّا الحزن انّ ربّنا لغفور شكور الّذى أحلّنا دار المقامة من فضله لا يمسُّنا فيها نصب و لا يمسُّنا فيها لغُوب» (فاطر: 34و35)؛ سپاس خدايى را كه اندوهها را از ما زدود. به راستى پروردگار ما آمرزنده و حقشناس است؛ همان [خدايى [كه ما را به فضل خويش در سراى ابدى جاى داد. در اينجا رنجى به ما نمىرسد و در اينجا درماندگى به ما دست نمىدهد. اينگونه آيات نشان از چند مسأله دارد: 1. انسان فطرتا به زندگى خوش و لذتبخش و فرار از درد و رنج گرايش دارد. از نگاه قرآن لذتطلبى، به خودى خود، نامطلوب و نكوهيده نيست، قرآن از اين گرايش براى سوق دادن انسان به ايمان و عمل صالح بهره مىبرد. 2. سعادتمندان در بهشتند و بهشت محل لذت كامل و پايدار است و بهنجارى سبب ورود انسان در بهشت مىشود و ايمان و عمل صالح، سعادت را براى انسان به ارمغان مىآورند. لذتطلبى نكوهيده
در اينجا، اين پرسش رخ مىنمايد كه اگر لذتطلبى بد نيست، چرا گاهى از لذتطلبى انسانها نكوهش شده است؟ پاسخ اين سؤال آن است كه لذتطلبى به اين عنوان كه لذتطلبى است، مورد نكوهش نيست، بلكه نكوهش متعلّق به امورى ديگر مىباشد كه عبارتند از: الف. لذتهاى مادى اساسا لذتهايى زودگذرند و دل بستن به آنها انسان را از لذتهاى برتر و بالاتر غافل ساخته، موجب محروميت از آنها مىگردد. توضيح آنكه: انسان داراى ظرفيتى محدود است و نمىتواند از همه لذتها يكجا برخوردار گردد و از اينرو، بايد از ميان آنها، دست به انتخاب زند و روشن است كه انسان به حكم عقل، بايد لذتهايى را كه بهتر، شديدتر و عميقترند برگزيند. اما گاهى انس به لذتهاى احساسى و مادى موجب مىگردد كه انسان در انتخاب به خطا رود و بر خلاف حكم عقل و منطق عمل كند و اينگونه لذتطلبى سزاوار نكوهش است. ب. كوتاهى در شكوفا ساختن استعداد انسانى مانع درك لذتهاى برتر و پايدار است. يعنى برخى از لذتها به گونهاى هستند كه انسان به طور طبيعى و خود به خود از همان آغاز و يا در مسير رشد خود، استعداد درك آنها را درمىيابد؛ مانند لذت خوردن، آشاميدن و آميزش جنسى. اما لذتهايى نيز وجود دارند كه انسان تنها با تلاش خود مىتواند استعداد درك آنها را بيايد؛ مانند: لذت انس با خدا و تقرّب و منزلت يافتن در پيشگاه الهى. در اينجا نيز بهرهمندى از لذتهاى مادى از آن حيث كه مانع استعداد درك لذتهاى متعالى گشته، نكوهيده و داراى ارزش منفى است. ج. شانه خالى كردن از تلاش و كوشش براى دستيابى به لذتهاى والاتر. توضيح آنكه گاهى لذتطلبى انسان موجب مىگردد كه انسان از تحمّل هرگونه رنج و تن دادن به دشوارى سرباز زند و اين امر چون موجب حرمان او از لذتهاى برتر مىگردد، نكوهيده و از نظر اخلاقى مردود است. د. لذّتهاى مادّى در صورتى بهنجار تلقى مىشوند كه واسطهاى براى نيل به لذتهاى پايدار اخروى قرار گيرند. بنابراين، اگر كسى لذتهاى مادى را اصل قرار دهد، هيچ بهرهاى از بهنجارى حقيقى نبرده و قابل نكوهش است. ه. لذتهاى مادى به حدود خاصى اكتفا نمىكنند؛ يعنى آدمى به صورت بيمارگونه خواهان ارضاى نيازهاى مادى و لذتهاى دنيايى است و اين در حالى است كه نياز اصلى وى با حدّ خاصى از آنها ارضا، تأمين و اقناع مىشود. در اين وضعيت، اينگونه لذتطلبى نه تنها وى را در مسير بهنجارى قرار نمىدهد، بلكه او را روز به روز نابهنجارتر مىگرداند. در اينجا، اين نكته را نيز بايد اضافه كرد كه گاهى برخى از لذتهاى مادى در انسان به وجود مىآيند كه ريشه در نيازهاى ذاتا بيمارگونه و نابهنجار دارند. بنابراين، لذت ناشى از ارضاى چنين نيازهايى نيز نابهنجار محسوب مىگردد و نكوهشپذير است؛ مانند كسى كه از شكنجه دادن و يا كشتن بىدليل ديگران لذت مىبرد. برترى لذتهاى اخروى
هرچند انسان بر حسب طبع، طالب لذتهاى مادى است و زندگى دنيا را برمىگزيند، (25) اما قرآن كريم با بيان اين حقيقت، كه لذتهاى اخروى به لحاظ زمانى، پايدارتر و به لحاظ عمق و شدت و كيفيت، برتر از لذتهاى دنيوى هستند، علاقه فطرى انسان به لذت را جهتدهى و هدايت مىكند و مىفرمايد: «والاخرةُ خير و أبقى» (اعلى:17)؛ جهان ديگر بهتر و پايدارتر است. و شايد بتوان گفت: اساسا بسيارى از لذتهاى دنيايى بيش از آنكه لذت باشند، رفع تنش هستند؛ مثلاً، انسان هنگام گرسنگى دچار رنج ناشى از تنش گرسنگى است و با خوردن غذا، اين تنش و رنج او برطرف مىشود. رفع تنش، نقش عمدهاى در احساس چنين لذتهايى دارد. بر اين پايه، اساسا بين لذتهاى دنيوى و اخروى تفاوت ماهوى وجود دارد؛ چه آنكه در بهشت، هيچگونه رنج و تنشى وجود ندارد. اكنون با توجه به تمامى اين مطالب، اين سؤال مطرح مىشود كه چرا انسانها لذتهاى فرودين و گذراى دنيا را بر خوشىهاى برين و ديرپاى آخرت ترجيح مىدهند و در عمل، به اينها دل مىبندند و از آنها در مىگذرند؟ در پاسخ به اين سؤال، بايد گفت: راز اين امر در ضعف معرفت و سستى ايمان نهفته است. انسانها نوعا هرچند مسلمان و نمازخوان هستند، اما آخرت را چنانكه بايد باور نكرده و آنگونه كه در خور است، بدان معرفت نيافتهاند. مقتضاى ايمان راستين به حيات جاودانه آخرت و نعمتهاى بهتر و باقىتر آن، تحمّل رنجها و چشمپوشى از خوشىهاى گذراى دنيوى، براى دستيابى به سعادت در سراى باقى است. و چون ايمان بسيارى از افراد سست است، اثر ايمان واقعى را ندارد و در واقع، به مقتضاى مسلمانى خود عمل نمىكنند. حاصل آنكه همان لذتگرايى كه آدمى را به گناه و دنياپرستى مىكشاند، اگر با معرفت و ايمان ژرف و استوار همراه گردد و در جهت دستيابى به لذتهاى پايدار اخروى قرار گيرد، مؤثرترين و مفيدترين نقش را در تربيت آدمى ايفا مىكند. سازگارى و تعريف «بهنجارى»
مفهوم «سازگارى» در روانشناسى، يكى از اصطلاحات و مفاهيم بنيادين است كه بيشترين كاربرد آن در رابطه با بهنجارى و نابهنجارى است و هرچند در هر مكتب و رويكردى براساس تعريف آن مكتب از «بهنجارى» و «نابهنجارى»، نخستين مرحله از سعادت
و حداقل بهنجارى در سايه
حداقل ايمان به خدا شكل
مىگيرد و آنچه از مرز
ايمان بيرون باشد، هرچند
در عنوان «اسلام» جاى گيرد،
همانند كفر نابهنجارى است. «سازگارى» و «سازش يافتگى» نيز معنايى خاص مىيابد، ولى مىتوان گفت: وجه مشترك تعريف «سازگارى» در تمامى رويكردها، هماهنگى و همساز شدن با محدوديتها و امكانات در جهت رسيدن به هدف مىباشد و اين نكتهاى است كه تمامى نظريهپردازان به آن توجه داشتهاند و هيچيك از آنان، صِرف هماهنگى يا سازش با موانع و محدوديتها را به معناى «سازگارى» ندانستهاند. بسيارى از روانشناسان چنين بازخورد انفعالى را نشانه ناسازگارى مىدانند و حتى مقابله با محدوديتها، در جهت نيل به هدف را سازگارى مىدانند. بنابراين، «سازگارى» داراى مفهوم عامى است كه مىتوان آن را با چنين گزارهاى مرادف دانست: به آن نحوه از بازخورد و تعامل انسان با واقعيتها، محدوديتها، نيازها و انتظارات خود و جهان كه به بهترين وجه انسان را در جهت دستيابى به بهنجارى يارى دهد، «سازگارى» گفته مىشود. اين تعريف از «سازگارى» تعريفى عام است كه در تمامى رويكردها كاربرد دارد. بنابراين، اگر از سازگارى به عنوان يك همنوايى كامل با محيط تعبير شود، معناى صحيحى نيست و اگر در نظريهاى (همانند رفتارگرايى)، سازگارى به عنوان همنوايى و انطباق كامل با محيط ياد شود، آن نيز در جهت بقا زيستى به عنوان برترين نشانه سلامتى است. بنابراين سازگارى، ضرورتا به معنى انطباق و يا همنوايى با محيط نيست. اكنون اگر به تعريف مزبور توجه كنيم، مىتوانيم بگوييم: در رويكرد اسلامى نيز سازش يافتگى، ارتباط عميقى با بهنجارى دارد و مىتوان ميزان سازش يافتگى را به معناى ميزان بهنجارى دانست. از اينرو، اگر كسى در جهت رشد و كمال و دستيابى به سعادت، به بهترين نحو با محدوديتها، انتظارات و نيازهاى خود و محيط سازگارى برقرار كند، بهنجارتر است. توضيح آنكه قيد «به بهترين نحو» با ملاحظه بيشترين دستيابى به كمال و سعادت تفسير مىشود؛ چه آنكه ممكن است دو شخص در برخورد با موارد مزبور، به دوگونه متقاوت عمل كنند و يكى از اين دو برخوردْ زمينه سعادت انسان و لذات پايدار اخروى فراهم آورد و ديگرى چنين زمينهاى را براى انسان ايجاد نكند و يا اينكه اگر هر دو مورد زمينهساز بهنجارى باشد، هر كدام كه اين هدف را بيشتر تأمين كنند بهنجارترند. با توجه به اين ديدگاه، مىتوان گفت: مؤمن با واقعيتهاى جهان سازگارى حاصل كرده و كافر به اين سازش يافتگى دست نيافته است. در ديدگاه اسلامى، علاوه بر اصل ايمان، تمامى اصول اعتقادى، اخلاقى، نظام فقهى و حقوقى نيز بدين منظور (ايجاد بهترين نحوه سازگارى براى كسب سعادت) طراحى شدهاند.
تعريفى ديگر از «سازگارى»
علاوه بر تعريف مزبور، كه تعريفى عام است، تعريف ديگرى نيز در اين زمينه مىتوان ارائه داد و آن تعريفى است كه بيشتر به معناى انطباق و همنوايى با محيط است. اين تعريف اخصّ از تعريف پيشين است و اگر اين همنوايى و همرنگى صرفا در جهت ارضاى نيازهاى مادى، اعم از جسمانى و روانى باشد، از نقطه نظر اسلام امرى بهنجار قلمداد نمىگردد. اما اگر همنوايى صرفا به انگيزه مزبور صورت نگيرد، بايد گفت: همنوايى در برخى از رفتارها، مورد تأكيد و تأييد اسلام است. ولى همنوايى به خودى خود، رفتارى بهنجار نيست، بلكه در موردى كه اسلام آن را مورد تأكيد قرار داده منظور، آنگونه همنوايى است كه در راستاى كمال و سعادت انسان قرار مىگيرد. بنابراين، «سازگارى» به معناى همنوايى، به عنوان ملاكى صحيح براى بهنجارى محسوب نمىشود. نظام حقوقى و اخلاقى اسلام براساس تكامل انسان و نزديك شدن انسان به خدا بنا شده است و بر اين اساس، نمىتوان ديدگاه اسلام نسبت به رفتارى خاص را به صورتى مجزّا و مستقل، مورد بررسى قرار داد. توضيح آنكه معارف اسلامى، به خصوص در ارتباط با بهنجارى و نابهنجارى، به صورت نظاممند و سيستمى (مجموعهاى منسجم و مرتبط با هم) بوده و هدفى خاص را مدّنظر قرار داده است، در همين زمينه، همنوايى نيز كاملاًدرارتباط باتأمينسعادت انسانى است. براى مثال،مىتوانبهمواردذيلاشارهكرد: 1. اسلام در زمينه اصل پوشش، مرزهايى را به عنوان رفتار بهنجار و نابهنجار معيّن كرده است. اما در قلمرو پوشش بهنجار، مواردى همچون شكل پوشش را به جامعه و آداب و رسوم آن واگذار كرده و حتى در برخى موارد، عدم همنوايى را به عنوان يك رفتار نابهنجار معرفى نموده است؛ مثلاً، پوشش به شكل منحصر به فرد و انگشتنما شدن را حرام و نابهنجار مىداند و اين به معناى لزوم همنوايى و انطباق در برخى قلمروهاى رفتارى مىباشد. 2. اسلام در بازخوردها و ارتباطهاى اجتماعى نسبت به رعايت آداب و رسوم جامعه، تأكيد مىورزد و در چنين نگرشى، عدم رعايت شؤون اجتماعى به عنوان «خلاف مروّت» تلقّى شده و فرد را از عدالت، كه يكى از مراتب بهنجارى است، خارج مىكند. شخصيت بهنجار
براساس تعريفى كه از «بهنجارى» و «نابهنجارى» ارائه شد، مىتوان گفت: شخصيتى بهنجار است كه حقايق و واقعيتهاى هستى و جهان و خويشتن را بشناسد و نسبت به گستره وجودى خود و مقصد و هدف از آفرينش خويش آگاهى يافته، با ظرفيتها و محدوديتهاى خود و جهان در جهت نيل به پايدارترين و حقيقىترين لذتها، كه همان سعادت ابدى است، سازگارى ايجاد كرده و پيوسته فطرت خود را شكوفاتر سازد. به موازات اين تعريف، تعريف «شخصيت نابهنجار» نيز شناخته خواهد شد. شخصيتى نابهنجار است كه يا واقعيتها و حقايق جهان و هستى و خويشتن را نمىشناسد و يا آنكه با وجود چنين معرفتى، لذتهاى زودگذر را بر سعات خود ترجيح داده، با محدوديتهاى خود و جهان در جهت دستيابى به بهنجارى، سازگارى حاصل نمىكند. رفتار بهنجار
درباره رفتار بهنجار و نابهنجار، بايد گفت: هر رفتارى (اعم از درونى و بيرونى) (26) كه ما را در رسيدن به مفهوم مذكور از بهنجارى نزديك نمايد، رفتارى بهنجار است و هرچه ما را از آن دور نمايد، نابهنجار تلقّى مىگردد. هرچند ممكن است برخى از آن رو كه تمامى رويكردهاى روانشناسى اين تعريف (كه هر رفتارى كه ما را به بهنجارى نزديك نمايد، بهنجار است) را بپذيرند و تعريف مزبور از رفتار بهنجار را بديهى تلقّى نمايند، اما نكته قابل توجه آنكه چون تعريف بهنجارى در نگرش اسلامى مفهومى بسيار متفاوت از موضع ساير مكتبها دارد، از اينرو، موارد رفتار بهنجار نيز كاملاً متفاوت خواهد بود. آنچه تاكنون بيان شد تعريف بهنجارى و شخصيت و رفتار بهنجار و نابهنجار بود، اما يكى از موضوعات مهم اين است كه اسلام راه رسيدن به سلامت را در چه چيزى مىداند. به عبارت ديگر، چگونه مىتوان به بهنجارى دست يافت؟ بهنجارى و ايمان
هرچند تعريف مزبور از «بهنجارى» تعريفى نسبتا مجمل و داراى ابهام مىباشد، اما با بررسى موضوع اخير (چگونگى دستيابى به بهنجارى) از اين ابهام كاسته شده، بر وضوح آن افزوده خواهد شد. از منظر اسلام، رسيدن به بهنجارى تنها در سايه ايمان به خداوند متعال تحقّق مىيابد؛ چه آنكه آيات فراوانى از قرآن ويژگىهاى انسان سعادتمند و بهنجار را ياداور گرديدهاند كه پس از بررسى مىتوان وجه مشترك همه آنها را ايمان به خداوند دانست. (27) متعلّق ايمان
قرآن كريم ايمان به خدا، (28) پيامبران الهى عليهمالسلام (29) و معاد (30) را به عنوان متعلّق ايمان بيان مىدارد. از جامعترين آيات در اين باره آيه ذيل است: «ولكنّ البرّ من آمن باللّه واليوم الاخر و الملائكة والكتاب و النّبيّن» (بقره: 177)؛ نيك آن كسى است كه به خدا و روز جزا و كتابهاى آسمانى و پيامبران ايمان دارد. بنابراين، متعلّق ايمان همان اصول سهگانه توحيد، نبوّت و معاد است. البته اگر ايمان كسى به خداوند كامل باشد. ايمان به دو اصل ديگر ـ يعنى نبوّت و معاد ـ را نيز در پى خواهد داشت. تاكنون به طور خلاصه مىتوان گفت: پس از بررسى تعريف «انسان» و «جهان» مفهوم «بهنجارى» نيز براساس ديدگاه اسلام مطابق با سعادت تعريف شده و در پايان مىتوان شرط رسيدن به اين مرحله از كمال را ايمان به خدا، انبيا عليهمالسلام و معاد دانست. نقش عمل صالح در بهنجارى
در برخى از آيات قرآن كريم همواره در كنار ايمان، از عمل و رفتار درست (صالح) به عنوان يكى از نشانههاى اصلى انسانهاى بهنجار سخن به ميان آمده است، با اين حساب، آيا مىتوان صرفا ايمان (بدون عمل صالح) را نشانه بهنجارى و يا سبب بهنجارى بيشتر دانست؟ حقيقت آن است كه ايمان خود يك رفتار درونى و اختيارى است و حقيقت ايمان مستلزم عمل صالح است، ايمان با آگاهى و شناخت تفاوت دارد؛ زيرا بسيارى از انسانها علىرغم آگاهى از حقيقت، به آن ايمان نمىآورند. مراحل بهنجارى در اسلام
سعادت به معناى دستيابى به برترين لذتها و پايدارترين آنهاست كه مصداق واقعى آن در جهان آخرت تحقق مىيابد و لذتهاى جسمانى و دنيوى، همه لذتهايى زودگذر و موقّت هستند و درد و رنجى فراوان را نيز به همراه خود دارند. در هر صورت، نيل به چنين مراحلى از كمال و رشد، امرى نسبى است و داراى مراتب گوناگونى مىباشد و شرط دستيابى به كمترين مرحله آن، دستيابى به كمترين مرحله ايمان است. بنابراين، اصل ايمان ـ هرچند ضعيف باشد ـ نخستين و كمترين چيزى است كه از انسان پذيرفته و موجب سعادت او مىگردد. (31) بنابراين، مفهوم «بهنجارى» مفهومى است كه داراى مراتب و مراحل گوناگونى مىباشد كه بر اين اساس شخصيت بهنجار نيز ممكن است در مرحله خاصى از اين مراحل قرار گيرد. اين موضوع بدان مفهوم نيست كه (با استنباط از چنين اصلى) بتوان مفهوم بهنجارى و نابهنجارى را مفاهيمى در هم آميخته دانست و هيچگونه حد و مرز مشخصى براى آنها معين نكرد؛ زيرا بهنجارى داراى حداقلى است كه پايينتر از آن نابهنجارى مطلق است و هيچ مرحلهاى از بهنجارى را در برندارد (هرچند رفتار شخص از نظر ظاهرى، شبيه رفتار انسانهاى مؤمن و بهنجار باشد.) شخصى كه داراى هيچ مرحلهاى از ايمان نيست، به هيچ وجه، به سعادت دست نمىيابد و در نتيجه بايد گفت: چنين شخصى داراى شخصيتى نابهنجار است. اگرچه نابهنجارى، خود نيز داراى مراحلى است كه بر پايه آن، برخى از افراد نابهنجارتر و به عبارت ديگر، داراى شقاوت بيشترى بوده و ـ به اصطلاح ـ از مقصد و مقصود انسان دورترند. البته در طرف ايمان نيز مىتوان گفت: كسى كه داراى حداقل ايمان و نخستين درجه آن است ممكن است همراه آن مراتبى از نابهنجارى را نيز دارا باشد و از آنجا كه نابهنجارى مفهومى معادل مفهوم شقاوت دارد، بايد خاطرنشان كرد: گرچه اين فرد به مرحلهاى از سعادت دست يافته، اما ممكن است هنوز مراحلى از شقاوت را نيز در خود به همراه داشته باشد. همين امر سبب مىشود تا از نيل به بسيارى از لذتهاى حقيقى در جهان آخرت محروم گردد. حداقل بهنجارى
همانگونه كه اشاره شد، «بهنجارى» يعنى: سعادت انسانى كه متجلّى در رستگارى و نيل به كمال و قرب الى الله است. نخستين مرحله از سعادت و حداقل بهنجارى در سايه حداقل ايمان به خدا شكل مىگيرد و آنچه از مرز ايمان بيرون باشد، هرچند در عنوان «اسلام» جاى گيرد، همانند كفر نابهنجارى است؛چنانكه خداوند به پيامبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «به اعرابى كه مدعى ايمان هستند، بگو: ايمان نياوردهايد، بلكه بگوييد: اسلام آوردهايم، و هنوز ايمان در دلهاى شما وارد نشده است.» (32) در مجموع، بايد گفت: حداقل بهنجارى نخستين مرحله ايمان است.(33) در روايتى از امام باقر عليهالسلام به همين مفهوم اشاره شده است كه «ايمان اسلام را همراه خود دارد، ولى هر مسلمانى مؤمن نيست.»(34) ايمان نيز كه دربردارنده بهنجارى است، داراى مراتبى مىباشد كه در روايات و احاديث ائمّه طاهرين عليهمالسلام تبيين گرديده است. اميرمؤمنان على عليهالسلام در اين زمينه مىفرمايند: «كمترين حدّ ايمان آن است كه شخص خدا، پيامبر وامام خويش را بشناسد و با طاعت و رفتارش به آنها اقرار نمايد و بر اين اساس، هنگامى كه به او امر شد، اطاعت، و هنگامى كه مورد منع و نهى قرار گرفت، امتثال نمايد.»(35) بر اين اساس، مىتوان حداقل بهنجارى را عبارت از شناخت خداوند، انبيا و ائمّه اطهار عليهمالسلام و ايمان قلبى به آنان دانست كه اين موضوع در رفتار صالح و طاعت و دورى از گناه تجلّى مىيابد. البته همانگونه كه پيش از اين تأكيد شد، مراتبى بالاتر از ايمان وجود دارد كه معارف اسلامى ايمان آورندگان را براى دستيابى به مراحل بالاتر تشويق و ترغيب مىكند و «خداوند نيز آرامش را بر دلهاى مؤمنان نازل مىكند تا ايمانى بر ايمانشان افزوده گردد.»(36) در مراحل بالاتر بهنجارى، انسان جز از خدا نمىهراسد، جز به او دل نمىبندد و جز او وجود مستقلى نمىبيند و اين تنها براى اولياى خدا ميسّر است. البته هركس بايد تلاش كند و در اين مسير گام بردارد تا به توحيد ناب نزديك شود و اگر خداوند در قرآن كريم مىفرمايد: «اى كسانى كه ايمان آوردهايد، به خدا و رسولش ايمان آورديد.» (37) در حقيقت به مفهوم مرتبهاى بودن ايمان و بهنجارى اشاره دارد و بر اين اساس، به مؤمنان سفارش مىشود تا براى دستيابى به مراحل بالاتر ايمان، تلاش كنند و به طور كلى، مىتوان گفت: رويكرد اسلامى همواره انسان را براى رشد و تعالى و نزديك شدن به كمال مطلق و در نتيجه، دستيابى به مراحل بالاترى از بهنجارى سوق داده، ترغيب مىنمايد. بر پايه اين ديدگاه، حتى اگر كسى براى يك روز از رشد، پويايى و تعالى باز ماند و دچار ركود شود، متضرر و مغبون گشته است. (38) در ادعيه و مناجاتها، كه دربردارنده بسيارى از نگرشها و معارف اسلامى است، به اين مفهوم مكرّر اشاره شده است. (39) تعريف «نابهنجارى»
وقتى سعادت (به معناى دستيابى به برترين و پايدارترين لذتها كه به واسطه قرب الهى محقق مىشود) اصلىترين شاخصه در تعريف «بهنجارى دانسته شد، نقطه مقابل آن (شقاوت) نيز اصلىترين شاخصه در تعريف «نابهنجارى» است؛ زيرا دو مفهوم «بهنجارى» و «نابهنجارى» مفاهيمى «برابر نهادى» بوده، تعريف هر يك تعريف ديگرى را در پى دارد. با اين همه، در اسلام نيز از اين موضوع صريحا سخن به ميان آمده و همانگونه كه تحصيل سعادت و بهنجارى تنها در سايه ايمان امكانپذير است، سبب اصلى نابهنجارى نيز كفر و انكار نسبت به همان مواردى است كه ايمان به آنها تعلّق مىگيرد؛ يعنى كفر نسبت به خداوند، پيامبران عليهمالسلام (40) و معاد. (41) آيات متعددى از قرآن كريم مواردى همچون كفر، شرك،(42) تكذيب آيات خدا(43) و يا كفر نسبت به آيات خدا و قيامت(44) را سبب اصلى شقاوت ابدى (نابهنجارى) مىدانند. از جامعترين آيات در اين زمينه آيه ذيل است: «و من يكفر باللّه و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر فقد ضلّ ضلالاً بعيدا» (نساء: 136)؛ هركس خداوند، فرشتگان، كتابها، پيامبران او و روز جزا را منكر شود، در گمراهى دور افتادهاى است. اين گمراهى همان شقاوت ابدى و به عبارت ديگر، شاخصه اصلى نابهنجارى است و در حقيقت، بازگشت همه اين موارد به پذيرش مكتب و مرامى غير از اسلام است؛ «و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه» (آل عمران: 85)؛ هر كه غير از اسلام دين ديگرى بجويد، هرگز از وى پذيرفته نخواهد شد. كفر و نابهنجارى
اگر به تعريف «بهنجارى» و «نابهنجارى» نظرى بيفكنيم، به اين نكته واقف مىشويم كه همانگونه كه ايمان يگانه عامل و نشانه بهنجارى است، كفر نيز سبب شقاوت ابدى و در نتيجه، نابهنجارى مىباشد. كسى كه كفر بورزد، خود را از رسيدن به كمال، رشد و سعادت محروم مىگرداند و اين امر جداى از آن كه مهمترين سبب نابهنجارى است، نشاندهنده شخصيت نابهنجار مىباشد. قرآن كريم نيز در آيات فراوانى، از كفر به عنوان مايه خسران و شقاوت ابدى ياد كرده است كه با توجه به تعريف «نابهنجارى» مىتوان آن را سبب بنيادين نابهنجارى دانست. متعلّق كفر
در اينجا، اين سؤال مطرح مىشود كه كفر نسبت به چه چيزهايى منشأ نابهنجارى مىشود؟ در پاسخ به اين سؤال، بايد گفت: كفر به خداوند، پيامبران عليهمالسلام (45) و معاد (46) بنيان تمامى نابهنجارىها محسوب مىشود. از جامعترين آيات مربوط به كفر، اين آيه است: «و من يكفر باللّه و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر، فقد ضلّ ضلالاً بعيدا» (نساء: 136)؛ هركس خداوند، فرشتگان، كتب آسمانى و پيامبران او و روز جزا را منكر شود، در گمراهى دور افتادهاى (عميق) است. بازگشت همه اين موارد به پذيرش دينى غير از اسلام است. «و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه» (آل عمران: 185)؛ هركس دينى غير از دين اسلام بجويد، از او پذيرفته نخواهد شد. البته مقصود از كفر در اينجا، كفر در مقابل ايمان است، نه در مقابل اسلام، و همانگونه كه «ايمان» عبارت از عمل اختيارى قلبى (درونى) است و تنها ادعاى زبانى كفايت نمىكند، كفر نيز معنايى گستردهتر از مفهوم مشهور آن دارد. بر اين اساس، افرادى كه از لحاظ زبانى، ادعاى مسلمانى كنند، ولى در حقيقت ايمان نياورده باشند، هرچند داراى ايمان ظاهرى هستند، ولى از لحاظ باطن كافرند و بهنجارى و نابهنجارى نيز در گرو حقايق باطنى است. اين تعريف از «كفر» نفاقرا نيز شامل مىشود و منافقان نيز در زمره كافران قرار مىگيرند. احكام ظاهرى اسلام همانند جواز ازدواج و ارث بردن از مسلمان شامل حال كسانى مىشود كه شهادتين را بر زبان جارى سازند، هرچند در دل ايمان نداشته باشند. البته اين امر يك حكم فقهى ظاهرى است كه براى تأمين مصالح مسلمانان در اين جهان وضع شده است و هيچ ارتباطى با جنبههاى بهنجارى و سعادت جاودانى انسان ندارد و اگر كسى در وراى اداى شهادتين و حتى عمل به همه احكام اسلام، در دل، ايمان به خدا، پيامبر صلىاللهعليهوآله و معاد نداشته باشد، هيچ سطحى از بهنجارى را دارا نيست. تعريف ديگرى از «كفر» و ارتباط آن با بهنجارى
يكى از معانى «كفر» تعريف مزبور بود كه به معناى فقدان هرگونه مرتبهاى از ايمان است كه به معناى نابهنجارى مطلق مىباشد و با هيچ يك از مراتب نابهنجارى سازگار نيست. اما كفر، شرك و نفاق داراى تعاريف ديگرى نيز مىباشند كه قابل جمع با مراتبى از بهنجارى و ايمان هستند. در اين قسم از نابهنجارى (كفر) انسان مؤمن به دليل نقصان معرفت (شناخت) يا آلودگى نفسانى و ضعف اخلاقى، مراتبى از كمال را ادراك نمىكند و طبعا ايمان او يك ايمان كامل نيست و درست به موازات ايمان ناقص، درجاتى از شرك به خداوند را داراست. هرچند چنين فردى به معناى نخست كفر و نابهنجارى، كافر و نابهنجار نيست، اما نسبت به معنا و تعريف دوم، مراتبى از كفر و نفاق را داراست. اگر در منابع اسلامى، گاهى به بيان نشانههايى از نفاق برمىخوريم كه با ايمان نيز قابل جمعند، با توجه به همين معناست؛ مثلا، كسى كه نماز مىخواند و به آن ايمان هم دارد، ولى با كسالت نماز مىخواند، بهرهاى از نفاق را داراست. (47) در مورد ارتباط اين دو تعريف از كفر با بهنجارى و نابهنجارى، بايد گفت: براساس تعريف دوم، مراتبى از بهنجارى و نابهنجارى با هم جمع مىشوند. جمع اين دو مفهوم در هر سطحى از بهنجارى و نابهنجارى مصداق نمىيابد، بلكه حد آن از حداقل بهنجارى تا مرز انسان كامل ـ يعنى حدّ اعلاى بهنجارى ـ را شامل مىشود؛ چه آنكه اگر كسى حداقل بهنجارى ـ يعنى اصل ايمان ـ را دارا نباشد، در نابهنجارى مطلق قرار گرفته و هيچ بهرهاى از بهنجارى را دارا نيست تا بتوان گفت وى داراى مراتبى از بهنجارى و نابهنجارى است. اما اگر كسى حداقل ايمان را، كه ضامن سعادت اوست، كسب كند، ممكن است مراتبى از نابهنجارى و كفر و شرك را دارا باشد و هرقدر ايمان او كاملتر شود، به مراتب بالاترى از كمال و بهنجارى دست مىيابد، تا جايى كه انسانهاى كامل، هيچگونه نابهنجارى را دارا نيستند. البته در همين جا لازم است به اين موضوع نيز اشاره شود كه هرچند مراتبى از نابهنجارى ـ همانند كفر به معناى نخست ـ با هيچ مرتبهاى از بهنجارى جمع نمىشوند، اما اين بدان معنا نيست كه نابهنجارى مطلق، خود داراى هيچگونه مراتبى نباشد، بلكه در كفر نيز برخى مراتب آن شديدتر از برخى ديگر است و به عبارت ديگر، رتبههاى نابهنجارى به حسب دورى از مرز بهنجارى و نابهنجارى ارزيابى شده، به همين دليل، بعضى افراد نابهنجار نسبت به ديگران داراى شقاوت بيشتر و نابهنجارى شديدترى هستند. در قرآن كريم، از چنين مواردى با عناوينى همچون گمراهى دورافتاده (ضلال بعيد) (48) و يا وقوع در پستترين درجات آتش جهنم (49) تعبير شده است. دليل نابهنجارى كفر
هرچند اگر روال ورود در بحث بهنجارى و نابهنجارى و تعريف و ملاك آن از نقطه نظر اسلام تا كنون مورد تأمّل و دقت نظر قرار گرفته شده باشد، به بيان چنين دليلى نياز نيست، ولى با اين حال، لازم مىنمايد به دليل اهميت سؤال، يكبار ديگر به اين سؤال ـ كه چرا كفر نابهنجارى است ـ به طور جداگانه نيز پاسخ دهيم. بدين منظور، به اختصار به اين موضوع اشاره مىشود كه در تمامى مكاتب روانشناسى، عللى براى نابهنجارى مشخص كردهاند كه اين علل و ملاكهاى بهنجارى براساس ديدگاه آنها نسبت به انسان و گستره وجودى او بنا شدهاند. تقريبا تمامى مكاتب روانشناسى نگاهى مادى به انسان داشته، حيات اخروى او را مدّنظر قرار نمىدهند و بر اين اساس، تعريف خودشان را از بهنجارى و نابهنجارى مطرح كردهاند. اسلام نيز نگرش خاصى نسبت به انسان دارد كه مورد تأييد عقل و وحى است. در اين رويكرد، گستره وجودى انسان ابدى است و هدف از خلقت وى نيز كمال و قرب الى الله، و زندگانى دنيايى وى در مقابل آخرت كالايى كمارزش و ناچيز به شمار مىآيد. (50) سعادت انسان نيز دستيابى به پايدارترين و برترين لذتهاست كه در سايه عبادت و دورى از معصيت تحقق مىيابد. اين امور برجستهترين و مهمترين واقعيتهاى هستى مىباشند كه سخت به انسان و سعادت وى پيوند خوردهاند و اين انسان است كه بايد با توجه به همه اين مسائل، در راستاى نيل به سعادت خود، به همه محدوديتهاى خود و جهان واقف گشته، در جهت كمال با آنها سازگارى يافته، سعادت ابدى خود را، كه همان بهنجارى حقيقى است، تأمين نمايد. قرآن كريم با پذيرش و تصديق به وجود لذتجويى و رنج گريزى در انسان، از آن در جهت تربيت و سوق دادن او به سوى كمال نهايىاش استفاده مىكند. فلسفه وجود وعدههاى فراوان بر انجام كارهاى نيك و وعدههاى بسيار بر ارتكاب كارهاى زشت در قرآن كريم، شاهدى بر نكته يادشده است كه اگر ايمان آوريد و عمل صالح انجام دهيد، به بهشت خواهيد رفت و از نعمتها بهرهمند مىگرديد و اگر كفر ورزيد و به گناه آلوده شويد، به آتش دوزخ در خواهيد افتاد. طبعا انسانى كه با شناخت اين حقايق به خداوند متعال ايمان آورده، راه سعادت را مىپيمايد، انسانى بهنجار است. انسان كافر، كه با غفلت از همه حقايق هستى و با توجه نكردن به گستره وجودى خويش و عدم درك لذات پايدار و حقيقى، به لذتهاى زودگذر و آميخته با رنج اين دنيا دلخوش كرده، مسلّما شخصى نابهنجار است و كفر و شرك زمينه اصلى شقاوت و نابهنجارى وى را فراهم آورده است. انسان كافر، يا حقيقت را نشناخته و يا حاضر نيست در جهت كمال و سعادت ابدى خويش، خواستههاى نفسانى و غريزى خود را محدود كند. به عبارت ديگر، مىتوان گفت: كافر هيچگاه نتوانسته است در جهت سعادت، با همه جهان واقعى سازگارى يابد. وى تحت سيطره فشارهاى غريزى و هواهاى نفسانى قرار گرفته و اصيلترين نيازهايش را به فراموشى سپرده است. از نقطه نظر اسلامى، «كافران همانند چهارپايان [از زندگانى مادّى [بهرهمند مىشوند [لذّت مىبرند] و مانند آنها مىخورند (51) و حتى گاهى از حيوانات نيز پستتر مىگردند. (52) ظرفيتهاى بهنجارى
همانگونه كه گفته شد، خداوند متعال در سرشت و فطرت انسان، استعدادى براى رشد و كمال به وديعه گذاشته است. اين استعداد زمينه و قوّه اوليهاى را براى رشد فراهم مىآورد. اما در راستاى فعليت يافتن استعدادهاى انسان در جهت كمال، زمينه و قوّهاى ديگر نيز وجود دارد كه مىتوان آن را «زمينه ثانوى» ناميد كه به فعليت نزديكتر است. در مجموع، از زمينههاى موجود براى كمال در انسان با عنوان «ظرفيتهاى بهنجارى» ياد مىشود. فطرت زمينهاى براى بهنجارى است كه ظرفيت بىنهايتى را براى رشد و كمال انسان فراهم مىآورد. چنين ظرفيتى در وجود همه انسانها قرار دارد، ولى اين بدان معنا نيست كه چنين زمينهاى ضرورتا به كمال منجر شود؛ زيرا ممكن است فعليت يافتن هر قوّهاى مستلزم مقدّمات و پيشنيازهايى باشد كه به عنوان زمينههاى ثانوى و يا ظرفيتهاى نزديك تلقى مىشوند و به فعليت رسيدن زمينههاى اوليه و يا به عبارت ديگر، فعليت يافتن كمال نهايى انسان در گرو وجود چنين زمينهها و ظرفيتهايى است. البته در نحوه وجود ظرفيتهاى بهنجارى و نوع ويژگىهايشان، عوامل محيطى و اكتسابى نقش مهمى دارند. از اينرو، بايد گفت: ظرفيتهاى بهنجارى در افراد گوناگون به واسطه عوامل متفاوت، متغيّر مىباشد و طبعا چنين ظرفيتهايى براى بهنجارى در مقايسه با ظرفيتهاى فطرى ممكن است افزايش يا كاهش يابند؛ يعنى ممكن است زمينه اوليهاى كه براى كمال نهايى انسان وجود دارد، روز به روز شكوفاتر گردد و انسان را به مراحلى از بهنجارى نايل كرده، براى نيل به مراحل بالاتر آماده سازد كه اين آمادگى در مقايسه با قبل، افزايش يافته است و يا اينكه آمادگى و ظرفيت اوليه فرد نيز به واسطه علتهاى گوناگون كاهش يابد و استعداد شخص براى بهنجارى به تدريج كاسته شود. البته اين موضوع را نيز بايد متذكر شد كه هرچند ظرفيتهاى بهنجارى در برخى افراد كاهش مىيابد، ولى اين بدان معنا نيست كه زمينه نيل به بهنجارى به طور مطلق مسدود گردد، بلكه همواره ظرفيتى ـ هرچند اندك ـ از بهنجارى در انسان باقى مىماند كه مىتواند در صورت اراده قاطع، او را به سعادت و بهنجارى واصل گرداند. حضرت موسى بن جعفر عليهالسلام مىفرمايند: «خداوند دلهاى مرده را به نور حكمت زنده مىكند؛ همانگونه كه زمين را به باران آسمان زنده مىسازد.» (53) اين سخن آن امام همام اشاره به اين نكته دارد كه علىرغم كاهش شديد ظرفيتهاى بهنجارى، ممكن است به دليل برخى عوامل مشخص اين ظرفيتها، افزايش يابد و انسان نابهنجار به سطح مطلوبى از بهنجارى دست يابد. 1ـ لقمان: 20 / بقره: 29 2ـ اسراء:70 3ـ انفال: 22 4ـ محمدتقى مصباح يزدى، خودشناسى براى خودسازى، چ اول، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) 1377، ص 41 5ـ اين بحث (قرب الى الله) از كتاب فلسفه اخلاق تأليف مجتبى مصباح، ص 125 اقتباس گرديده است. 6ـ «و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون»؛ جن و انس را جز براى عبادت نيافريدم. (ذاريات: 56) 7ـ بخش عمده مطالب از كتاب انسانشناسى، تأليف محمودرجبى اقتباس شده است. 8ـ محمد دولتخواه، پاياننامه كارشناسى ارشد «رابطه ايمنى ـ ناايمنى با موفقيّت تحصيلى در طلاب سالهاى اول و پنجم حوزه علميه قم»، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 1379 9ـ «گرايش» يك ميل و نياز روانى محسوب مىشود و از اين ميل و نياز انگيزش به وجود مىآيد و در واقع، انگيزش مرحلهاى قبل از رفتار تلقى مىگردد و فرد را برمىانگيزد تا رفتارى خاص انجام دهد. 10ـ محمد دولتخواه، پيشين 11ـ قال الصادق عليهالسلام : «انّ اللّه عزّوجلّ خلق النّاس كُلّهم على الفطرة الّتى فطرهم عليها لا يعرفون ايمانا بشريعةٍ و لا كفرا بجحود، ثمّ بعث اللّه الرّسل تدعوا العبادالىالايمان به فمنهم من هدى الله و منهم من لم يهده الله» محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 417 12ـ محمد دولتخواه، پيشين 13ـ «ولتجدنّهم أحرص الناس على حياة و من الّذين أشركوا يودّ أحدهم لو يعمّر الف سنّة»؛ و آنها را حريصترين مردم، حتى حريصتر از مشركان، بر زندگى (اين دنيا و اندوختن ثروت) خواهى يافت، (تا آنجا) كه هر يك از آنها آرزو دارد هزار سال عمر به او داده شود. (بقره: 96) 14ـ «ما عندكم ينفذ وما عنداللّه باق»؛ آنچه نزد شماست فانى مىشود، اما آنچه نزد خداست باقى مىماند. (نحل: 96) 15ـ «بل تؤثرون الحيوة الدنيا و الاخرة خير و أبقى»؛ ولى شما زندگى دنيا را مقدّم مىداريد، در حالى كه آخرت بهتر و پايدارتر است. (اعلى: 16و 17) 16ـ «ما عندالله خير وابقى افلا تعقلون»؛ آنچه نزد خداست بهتر و پايدارتر است؛ آيا انديشه نمىكنيد؟ (قصص: 60) 17ـ «افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انّكم الينا لا ترجعون»؛ آيا گمان كردهايد كه شما را بيهوده خلق كردهايم و به سوى ما بازگردانده نمىشويد؟ (مؤمنون: 115) 18ـ «و ما خلقت الجنّ والانس الاّ ليعبدون»؛ نيافريدم جن و انس را مگر براى عبادت. (ذاريات: 56) 19ـ ذاريات: 21 20ـ فصلت: 53 21ـ يوسف: 109 / نمل: 69 / روم: 42 22ـ يوسف: 111 / اعراف: 176 23ـ اسراء: 77 / احزاب: 62 / فاطر: 43 / فتح: 23 24ـ اين بحث عمدتا از كتاب اخلاق در قرآن، تأليف استاد محمدتقى مصباح، ج 2، ص 105ـ110 اقتباس گرديده است. 25ـ «بل تؤثرون الحيوة الدّنيا» (اعلى: 16) 26ـ منظور از «رفتار» اعمال اختيارى انسان است. اين اعمال و رفتارهاى اختيارى گاهى به صورت رفتارهاى مشهود در اعضاى ظاهرى و بدن وى بروز مىيابند و گاهى به صورت رفتارهاى درونى، هرچند قابل مشاهده نيستند، ولى هم از اختيار و انتخاب انسان نشأت مىگيرند و هم داراى آثار مشهودند. 27ـ نساء: 122 و 57 / توبه: 72 / نساء: 13 28ـ بقره: 256 29ـ حديد: 21 و19 30ـ بقره: 62 / معاده: 69 31ـ محمدتقى مصباح، «چكيده اخلاق در قرآن» ج اول، قم، دارالفكر، 1378 32ـ «قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمان فى قلوبكم.» (حجرات: 14) 33ـ منظور از «اسلام» تنها اظهار شهادت به وحدانيت خدا و نبوّت حضرت رسول صلىاللهعليهوآله است و هرچند فرد ايمان قلبى نياورده باشد (همانند منافقان)، با اين حال نيز برخى احكام حقوقى اسلام شامل حالش مىشود. 34ـ «الايمان يشرك الاسلام و الاسلام لا يشرك الايمان» محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ج 1 35ـ «أدنى ما يكون به العبد مؤمنا ان يعرّفه الله نفسه فيقرّ له بالطّاعة و يعرف امامه و حجّته فى أرضه و شاهده على خلقه فيقرّ له بالطّاعة، قال سليم: قلت يا اميرالمؤمنين و ان جهل جميع الاشياء الا ما وصفت؟ قال: نعم، اذا امر اطاع و اذا نهى انتهى» (ميزانالحكمه، ج 1، باب الايمان) 36ـ «هو الّذى أنزل السّكينة فى قلوب المؤمنين ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم.» (فتح: 4) 37ـ يا أيّها الذين آمنوا، امنوا بالله و رسوله.» (نساء: 136) 38ـ امام صادق عليهالسلام : «من اشتوى يوماه فهو مغبون»، محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 71، ص 173 39ـ در اين فراز از ادعيه، مفهوم رتبهاى بودن ايمان و گرايش براى رسيدن به مراحل بالاتر مشاهده مىشود: 1. «والحقنى بنور عزّك الابهج فاكون ذلك عارفا و عن سواك منحرفا»؛ و مرا به پر بهجتترين نور عزّتت ملحق ساز تا تنها شناساى تو بوده، از غير تو روىگردان شوم. 2. «بلّغ ايمانى أكمل الايمان و اجعل يقينى أفضل اليقين و انته بيّنى الى أحسن البيّنات»؛ خدايا، ايمان مرا به كاملترين درجه ايمان برسان و يقينم را برترين يقين قرار ده و نيتم را به نيكوترين نيت برسان. (دعاى مكارم الاخلاق) 3. «واجعلنى من أحسن عبيدك عندك و أقربهم منزلة منك و أخصهم زلفة لديك»؛ خدايا، مرا از بندگانى كه بهترين بهره و نصيب را برد تو دارند و مقامشان به تو نزديك است و منزلتى اختصاصى دارند، قرار ده. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه. 40ـ فتح: 13 41ـ انعام: 27 و 29 و 31/ اعراف: 147 / يونس: 8و7 / فرقان: 11 / نمل: 4 / سبأ: 8 42ـ نسا: 16 / توبه: 113 / اسراء 39 43ـ آل عمران: 4 / نساء: 56 / مائده: 10 44ـ عنكبوت: 23 / روم: 16 45ـ فتح: 13 46ـ انعام: 27 و 29 و 31 / اعراف: 47 / يونس: 8و7 47ـ «ولا يأتون الصّلوة الاّ و هم كسالى.» (توبه: 54) 48ـ نساء: 136 49ـ «انَّ المنافقين فى الدّرك الاسفل من النّار» نساء: 145 50ـ «يا قوم انّما هذه الحيوة الدنيا متاعٌ و انّ الاخره هى دارُ القرار»؛ اى قوم، اين زندگانى دنيا متاع ناچيزى بيش نيست و سراى آخرت منزلگاه ابدى و حيات جاودانى است. (غافر: 39) 51ـ «والّذين كفروايتمتعونويأكلونكما تأكل الانعام» (محمد: 12) 52ـ اعراف: 179 53ـ «انّ الله يحيى القلوب الميتّه بنور الحكمة كما يحيى الارض بوابل المطر» (بحارالانوار، ج 1، ص 146)
