معنويت همزاد و همگام انسان نگاهي ديني ـ روانشناختي
رحيم ناروئي نصرتي مقدّمه
«معنويت» از واژگان متداول در ميان خواص و مردم عادي ميباشد. خواص و اهل فن در عبارتهايي نظير «معنويت چيست»، «دينداري، معنويت و اخلاق چه رابطهاي با هم دارند» و «رشد معنوي چيست»، از اين لفظ استفاده ميكنند. افراد عادي نيز اين واژه را در ضمن جملاتي مانند «فردي معنوي»، «رهبر معنوي» و «هدايت معنوي» به كار ميگيرند. اين واژه در ادبيات معاصر نيز به طور گسترده به كار ميرود. معمولا در متوني كه از ارتباط انسان با وجودي فراتر از جهان مادي سخن به ميان ميآيد، به نحوي اين لفظ يا مترادف آن به چشم ميخورد. در منابع مربوط به اديان، روانشناسي، روانشناسي دين، تعليم و تربيت نيز ميتوان آن را يافت. به هر حال، اين واژه بيانگر يكي از ويژگيهاي آدميان است كه گاه و بيگاه در رفتار آدمي نمود پيدا ميكند. همانگونه كه شادي و غم، آرامش و اضطراب، و شجاعت و جبن، خصوصيات انسان را بر ملا ميسازند، معنويت و معنوي نيز اغلب در قلمرو انسان به كار ميروند. قرابت معنايي سه واژه دين، اخلاق، و معنويت موجب گرديده كه محققان درصدد بررسي و بيان تمايز اين واژگان برآيند. در اين مقال، بر آنيم كه ابتدا معناي معنويت را روشن سازيم، سپس از دين و دينداري و آنگاه از اخلاق سخن گوييم. نسبت و رابطه اين سه، بحث ديگري است كه پرداختن به آن مجالي ديگر ميطلبد. توضيح مفهوم معنويت، بهويژه در كنار شيوههاي معنوي برخاسته از مكاتب معنوي و رابطه معنويت با دينداري، مباحث محوري اين تحقيقاند. در پايان، معنويت از منظر دين اسلام بررسي و ديدگاه مستفاد از آيات قرآن و روايات عرضه خواهد شد. معناي لغوي معنويت
«معنويت» در لغت مصدري جَعلي، و از واژه «معنوي» ساخته شده است. معنوي نيز با افزودن ياي نسبت به آن، از واژه معني كه خود مصدر ميمي بوده و مفاد آن مقصود و مراد است، مشتق گرديده است. بنابراين، معنوي يعني منسوب به معني و در مقابل لفظي است. اين كلمه در معاني ديگري از جمله: «حقيقي، راست، اصلي، ذاتي، مطلق، باطني، و روحاني» نيز به كار ميرود. 1 مترادف با واژه «معنويت» در زبان انگليسي واژه استعمال ميشود. اين واژه خود از اسم « spiritus » كلمهاي لاتين به معناي «نَفس و دَمْ» اخذ شده است. « spiritus » نيز از « spirare » به معناي دميدن يا نفس كشيدن گرفته شده است. در ترجمههاي لاتين انجيل عهد جديد « spiritualis » يا شخص معنوي به كسي گفته ميشود كه زندگي او را روحالقدس يا روح خدا نظم ميبخشد و يا بر آن تأثير ميگذارد. واژه انتزاعي « spiritualitas » كه همان « spirituality » يا معنويت ميباشد، حداقل در اوايل قرن پنجم، به همين معناي مأخوذ از انجيل به كار رفته است. اما با شروع قرن دوازدهم، معنويت معناي ضمني كم و بيش با كاركرد روانشناختي به خود گرفت كه در مقابل جسمانيت يا ماديت قرار داشت. با اينحال، معناي ديگري به سرعت پديدار شد كه طبق آن معنويت بر اشخاص يا امكانات مربوط به كليسا دلالت ميكرد. در قرن هجدهم و نوزدهم كاربرد اين واژه يعني « spirituality » رو به افول گذاشت. اين امر شايد بدان جهت بود كه والتير ( Voltaire ) و ديگران اين واژه را به صورت تحقيرآميز به كار بردند. اين واژه تنها در اوايل قرن بيستم دوباره، با تجديد حياتي كه عمدتا به كمك نويسندگان كاتوليك فرانسوي صورت گرفت، در معناي اصلي ديني يا نيايشي و به تدريج بر امور ويژه و گوناگوني اطلاق گرديد. اكنون نيز حتي برخي حوزههاي تحقيق مربوط به علم كلام و تاريخ اديان را نيز نشان ميدهد. 2 جالب اينكه واژه «معنويت» با بار معنايي خاص بر سر زبانها ردّ و بدل ميشود. امروزه بسياري در غرب تمايل چنداني به كاربرد واژه دين و يا ديني ندارند؛ زيرا براي ارائه مراد خود معنويت و معنوي را مناسبتر ميدانند. 3 اين رويكرد در فضاي فرهنگي ما نيز كم يا بيش به چشم ميخورد. وقتي گفته ميشود: «نماز خواندن به صورت خاص ضرورتي ندارد، ميتوان به جاي نماز قدري ذكر گفت» و يا «توجه قلبي به خدا مهمتر از برنامههاي دين به حساب ميآيد»، از نمودار شدن تدريجي همين نگاه پرده بر ميدارد. جيمز دي ( James, Day ) 1994 با سه نفر، كه پيشتر در يك برنامه آزمايشگاهي در دانشگاه كاليفرنيا واقع در شهر اروين ( Irvine ) شركت كرده بود، مصاحبهاي انجام داد. تمام اين افراد در برابر اينكه در قالب الفاظ متعارف ديني توصيف شوند، مقاومت كردند. اين عده در تمييز بين «ديندار» و «معنوي» دچار مشكل شدند. نميدانستند واقعا ديندار و غيرديندار چه خصوصياتي دارند و در اينكه آنان واقعا افراد معنوي هستند، دچار ترديد بودند. البته آنها در فضاهاي عموميتر و خودمانيتر، از اين واژگان سخن ميگفتند. وَيد كلارك روف ( Wade Clark Roof ) و همكارانش در دوران تكثير نسل پس از جنگ جهاني دوم، با بيش از صد نفر مصاحبه كردند كه آنان دينداري را از معنويت جدا ميدانستند. برخي از آنان در اين مصاحبه اعلام كردند كه افراد معنوي بوده ولي ديندار نيستند. اين تفوق معنويت بر دينداري، در مكتوبات حرفهاي از جمله مكتوبات پرستاري در طي سه قرن به روشني نمايان است. 4 از اين اظهارات بر ميآيد كه انسان دو حوزه رفتاري دارد كه ضرورتا يكي نيستند. يكي، دينداري و ديگري، معنويت. ميتوان فردي را يافت كه ضمن دينداري، بهرهاي از معنويت در او نباشد، و به عكس. به علاوه، از اين سخنان بر ميآيد كه معنويت نوعي ارجحيت بر دينداري دارد. تا سال 1995برداشت عمومي درباره معنويت و معنوي در دست نبود. در اين سال، در اين زمينه در يك نظرسنجي ملي در كانادا 52 درصد افراد اعلام كردند كه نياز معنوي داشتهاند. وقتي از آنان سؤال شد منظورتان از معنويت چيست؟ تنها نيمي از اين شركتكنندگان از واژگان سنتي نظير اعتقاد به خدا، مسيح، نمازخواندن و يا رفتن به كليسا، و كمك به ديگران استفاده كردند. پاسخ بقيه غيرمعمولتر بود. آنان واژه «معنويت» را به روح و جان انسان مرتبط ساختند كه در كارهايي نظير مراقبه، ژرفانديشي، به همراه احساس كليت، يگانگي، و آگاهي دروني يا بروني حاصل ميشود. 5 از اين نوشتار در باب معناي لغوي و سير معنايي معنويت به دست ميآيد كه جداسازي و تفكيك مفهوم آن براي اهل فن خالي از فايده نيست، بهويژه آنكه برخي براي فهم دقيق مفهوم معنويت در صدد برآمدهاند تا كاربردهاي آن را به همراه ساير مشتقات در ادبيات رايج جستوجو كنند. آنها با چنين احصايي درصدد بودهاند كه معناي دقيق آن را دريافته و مرزهاي آن را به طور روشنتر با دين و اخلاق به دست آورند. ديويد ولف، 129 اسم را ذكر ميكند كه به شش گروه تقسيم شده و در مكتوبات اخير با واژه ( spiritual ) «معنوي» توصيف شدهاند. وي ميگويد: بسياري از اين تركيبات نظير «هدايتگر معنوي» يا «كمال معنوي» در طي قرنها به كار ميرفتهاند، اما برخي تركيبات، نظير «ضرورت معنوي» به تازگي وضع شدهاند. به هر حال، مهم آن است كه برداشت كلي از هر كدام از گروه تركيبات و روندي را كه احتمالا از توالي زماني اين دستهها به دست ميآيد به دست آوريم. 6 معناي اصطلاحي معنويت
از آنجا كه معنويت به يكي از قلمروهاي اساسي رفتار آدمي يعني دينداري ارتباط دارد، تبيين معناي اصطلاحي معنويت ضروري است. معنويت در رويكردهاي فلسفي
در اينجا به انديشههاي فلسفي اشاره ميكنيم كه نمود بيشتري در زندگي روزمره انسان دارند. در نتيجه، مناسب است به رويكردهايي نظير ماديگرايي، فلسفه رمانتيك، پست مدرنيسم، و واقعگرايي انتقادي اشاره كنيم . 1. معنويت در فلسفه ماديگرايي: همانطور كه واژه «ماديگرايي» در ظاهر نشان ميدهد، فلسفه ماديگرا انسان و جهان پيرامون او را مادي ميداند. ريشه اين رويكرد در تجربهگرايي نهفته است. تجربهگرايي معتقد است كه دانش انسان تماما به تجربه حسي وابسته است. سردمدار اين رويكرد را ميتوان جان لاك و ديويد هيوم دانست. لاك معتقد بود كه توانايي در شنيدن، ديدن، لمس كردن، چشيدن و بوييدن، صور ذهني را در درون ما پديد ميآورند. ما نيز تصاوير پيچيده جهان مادي را با ارتباط دادن همين صورتهاي ذهني به همديگر پديد ميآوريم. ديويد هيوم موجي از شكگرايي را نيز به تجربهگرايي لاك افزود. وي معتقد بود كه تجربه حسي تنها مجموعهاي از دريافتهاي حسي اتفاقي را در اختيار ما قرار ميدهد كه ما آنها را طبق آداب و رسوم جامعه سازماندهي ميكنيم. به نظر لاك تجربه حسي تنها ملغمهاي از تجارب و دريافتهاي مجزا پديد ميآورد و براي علم به خود و جهان هيچ پايه زيريني غير اينها وجود ندارد. 7 بر اساس چنين نگاه مادهگرايي كه تمام امور عالي حيات انساني نظير اعتقادات، ارزشها، هنر، و دينداري را به امور مادي تقليل ميدهد، معنويت نيز به تعدادي از ويژگيهاي مادي منحصر خواهد شد. بر اساس اين ديدگاه، موضوعات و ارزشهاي عالي زندگي انسان را نميتوان از منبعي متعالي يا نظام ارزشي عيني به دست آورد، بلكه بايد آنها را بر اين فرض مبتني كرد كه چيزي غير از جهان مادي فاقد شعور وجود ندارد. بر اساس اين نگاه، مثلا حس آزادي انسان، مقهور جبر حاكم بر سلولهاي بدن ميگردد و به تدريج انكار ميشود. ارزش عالي در اين وادي باقي نميماند و ارزشهاي معنوي به مفاهيم عملي و فايدهگرا نظير بهداشت، راحتي، امنيت و خوشيهاي جسماني محدود ميگردند. 8 2. نهضت رمانتيسم (هنرگرايي): نهضت رمانتيسم در اوايل قرن نوزده به اوج شكوفايي رسيد و همچنان نقش مهمي در فرهنگ انساني دارد. اين نهضت در مقابل مادهگرايي افسار گسيخته پا به عرصه وجود گذاشت. رمانتيسم شهود و احساس را به عنوان راههايي مناسب براي دستيابي به دانش ميداند. اين مكتب الگوي انسجام را نسبت به حقيقت ميپذيرد. در اين الگو، علم انسان به انسجام ميان افكار و تجارب وابسته است نه تلاقي ميان ذهن و جهان مادي كه مادهگرايان به آن اعتقاد دارند. در حالي كه، مادهگرايان بر موفقيتهاي علمي فني در زندگي عملي تأكيد ميورزند، رمانيستها بر اهميت فرهنگي ادبيات، موسيقي، و هنرهاي خلاّق اصرار دارند. به نظر رمانتيستها، برداشتِ صرفا مادي از انسان تنها ما را از فهم انسان دور ميكند و لازم است با بينشهاي عميق برخاسته از هنر تكميل گردد. رمانتيسم با پذيرش و ارج نهادن به تفاوتهايفردي، تجارب انحصاري و مشترك افراد را ميپذيرد و در نتيجه، فرهنگ تكثرگرا را تأييد ميكند. ارزشهاي معنوي را از نگاه اين مكتب ميتوان اينگونه برشمرد: بازسازي اخلاق، هنر و دين؛ پرورش انسانهاي آزاد جهت برآوردن خواستههاي معنوي خود؛ مشروعيت بخشيدن به تجارب فردي و مشترك؛ بازگرداندن جايگاه پيشين سؤالات معنوي درباره معناي نهايي و هدف زندگي؛ و پذيرش تنوع معنويت. 9 همانگونه كه روشن است، در اينجا برخي ارزشهاي معنوي رايج در ميان انسانها پذيرفته شدهاند. 3. پُست مدرنيسم: از بزرگترين چالشهاي فراروي مكاتب معنوي و نگاه سنتي به معنويت انديشههاي ارائه شده در نگاه فلسفي پست مدرنيسم ميباشد. فلاسفه پست مدرن نقش زيادي در فرهنگ اواخر قرن بيستم ايفا كردهاند. اين افراد بزرگترين خطر براي آزادي انسان را برخاسته از امور فراحكايتي دانستهاند. ژان فرانسويز ليوتارد، كه براي اولين بار اين واژه را وارد فلسفه كرد، امور فراحكايتي را مجموعه جهانبينيهايي ميداند كه مدعي تبيين تمام حقيقت ميباشند. او ميگويد: جهانبيني ديني، مادهگرايي، و رمانتيسم همه مبتني بر امور فراحكايتي هستند. در جهان پُست مدرن نه خدا، نه جهان مادي و نه تجربه مستقيم پاسخ نهايي درباره وضعيت انسانها نيستند. چنين تبيينهاي نهايي درباره حقيقت، قابل دستيابي براي ما نميباشند؛ زيرا بالاخره چه انسان در فهم ناتوان باشد و چه حقيقت خودش بيسر و سامان، در عدم وصول ما به حقيقت فرقي نيست. بالاخره برنامه نهايي معنوي پُست مدرنيسم آن است كه زمينههاي زير را براي ما فراهم آورد: 1. نقد تمام امور فراحكايتي كه ما را در دام توهم مياندازد؛ 2. پذيرش آزادي انسان تا بتواند در تمام عرصههاي فرهنگي پُست مدرن، كه همه چيز در آن مجاز است، وارد شود؛ 3. آفرينش و بازآفريني مستمر پندارهاي معنوي فرد؛ 4. تبعيت غيريقيني (خيالي) از سلايق، تمايلات، و آرزوهاي شخصي. پُست مدرن به دنبال آن نيست كه حقيقتي جديد را براي ما به اثبات برساند، بلكه ميخواهد آزادي انسان را به حداكثر ميزان ممكن برساند. ميخواهد تمام حقايق بدلي را كه در قضاياي فراحكايتي نمودار گشتهاند، نقد كند و بخصوص مادهگرايي و رمانتيسم رايج را به نقد بكشد. از نگاه فلسفه پُست مدرن، مدرنيسم نه تنها اوج دستاورد آدميان نبوده، بلكه لايهاي زودگذر بر عرصه علم ميباشد و از اين نياز برخاسته است كه انسان موجودي است كه به طور منطقي قوانين اخلاقي خود را تدوين ميكند. تصويري را كه مدرنيته از انسان ارائه ميدهد در واقع پنداري است كه همانند چهرهاي كه روي شنهاي ساحل دريا ترسيم ميشود، محكوم به فنا ميباشد. اسحاق دريد ( Jacques Derrid ) امور زير را انكار ميكند: 1. ظرفيت الفاظ در ارائه اراده خدا به صورت وحي كه اهل كلام آن را مسلم ميدانند؛ 2. ادعاي مادهگرايي مبني بر اينكه زبان، اشياي موجود در جهان مادي را مشخص ميكند؛ 3. ادعاي مكتب رمانتيك كه «الفاظ را نماد تجربه رواني ميداند.» وقتي متني را ميخوانيم جاي آن نيست كه بپرسيم اين واژهها از ناحيه خدا آمدهاند، حقيقت را به نحو صحيح نشان ميدهند، و يا به طور دقيق تجربه نويسنده را نشان ميدهند. به نظر دريد، كلمات نميتوانند هيچكدام از امور مقدس، مادي و يا رواني را نشان دهند، بلكه اين كلمات با هم مرتبط ميشوند و شبكه بيپايان زبان را تشكيل ميدهند. بنابراين، ما ميتوانيم بر موجهاي زبان سوار شويم و به دنبال مرجع و برداشت خاصي از آنها نباشيم. بايد بياموزيم كه يك متن را بخوانيم و با تخيل و حساسيت به آن پاسخ دهيم. به دلخواه خود، آنگونه كه خواستهها و اميال ما اقتضا ميكند، از آن بهرهمند شويم. به اعتقاد ريچارد رورتي ( Richard Rorty ) در دوران پُست مدرن آزادي اقتضا ميكند كه ما به اصول آزاديخواهانه و تحمل آراي همديگر چنگ بزنيم تا اينكه دچار تحميل فرضيات خود بر ديگران نشويم. وي افراد آزاد را «كساني ميداند كه فكر ميكنند ظلم بدترين چيز در جهان است.» 10 به اعتقاد رورتي علاقه مفرط ما به امور فراحكايتي كه بار و بنههاي يك مرجع خاص يا ادعاهاي واقعيتهاي انحصاري را در خود دارند، دليل اصلي ظلم در جهان را تشكيل ميدهند. رورتي فردي را كه فارغ از چنين ديدگاهي زندگي ميكند، آزاديخواه شوخطبع ميداند. به نظر او، چنين فردي پيشامدها و احتمالات مختلف درباره «اعتقادات محوري» خود را ميپذيرد و اين فكر را، كه اين عقايد و خواستهها به امري وراي زمان و تصادف ميرسند، كنار ميگذارد. 11 پُست مدرنيستها به نظر خودشان برنامه معنوي بسيار اساسي را فراروي انسان قرار ميدهند. آنها از پي جهاني عاري از امور فراحكايتي ديني و اين جهاني ميباشند و معتقدند كه اوج علاقه فردي در صورتي كه به جاي حقيقت مطلق در نظر گرفته شود، موجب استبداد ميگردد. تمام همت ما در امور معنوي بايد ساخت و بازساخت امور معنوي به صورت شوخطبعانه باشد، آن هم بر اساس احساسات، غرايز و تمايلات خودمان. 12 4. واقعگرايي انتقادي: واقعگرايي انتقادي نسبت به پُست مدرنيسم، كه خود به جنگ خودش ميرود، چندان تمايل ندارد؛ زيرا پُست مدرنيسم ادعا ميكند كه هيچ حقيقتي واقعيت ندارد؛ سخني كه واقعيت داشتن خود همين ادعا را نيز نفي ميكند. در مقابل، واقعگرايي نقّاد ميپذيرد كه واقعيت عيني در وراي تجربه آدميان وجود دارد، جهاني كه ساخته شده، تمايز يافته و تغيير ميكند. اين واقعيت هستيشناختي را نميتوان بر اساس تخيّل ايجاد كرد، بلكه يك واقعيت منحصر به فرد دارد... كه در انتظار كشف است، و ملاكي را براي تشخيص خطاها به دست ميدهد. رُي باسكار ( Roy Bhaskar ) در مقابل واقعگرايي سطحي تجربهگرا، واقعگرايي عميق و نقّاد را طرح ميكند. به اعتقاد او تحقيقات علمي و انسانگرايانه درباره حقيقت نشان دادهاند كه ساختارهاي زيرين و عميقي وجود دارد كه به طور حقيقي وجود دارند، هر چند به طور مستقيم تجربه حسي از درك آنها عاجز است. چنانكه ما اكسيژن و هيدروژن را نميتوانيم در آب درك كنيم ولي وجود آنها به صورت تركيب مسلم ميباشد. از نگاه واقعگرايي انتقادي شناخت انسان نسبت به واقعيت به صورت سلسله مراتبي پديد ميآيد و از سطوح عينيتر آغاز و به مراحل انتزاعي خاتمه مييابد. ما از سطح مادي آغاز و به تدريج به مرحله ادبيات، هنر، موسيقي و دين به پيش ميرويم. اين سطوح مختلف تفسيري نيز هر كدام مكمل ديگري هستند و نميتوان يكي را به ديگري كاهش داد. امور عيني و ارزشها در برخورداري از واقعيت تفاوت ندارند. آنچه را هنرمندان، فلاسفه، و اهل كلام اظهار ميدارند تنها سازههاي انساني نيستند، بلكه بيانگر امور واقعي و خارجي ميباشند. از سوي ديگر، واقعگرايي انتقادي به دنبال آن است كه دوگانگي بين عقل و احساس، منطق و عاطفه، خرد و حساسيت را بردارد. پولانايي از وجود «دانش شخصي» سخن ميگويد كه در آن عقل، عاطفه و تجربه عملي با آگاهي روانشناختي ما به طور ضمني ميآميزند و با همديگر به كشف جهان پيچيده پيرامون ميپردازند. مجموعه اين امور خرد انسان را تشكيل ميدهد كه در آموزههاي متعالي برنارد لانگرگن به طور خلاصه آمده است: به تجربه و اختراع بپرداز. هوشمند و زيرك باش. عاقلانه رفتار كن. مسئوليتپذير و حساس باش. واقعگرايي نقّاد ميان يقينگرايي مطلق و نسبيگرايي مطلق قدم برميدارد. از اين منظر، ما ميتوانيم نسبت به واقعيت علم پيدا كنيم، ولي علم ما همواره به صورت محتمل مطرح است و در فرايند دستيابي دانش عميقتر سهيم ميباشد و زمينه را براي رسيدن به انديشه عميقتر فراهم ميآورد. «با اينكه دانش ما ممكن است باورهاي ما را توجيه كند، ولي يك نظريه نهايي وجود ندارد كه قابل تجديدنظر و پيشرفت نباشد. همانگونه كه مشاهده ميكنيد واقعگرايي نقّاد لوازم معنوي عميقي در خود دارد؛ زيرا اين ديدگاه بر آن است كه انسان نميتواند ارزشهاي خود را بر اساس سليقه و خواست خودش خلق كند، بلكه بايد چنان كند كه واقعيتهاي معنوي او بر اثر ارتباط پويا با اقعيت عيني شكل بگيرد كه ذاتا امري پربار ميباشد.» 13 معنويت و دين
دين و دينداري از مهمترين ابعاد وجود آدمي سرچشمه ميگيرد. امروزه بيشتر قريب به اتفاق افراد بشر رفتار ديني دارند. 14 تمام اديان، اعم از الهي و يا بشري، كم و بيش برنامههاي معنوي ارائه كردهاند. 15 هر چند برخي معنويت بدون دين را نيز طرح كردهاند. 16 راجر الكس ميگويد: ريشه معنويت در آگاهي خاصي قرار دارد كه براي فرد حاصل ميشود. معنويت ضرورتا پديدهاي ديني نيست، بلكه در توان ويژه انسان قرار دارد كه ميتواند با ارتباط با جهان به نحو خاص از آن آگاهي يابد. اين نوع آگاهي نسبت به امر ديگر، با نظم و قاعده خاصي پديد نميآيد. اين آگاهي به دريافتكننده، احساسي از آشكارسازي دست ميدهد. نگاه عميق به آنچه براي او آشكار گشته، براي بسياري از دريافتكنندگان چنان تجربهاي روشن پديد ميآورد كه ميتوانند آن را وحيگونه توصيف كنند. بنابراين، معنويت دو گونه ديني و غير ديني دارد. 17 طبق بيان ديويد ولف آنچه در معنويت جديد به روشني تازگي دارد آن است كه جداي از روان و خارج از خود، اغلب امر متعالي وجود ندارد. ديگر زندگي معنوي فرد در سايه روحالقدس يا يك قدرت الهي ديگر نظام نمييابد، بلكه معنويت در سايه تواناييها و امكانات بالقوه خود روان آدمي شكل ميگيرد. 18 در هر صورت، معنويت همواره با اديان قرين بوده است، به گونهاي كه حتي امروز افراد با شنيدن واژه معنويت آن را از خدا، كه محور اديان ميباشد، جدا نميدانند. هر چند در اين باب كم و بيش تفاوتهايي نيز در اديان مختلف وجود دارد. ولي جا دارد كه پيش از بحث و گفتوگو از معنويت، در اديان برجسته توحيدي، جايگاه آن را در روانشناسي روشن كنيم. روانشناسي تجربه معنوي
در مباحث گذشته ديديم كه بر خلاف تعريف اوليهاي كه با عنوان «دغدغه نهايي» افراد ارائه گرديده، برداشت افراد نسبت به اين مفهوم با توجه به رويكرد فلسفي و كلامي به عالم هستي بسيار متفاوت خواهد بود. به هر حال، در دستورالعملهاي كنوني معنويت را «عبارت از احساس بهت و حيرت در برابر رمز و راز وجود ميدانند.» 19 جك پريسلي JackPriestly با همين نگاه ميگويد: «آگاهي معنوي اساسا به صورت احساس و شور حاصل ميشود. سپس در صورتيكه بخواهند درباره آن سخن بگويند در چارچوب فكر بيان ميشود. البته اگر قايل شويم كه درباره چنين حالتي ميتوان سخن گفت.» 20 در كنار اهميتي كه به احساسات معنوي داده ميشود، اين تمايل نيز وجود دارد كه معنويت و تجربه معنوي به تجربه ديني محدود نگردد. بر اساس نظر هِي و ناي، در مسئله معنويت ضرورت دارد كه به چيزي فراتر از دينداري فردي توجه شود. امروزه روانشناسي به تجربه معنوي اهميت زيادي ميدهد، به گونهاي كه تحقيقاتي در زمينه تجارب معنوي در سنين مختلف انجام شده است. تحقيقات تجربي درباره تجربه معنوي كودكان به تازگي به مجموعه بررسيهاي موجود درباره تجربه ديني بزرگسالان افزوده شده است. بررسي تجربه ديني كودكان و جوانان در بيست و پنج سالگي اخيرا رونق يافته و با سرعت مجموعه تحقيقات رو به افزايش يافته است. پايه تحقيقات روانشناختي درباره معنويت
پديدايي حالت معنوي و ريشه آن به عنوان عامل راهانداز، توجه بسياري از دانشمندان، به ويژه روانشناسان را به خود جلب كرده است. به راستي چه چيز رخ ميدهد كه انسان نسبت به عالمي كه در آن ميزيد دچار بهت و حيرت ميشود؟ آيا چنين امري ريشه عضوي دارد؟ اگر چنين عضوي وجود دارد تاكنون نتيجه تحقيقات چه بوده است؟ در اين زمينه دو نظريه غالب وجود دارد: 1. نظريه روانشناسي فيزيولوژيك؛ 2. ديدگاه روانشناختي ويليام جيمز. نظريه روانشناسي فيزيولوژيك: طبقاين نظريه، حالتهاي معنوي انسان در مغز او ريشه دارند. تحقيقات اخير درباره جانبي شدن مغز نشان دادهاند كه تجربه ديني پديدهاي عادي است و از نيمكره راست مغز ناشي ميشود. جانبي شدن يعني گرايش و تمايل هر كدام از دو نيمكره مغز به فعاليتهاي خاص. به نظر برخي محققان كاركردهاي ويژه هر كدام از دو نيمكره مغز تا حدودي در مقابل هم قرار دارند، به گونهاي كه مغز جانبي نشده تنها ميتواند يك دسته از اين كاركردها را به ميزان بالايي تحقق بخشد، ولي نسبت به دسته ديگر به ميزان بسيار كم و يا هيچ توانايي ندارد. با اختصاص يافتن اين كاركردها به نيمكرههاي مجزا، طبق فرض با رشد همزمان نيمكرهها براي استفادههاي مكمل به اوج خود ميرسد. همين امر احتمالا بقاي فرد و نوع را افزايش ميدهد. بنابراين، جانبي شدن حصول تفكر عقلاني، تحليل منطقي، و تواناييهاي زباني و رياضي را در نيمكره چپ افزايش ميدهد، همانگونه كه ظرفيتهاي ديداري فضايي، توان موسيقي، واكنش عاطفي، ادراك تركيبي يا كلي و مجموعهاي از كاركردهايي كه تاكنون چندان شناخته نشدهاند، در نيمكره راست افزايش مييابند. 21 برخي روانشناسان معتقدند در آغاز روان انسان اساسا از دو مركز برخوردار بوده است؛ از يك مركز صداي خدايان را ميشنيده و زندگي معنوي او را اداره ميكردهاند. جوليان جينز ( Julian Jaunes ) به عنوان محقق روانشناس و صاحب اثر در اين زمينه اظهار ميدارد كه خود آگاهي مبتني بر خود تأملي در نهايت حدود هزار سال قبل از عصر مشترك پديد آمده و قبل از آن انسان داراي روان دو مركزي بود و فرايندهاي هذيانگونه نيمكره راست او تنها در نيمكره چپ به منزله پيامهاي ياريكننده خدايان تجربه ميشد. 22 اين رويكرد به تجارب معنوي بر آن است كه انسان روزگاري بدون واسطه، خدايان را تجربه كرده و از حالات معنوي برخوردار بوده و مركز تجارب نيز در نيمكره راست به ويژه لوب گيجگاهي قرار داشته است. طبق اين نظريه، در گذشتههاي دور انسان با خدا آشنايي نزديك داشته ولي اكنون آن حالت تنها در شرايط خاص پديد ميآيد. 23 آندرو نيوبرگ ( Andrew Newberg2001 ) ميگويد: «من و جين ( Gene ) در ادامه تحقيقات خود و نتايج آن، ادلّه محكمي به دست آورديم مبني بر اينكه تجربههاي عرفاني و حالتهاي دگرگون روان، كه آزمودنيها گزارش ميكنند، از خطاهاي هيجاني ناشي نميشوند، بلكه اين پديدهها با مجموعهاي از فعل و انفعالات عصبي قابل مشاهده ارتباط دارند. اين رويدادهاي عصبي هرچند غيرمعمول هستند، اما خارج از كاركرد عادي مغز نيستند. به عبارت ديگر، تجربه عرفاني از لحاظ زيستشناختي قابل مشاهده بوده و از لحاظ علمي امر واقعي ميباشد». 24 بررسي ريشههاي زيستي عصبي واقعيتهاي معنويو متعالي نشان ميدهد كه وجود مطلق واحد نه تنها ممكن، بلكه امري محتمل است. با تمام شگفتي، نظريه ما بر اين پايه مبتني است كه اسطورهها ريشه زيستي دارند، برنامههاي ديني به گونهاي تنظيم ميشوند كه حالتهاي يكتا را پديد ميآورند. در پايان عرفا افراد نابخرد نيستند و تمام اديان شاخههاي يك درخت معنوي ميباشند. وجود ادلّه معقول و منطقي براي حالت يگانه و نهايي ما را مجذوب كرده است. واقعيت داشتن يك موجود يگانه و مطلق تنها وجود خداي برتر را ثابت نميكند، بلكه شاهد آن است كه آدمي فراتر از جسم مادي خود ميباشد. روان آدمي با شهود جذب اين حقيقت عميقتر، اين احساس يگانگي مطلق ميگردد. در اين حال، تمام گرفتاريها از بين ميروند و خواستهها به سوي آرامش پيش ميروند. تا زماني كه دستگاه عصبي و مغز ما به شكل كنوني است و تا زماني كه روان توان درك چنين حقيقت ماورايي را دارد، معنويت همواره تجربه انسان را تحت تأثير قرار ميدهد و خدا ـ به هر صورت كه اين مفهوم باشكوه و اسرار آميز تعريف شود ـ از زندگي انسان كنار نخواهد كشيد. 25 نظريه روانشناختي ويليام جيمز( William James ): جيمز اولين فردي است كه به عنوان روانشناس تجربههاي ديني را مورد بررسي قرار داد. وي با نوشتن كتاب »انواع تجربه دين ( Varietis of Religious Experience ) درصدد بود با مسلم دانستن چنين تجربههايي در زندگي آدميان، آنها را تبيين كند. كتاب او اولين اثر كلاسيكي است كه تجربههاي ديني را به صورت تجربي مورد بررسي قرار ميدهد. جيمز تجربههاي ديني را پديدههايي طبيعي ميداند و شواهدي ارائه ميكند مبني بر اينكه چگونه افراد از اين تجربهها براي عبور از جهان مشهود و وصول به حوزههاي الهي و متعالي استفاده ميكنند. به نظر جيمز بررسيهاي او نسبت به تجربه ديني، فرضيه ديني بودن انسان را تأييد ميكند. فرضيه او اين است كه «زندگي ما آدميان همواره با جهاني فراتر و معنوي ارتباط دارد.» 26 هرچند اثر جيمز با پديدايي رويكردهايي نظير روانتحليلگري و رفتارگرايي به تدريج اهميت خود را از دست داد، ولي موجب شد كه روانشناسان به تحقيق درباره معنويت كودكان بپردازند، به گونهاي كه در يك سوم آخر قرن بيستم اين مباحث به شكوفايي دست يافت. 27 در اين دوران محققاني نظير اليستر هاردي ( Alstair Hardy )، هِي ( Hay )، ناي ( Nye ) و رابينسون ( Robinson ) به بررسي روانشناختي ويژگيهاي معنويت در كودكان پرداختند. هاردي در تحقيق خود به اين نتيجه رسيد كه ادلّه حاكي از آنند كه ما در واقع با يك حقيقت جهاني سرو كار داريم كه فراتر از سنتهاي ديني و آموزههاي خاص ميباشد. هِي نيز خاطر نشان ميكند كه به نظر هاردي «بسياري از اديان موجود در ميان انسان فعلي به طور طبيعي برخاسته از واكنشهاي فرهنگي متفاوت و غني آدمي به آگاهي معنوي ميباشد.» 28 بدينصورت، هاردي در مقابل مكاتب روان تحليلگري و جبرگرايان به مقاومت پرداخت. وي در مقابل مخالفت روانتحليلگران ادعا كرد كه تجربه معنوي در واقع تجربه حقيقتي عيني است. چنين حقيقتي را تحت عنوان توهم نميتوان از صحنه زندگي آدميان كنار زد. چنين تجربهاي، انحرافي مرضي نيست، بلكه از امور طبيعي زندگي انسانها و بخشي جداييناپذير از ساختار زيستي او ميباشد. هاردي در مقابل روانشناسان رفتارگرا اعلام كرد كه ساختار زيستي ما علت كاهش تجربه معنوي نيست، بلكه ما از لحاظ زيستي با گستره خاصي از وجود خود با حقيقت متعالي ارتباط داريم. هاردي به اين نتيجه رسيد كه تحقيقات او در مقابل هرمنوتيك جديد كه با واقعيتهاي معنوي با سوءظن برخورد ميكرد قرار دارد. نتيجه تحقيقات هاردي روشن بود: معنويت از ذات انسانها برخاسته است. ديويد هِي، كه تحقيقاتش سمت و سوي تحقيقات هاردي و رابينسون را به همراه داشت، اذعان كرد كه »انديشه معنويت امري است كه به صورت زيستي در ساختار گونه انسان وجود دارد و عبارت از آگاهي همهجانبه نسبت به واقعيت ميباشد كه به طور بالقوه در تمام افراد انسان يافت ميشود. هِي نيز همانند هاردي اظهارات تقليلگرايانه درباره تجربه معنوي را نميپذيرد. او در مقابل ادعا ميكند كه «معنويت كودكان در آگاهي انسان نسبت به هستي ريشه دارد... هستي كه واقعا وجود دارد» و تنها توهمي نيست كه از فرهنگ خاص سرچشمه بگيرد. ردّ پاي انديشههاي پُستمدرن در تفكرات روانشناختي
اريكر كليو، از محققان تعليم تربيت و روانشناسي، پيش فرضهاي هاردي، رابينسون، و هَي را نميپذيرد و ديدگاه پُست مدرن را درباره معنويت كودكان بر ميگزيند. از نگاه اريكر تلاش براي دستيابي به جوهره معنويت كودكان و فرض حقيقت عيني و ماورايي براي معنويت، خود سازهاي فراحكايتي است كه انبوهي از پيش فرض عقلمدارانه در آن وجود دارد. حقيقت معنويت كودكان از آغاز امري مبهم است و همه پذيرفتهاند كه «به سختي ميتوان نگاه كودك را به جهان تعيين كرد.» صاحبان جهانبيني پُست مدرن برآنند كه انسان از طرفي موجودي بسيار پيچيده و از سوي ديگر، همواره در حال تغيير است. بنابراين، آنچه امروز بر او صادق باشد، فردا بر او صدق نميكند. بر اين اساس، اريكر وجود پايه زيستي غيرقابل تغيير براي معنويت كودكان را كنار ميگذارد. البته، چنان كه ميبينيد، اين نگاه پُست مدرني تمام دانش انسان، حتي خود اصل پُست مدرنيسم، را زير سؤال ميبرد؛ هيچ قانون عامي نيز شكل نخواهد گرفت.» 29 چيستي معنويت در اديان توحيدي
اشاره گرديد كه اديان با معنويت قرين بوده و بر اساس برخي برداشتهاي روانشناختي، اديان در معنويت انسان ريشه دارند. همچنين ميتوان اديان را برنامههاي ويژه معنوي به حساب آورد كه به گونهاي در حيات آدمي سر برآوردهاند. در اينجا به اجمال رابطه معنويت با اديان توحيدي، يعني يهود، مسيحيت و اسلام بررسي ميگردد، هرچند برخي اديان ديگر نظير بودائيسم، تائوئيسم و كنفوسيوس گرايي با برنامههاي معنوي ويژه آميختهاند. 30 از آنجايي كه مقصود ما شرح مفهوم معنويت در اديان توحيدي ميباشد، امور ويژهاي در هر كدام از اين سه دين را بررسي ميكنيم: مراد از معنويت، هدف (آغاز و پايان) و برنامه رشد معنوي. اين امر را براي مقايسه و نتيجهگيري پيگيري ميكنيم تا اهل معرفت را به تأمّل بيشتر واداريم. مفهوم معنويت در دين يهود
زندگي در حضور خدا يا به عبارت ديگر، پرورش زندگي عادي به گونهاي كه در صورت ارتباط با زمانها، مكانها، معبد و روزهاي مقدس از قداست برخوردار باشد، نزديكترين تعريف براي معنويتي است كه از متون دين يهود به دست ميآيد و به ريشههاي عبري آن نزديك ميباشد. اين تعريف به گونهاي صور مختلف معنويت را در بر دارد. برخي يادآوري حضور خدا را عبارت از صعود به قلمرويي برتر دانستهاند كه متضمن دانشي غير از ميزاني است كه به بيشتر افراد معمولي اعطا ميگردد. برخي نيز اين حضور را همان «فراهم آوردن سفره رباني دانستهاند.» برخي نيز در عوض، به دنبال آنند كه «جايگاه حضور را در قلب آدمي بجويند.» مرحله نهايي حضور نيز الوهيتي انسانانگارانه و رفيع ميباشد كه بر تخت خود جاي گرفته است. در اينجا مراد از حضور، احساسي كاملا انتزاعي است كه به صورت جذبه عرفاني نمود دارد، لقاء قريب الوقوع مسيحا، يا نوعي زندگي كه براي رسيدن به اراده خداوند اتخاد ميشود. وجه مشترك اين اظهارات، التزام به نوعي زندگي مقدس ميباشد؛ ايمان به اينكه اصول اخلاق قديمي بنياسرائيل چنين زندگي قدسي را فراهم ميآورند و علم به اينكه چنين زندگي اراده خداوند را در خلق و انتخاب برآورده ميسازد. اين رويكرد نسبت به معنويت در دين يهود تا دوران جديد پذيرفته شده است. ولي در اين دوران، يهودياني در پيمعنويت هستند كه ديگر شرايط موجود در يهوديت را نميپذيرند. 31 نهضت كبالا در دين يهود
يكي از حركتهاي مهم در دين يهود، حركتي است به نام كبالا ( Kabbala ) كه در قرون وسطي رخ داد. كبالا به معناي «دريافت» يا «انتقال كلامي» ميباشد. در قرن 13 بر تعليمات عرفاني ويژهاي كه گمان ميرفت به شكل كلامي دريافت شدهاند تأكيد ميشد. اين تعليمات مربوط به نظريات مخفي و غيرملموسي بود كه احيانا تنها افراد داراي خرد مرموز ميتوانستند آنها را دريافت كنند. معلمان اين دوره بر نوعي زندگي تأكيد ميكردند كه با خود تأملي و زهد ملايم آميخته بود. مهمترين اثر ادبي اين دوره يعني «زوهَر» را راباي مَوشه ( Rabbai Moshe de Loen ) تصنيف كرد. او در اين اثر شرحي بر تورات نوشت كه در سراسر آن تفسير عرفاني به چشم ميخورد. در اين تفسير، خدا موجودي «بينهايت» تفسير ميشود كه داراي ده صفت اصلي ميباشد كه به صورت نيرو و قدرت به جهان مادي سرازير ميشوند. اتحاد و همجوشي با آن امر بينهايت در سايه وحدت عرفاني ميان عابد و خدا و تمسك به تورات و انتخاب زندگي اخلاقي حاصل ميشود. چهره پيشتاز در نهضت كبالائيسم فردي به نام اسحاق لوريا (1572ـ1534) ميباشد. او نظريه تناسخ را در قالب حضور در محضر خدا در قالب وجودهاي مختلف مطرح كرد. در اين وجودهاي مختلف، به نظر او فرد بالاخره با خدا وحدت پيدا ميكند. هرچند ممكن است در اين زنجيره تنزل هم پيدا كند و به حيوان و حتي گياه تبديل شود. 32 حركت حسيديسم در معنويت
نهضت حسيديسم ( Hasidism ) در قرن هجدهم از هيجان انگيزترين رويدادهاي معنوي در جهان يهود بود. حاباد ( Habad ) از مهمترين جريانهاي اين نهضت به حساب ميآيد. اين رويكرد، تدبّر درباره ذات پنهان و آشكار خداوند، واقعيت ارتباط او با عالم هستي، اهميت ارادههاي او و قوانين فراگير او را كه بر جهان سايه افكندهاند، اساس عبادت الهي ميداند كه از آدميان خواسته شده است. حسيديسم حاباد، هفت اصل موضوعه راجع به چگونگي رابطه خدا با جهان هستي دارد كه به ترتيب عبارتند از: 1. وحدت وجود: خدا تنها جوهر موجودات، و جهان چيزي غير از نحوه، پرتو، يا تجلّي اين وجود بينهايت نميباشد. وجود جهان مرئي به وجود آن عنصر نامرئي كه خداست، بستگي دارد. 2. نفي وجود مستقل ماسواي خدا: از منظر خدا جهان از وجود متمايز يا به عبارت ديگر وجود جداگانهاي در كنار خدا برخوردار نيست. خلقت موجب هيچ تغييري در خدا نميشود؛ زيرا «همه چيز در مقايسه با وجود او هيچ و پوچ هستند». 3. خلق: خداوند خالق، مبدأ و نگه دارنده عالم در تمام زمان ميباشد و جهان به او بستگي دارد و پيوسته خلق ميشود. 4. حضور: خدا در همه جا با واقعيت مطلق و يكسان حضور دارد. تمايزي كه آدمي ميان محدود و نامحدود در نظر ميگيرد تنها امري شناخت شناسانه است كه حقيقت خارجي ندارد؛ زيرا وجود نامحدود متعالي در حوزههاي بالا و پايين يكسان است. از منظر خدا در مظاهر مختلف هستي، چه مادي و چه معنوي، تفاوتي وجود ندارد. تفاوت تنها در سطح ادراك آدميان قرار دارد. 5. پننتئيزم (جداييناپذيري عالم هستي از خدا): تمام موجودات در درون خدا وجود دارند. ولي جهان در او نسبت به حقيقت او از جوهري برخوردار نميشود؛ زيرا چيزي غير از او وجود ندارد. خدا در حقيقت حضور دارد و با آن متحد است؛ زيرا حوزه غيرخدا وجود مستقل و قائم به ذات ندارد. 6. عالم مظهر خدا: عالم مظهر اصلي و ضروري خداوند ميباشد. كسي بدون وجود خدا نميتواند درباره وجود او سخن بگويد. خدا جهان را در درون خود جاي ميدهد. 7. برهان دو سويه: يكي از فرضهاي آباد آن است كه «حيات و وجود عالم» از قدرت خدا برخاسته، در ذات او شكل گرفته و چيزي غير او وجود ندارد؛ زيرا همه چيز غير او پوچ است. ولي بايد اين اصل برهاني را نيز اضافه كنيم كه خدا وجود جداگانهاي از جهان ندارد؛ زيرا جهان چيزي به غيرمظهري از ذات خدا نيست، تنها به عنوان جلوهاي از كمال بينهايت خدا و خواسته او براي خودكمال يابي ميباشد. كمالي كه هم در ذات، كه با خدا وحدت دارد و هم در مظاهر واقعي، كه از او جدا هستند، حاصل ميشود. 33 هدف معنويت طبق تعريف، وجودي خارج از فرد معنوي ميباشد كه همان خداست. نگاههاي موجود نسبت به معنويت نيز در اين زمينه تفاوتي ايجاد نميكنند، به طوريكه مرحله نهايي معنويت در دينيهود نفي همه چيز غير از خدا ميباشد. در سطح بالا، آگاهي موجود نسبت به وحدانيت خدا، وجود همه چيز غيرخدا را نفي ميكند؛ يعني عابد وجود خودش را هم در كنار خدا نفي ميكند. معنويت در مسيحيت
معنويت در دين مسيح امري پيش از خدا و در ميان عالم خلقت وجود دارد. مسيحيان معنويت را عبارت از نماز و زيستن با عيسي مسيح ميدانند. روح آدمي توسط روحالقدس اخذ، حفظ و دگرگون ميشود. معنويت همان جستوجوي مؤمنان براي همدمي و همدلي است كه همچون هديهاي به آنها تقديم ميشود. معنويت انتظار فعلي است نسبت به سلطنت الهي و نجات انسان كه روزگاري خواهد آمد. بنابراين، معنويت در مسيحيت را ميتوان به گونهاي توضيح داد كه با پنج اصل كلاسيك آن هماهنگ است. اين پنج اصل عبارتند از: 1. خداي پدر، قادر متعادل، و خالق هستي؛ 2. عيسي مسيح و سرور موعود؛ 3. روحالقدس، منشا و احياگر تمام پالايشهاي رواني؛ 4. كليسا، تنها مركز اصيلي كه در امور مقدس دخيل است؛ 5. پيروزي نهايي زندگي جاويد. 34 اكنون هر يك از اين پنج امر را به اختصار توضيح ميدهيم: 1. مخلوقات در محضر خالق: رسالت و وظيفه اوليه مخلوقات آن است كه خالق را عبادت كنند. به رسميت شناختن فرمانروايي خداوند اولين فرمان ميباشد. 35 ولي تلاش براي رسيدن به خدا بايد قاعدهمند باشد. در منابع ديني ضمن هشدار نسبت به تلاشهاي شخصي براي وصول به خدا، راههاي ويژهاي را براي اين امر ارائه كردهاند. 36 در محضر خدا، اولين قدم آن است كه فرد خالق خود را بشناسد، قدري از ويژگيهاي خود را درك كند و تا حدودي ارتباط خود را با خالق دريابد. 37 2. عيسي مسيح ميانجي (شفيع): عيسي مسيح خدا را به مردم ارائه ميكند و آنها را در مسير خواستههاي خدا قرار ميدهد. مسيحيان خود را وقف سمبل آخور ( the manger ) و صليب حضرت عيسي ميكنند. آخور جايي است كه در آنجا پسر خدا به انسان تبديل شد و بر فراز صليب نيز كشته. تبعيت از حضرت عيسي موضوع هميشگي معنويت در دين مسيح ميباشد. طبق اين اصل، مؤمنان نه تنها از الگوي مسيح در عمل و تحمل مشقات پيروي ميكنند، بلكه در مراسم مذهبي خاص در مرگ و قيام مجدد او شركت ميكنند. مسيحيان براي سلطنت الهي و نجات خود در مجموعه «دعاهاي خدا» ( Lords praver ) دعا ميكنند. لازم به يادآوري است كه حضرت عيسي اين دعا را ارائه كرده و به حواريون آموخته است. مسيحيان در دعاهاي حضرت مسيح، كه مدتها در كليساهاي شرقي (قسطنطنيه، اسكندريه، اورشليم و انتاكيه) تكرار ميشود، چه بسا به منجي و حاكم موعود پناه آورند و چنين دعا كنند: «اي مسيح (پسر خداي زنده) به من گنهكار رحم كن.» 38 3. روح مقدس: روح مقدس، سومين فرد تثليث، موجب ميشود كه افراد حضرت مسيح را ولي نعمت خود به حساب آورند و به آنان در دعاهايشان براي رستگاري كامل كمك ميكند. آنان اين رستگاري را از خدا انتظار دارند و روحالقدس به آنان كمك ميكند تا او را با عنوان «پدر» مورد خطاب قرار دهند. روحالقدس موهبتهاي هميشگي همانند ايمان، اميد، و عشق را فراهم ميآورد. وقتي عشق خدا به كمك روحالقدس در قلوب مؤمنان قرار ميگيرد، حاصل و ثمره روح در زندگي آنان بروز ميكند. اين ثمرات عبارتند از: عشق، شادماني، آرامش، صبر، محبت، وفاداري، ملايمت، وخودمداري. در نتيجه، اين افراد به تدريج ويژگي حضرت مسيح را به دست ميآورند. روحالقدس، مزامير و سرودهاي مذهبي و موسيقيهاي معنوي را الهام ميكند كه نواهايي به سوي خدا هستند و در برخي اوقات در تاريخ مسيحيت، از ناحيه روحالقدس پديده «فريادهاي مبهم» در افراد رخ ميدهد كه مرحله عالي از معنويت است. 4. اتحاد تمامي سَنتها (افراد مقدس): از نظر مسيحيان تمام افراد مسيحي در ارتباط با خدا تقدس مييابند و پولس رسول هم به همين مناسبت دريافتكنندگان نامههاي خود را با عنوان سَنت ( saint ) مورد خطاب قرار ميدهد. برخي افراد در طول زندگي چنان در اين موهبت مقدس به شكوفايي ميرسند كه به دليل ويژگيهاي اخلاقي و معنوي خود مورد احترام قرار ميگيرند. ياد آنها در جهان باقي ميماند، به طوري كه ديگران از رفتارهاي آنان به عنوان الگو پيروي ميكنند و شفاعت آنان در جهان ديگر درخواست ميگردد. در برنامه اتحاد سَنتها، مريم مقدس جايگاه ويژهاي دارد. او مادر حضرت مسيح، سرور مسيحيان ميباشد. مسيحيان، اعضاي برجاي مانده اين افراد مقدس را در طاقچههاي خانههاي خود نگهداري ميكنند. اين سنتها معمولا تجارتها و فعاليتهاي ويژهاي را مورد حمايت قرار ميدهند. پروتستانها معمولا وجود گروهي به نام قديسين را انكار كردهاند. دليل آنان اين است كه چنين بقاياي برجاماندهاي هم با خرافات آميخته ميشوند و هم بدان جهت كه معتقدند در جهان تنها يك واسطه (شفيع)، يعني حضرت مسيح وجود دارد. 5. زندگي در قلمرو پادشاهي خدا: مسيحيان معتقدند كه زندگي اين جهان را هدف جاويد خداوند احاطه كرده است. آنان در انتظار چهار امر زندگي ميكنند: مرگ و قيامت، بهشت و دورزخ. به خدا اميد دارند؛ خدايي كه اراده بخش است و نجات او در حضرت مسيح تجسم يافته است. آنان به رحم و شفقت خداوند متكي هستند و ميدانند كه «همه بايد در محضر حضرت مسيح براي قضاوت نهايي حضور يابند. در آنجا هر كس رفتار خوب و بد خود را كه در اين دنيا انجام داده مشاهده ميكند و معناي شركت در سلطنت نهايي خداوند عبارت است از: جشن، عبادت، مشاهده رودررو. هدف نهايي انسان آن است كه به نيايش خدا بپردازد و براي هميشه از عبادت خدا لذت ببرد.» از عبارتهاي گذشته محورهاي معنويت در دين مسيح را ميتوان به دست آورد. بيترديد يكي از محورهاي اصلي معنويت در مسيحيت، رسيدن به ويژگيها و حالتهاي حضرت مسيح ميباشد. سير معنوي تا بدانجا كه فرد ـ مثلا ـ به مرحله دريافت فريادهاي مبهم يا جراحتهاي مسيحا يي برسد، همه اينها حالتهاي معنوي هستند كه مؤمنان مسيحي كم و بيش براي وصول به آن تلاش ميكنند. 39 معنويت در اسلام
دين اسلام بيترديد از اديان الهي و به اعتقاد پيروانش، آخرين برنامه ارسالي از سوي خدا به بندگان ميباشد. طراحي و ساختار اين دين به گونهاي است كه معنويت درسراسر آن به چشم ميخورد. در اينجا مناسب است مؤلفههاي معنويت را با توجه به منابع اسلامي طرح كنيم و تعريفي از نگاه اسلامي ارائه دهيم. پيش از سخن گفتن درباره مؤلفههاي معنويت، بيان اين نكته ضروري است كه موضوع يا محل معنويت، انسان است. معنويت حالتي از مجموعه حالتهاي آدمي است كه در برخي مواقع به آن دست مييابد. ظاهرا حالتهاي معنوي يا آنچه را افراد از آن به حالتهاي خاص ياد ميكنند، براي همه به صورتي پديد ميآيد. به عبارت ديگر، انسان ظرفيت روي آوردن، ايجاد، يا رسيدن به اين حالتها را دارد. ولي مهم آن است كه بتوان درباره انبوه حالتهايي كه از آن به نام معنويت ياد ميشود، يا ابزاري كه براي وصول به آن در نظر گرفته ميشود، حالتها و ابزارهاي مناسب را انتخاب كرد. مؤلفههاي معنويت در اسلام
خدا
آغاز و پايان معنويت در اسلام به خدا ختم ميشود. اولين قدم در معنويت اسلامي، پذيرش موجودي برتر و تأثيرگذار تام در زندگي انسان و عالم هستي ميباشد. بدون اعتراف اجمالي به چنين واقعيتي، معنويت اسلامي شروع نميشود. در قرآن ميخوانيم: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيٍْ عَلِيمٌ) (حديد: 3) آيات اول سوره عصر نيز آغاز حركت انسان را به نحو صحيح بيان ميكند كه با ايمان به خدا شروع ميشود و با خصوصيات ويژهاي پايان مييابد. برخي خصوصيات آن به طور پراكنده در متون ديني نظير قرآن و روايات آمده است. مثلا، در قرآن ويژگيهايي براي خدا ذكر شده كه انسان در سير معنوي خود دقيقا به مفاد آنها علم پيدا ميكند، به گونهاي كه ديگر ترديد در وجود او باقي نميماند. ويژگيهاي رواني او نيز صورتي خاص مييابد، به گونهاي كه هيچ امري در زندگي او را از ياد خدا باز نميدارد، نفس آرام ميشود و ديگر دغدغهاي سراغ او نميآيد. اينكه خدا فرموده: ما از رگ گردن به تو نزديكتريم، چنين رابطهاي را در عاليترين حدّ ممكن درك ميكند و صفات جمال و جلال خدا را ميفهمد و تسليم محض ميگردد و سؤالي برايش باقي نميماند؛ يعني از آن نقطهاي هم كه حضرت ابراهيم فرمود: خدايا به من نشان بده كه چگونه مردگان را زنده ميكني، ميگذرد و در مسير مستقيم با سرعت وصفناپذير در محضر خدا به حركت در ميآيد. بيترديد بهترين ويژگيهاي انسان كامل همان است كه در زندگيائمه(دوازده امام) در شرايط مختلف نمودار گشت؛ مانند آنچه از پيامبر اسلام (صلياللهعليهوآله)، علي(عليهالسلام) و اولاد معصوم او سراغ داريم كه به تفصيل از آن بحث شده است. وساطت
معنويت در اسلام به ويژه در ميان شيعيان، حداقل در برخي مراتب آن، بدون واسطه ميسّر نيست. كساني هستند كه ميپرسند وجود اشيا يا اشخاصي كه نقش واسطه را بين انسان و خدا دارند، در زندگي انسان چه نقشي دارند؟ آيا اگر كسي در جايي بنشيند و همواره تلاش كند به ياد خدا باشد و بگويد: من ميدانم خدا هست و از طرفي ميدانم هدف تمام برنامههايي را كه خدا فرستاده ياد خودش ميباشد، من نيز به ياد خدا هستم، بنابراين چيز ديگري لازم ندارم، آيا معنويت مطلوب در اسلام به اينصورت تحقق پيدا ميكند؟ به راستي چرا در اسلام گروهي پيدا شدهاند و معتقدند بدون پيامبر و امام معصوم نميتوان به نهايت مطلوب انساني دست يافت؟ اينكه امام رضا(عليهالسلام) فرمود: من از شروط كلمه «لاالهَ الاالله» هستم، دقيقا به چه نكته مهم روانشناختي انساني اشاره ميكند؟ بعيد است كه كلام حضرت از يك واقعيت ارتباطي در نفس الامر حكايت نكند. به عبارت ديگر، اگر كسي «يا خدا» را بدون توجه به معارف محمدي و علوي بگويد، آيا در مسير صحيح سير به سوي خداوند قرار دارد يا خير؟ در اينجا به نكتههايي اشاره ميكنيم تا قدري بحث بيشتر روشن شود: 1. ارتباط ذاتي: انسان با خدا ارتباط ذاتي دارد؛ به اين معنا كه در ذات خود به علت خود وابستگي تام دارد. 2. آشنايي ذات با خالق: انسان در اين آشنايي ذاتي و اعتراف به وجود و سلطنت، به واسطه نياز ندارد؛ يعني اگر پيامبر(صلي الله عليه و آله) و امام(عليهالسلام) هم نباشد، چنين ارتباط و شناخت ذاتي براي انسان وجود دارد. ظاهرا وجود يا عدم اين رابطه و شناخت جنبه مقدمي دارد و امري غير اختياري ميباشد و وجود آن براي افراد انسان نسبت به همديگر موجب ارزشمندي نميشود و فعليت آن براي انسان نسبت به نقطه نهايي امري بالقوه به حساب ميآيد. 3. رابطه از راه دور و مفهومي: در اين نوع رابطه هر چند انسان ميتواند بدون نياز به واسطه با خداي خود ارتباط برقرار كند، مثلا او را صدا بزند، ولي انتخاب مفاهيم، كه نمود باور انسان درباره خدا هستند، بايد از شناختي صحيح ناشي شوند، تا پيش برنده باشند. در قرآن، برخي باورهاي نادرستي كه نسبت به خدا در انسان وجود دارد، ذكر شده است: «انسان را وقتي خدا ميآزمايد و روزي او را تنگ ميگيرد، ميگويد: خدا مرا خوار گردانيد.» (فجر: 15) يا وقتي از حضرت علي(عليهالسلام) پرسيدند، توحيد چيست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «توحيد آن است كه خدا را توهم نكني؛ يعني او را به گونهاي خاص به ذهن نياوري و عدل آن است كه خدا را متهم نكني.» ظاهرا آدمي در وصف مفهومي خالق و كيفيت ارتباط خود با او دچار اشتباه ميشود. بنابراين، در دريافت اين مفاهيم و انطباق آنها بر خداوند به انساني نياز دارد كه در حدّ تام ظرفيت انسان، اين رابطه را بداند. هر چند در فهم برخي مفاهيم مانند «وجود خدا، قدرت، رازقيت» به طور عام، دچار مشكل نميشود و رابطهاي ناقص ميتواند با خدا برقرار كند. دعاي كميل را در نظر بگيريد: تمام شروع و پايان اين دعاي شريف يك رابطه مفهومي در قالب الفاظ با خدا ميباشد. اين رابطه در جاي خود، از نوعي رابطه متناسب با خدا حكايت ميكند. تمام دعاها از همين دست ميباشند كه تربيت شدگان آستان الهي در قالب آنها با خدا رابطه برقرار كردهاند و به ديگران نيز آموختهاند. اين نوع وساطت، كه از نوع واسطه در اثبات ميباشد، بيترديد در زندگي انسانها ضرورت دارد و بدون آن آدمي به سختي به اوصاف خداوند دست مييابد. 4. رابطه عملي و برنامهاي: يعني ارائه برنامه تربيت معنوي كه انسان را به كمال مقصود ميرساند. همچنين كمك به انسان در برخيشرايط به صورت تكويني تا آدمي همواره در مسيرمستقيم قرار گيرد. در اينجا نيز برنامه بايد ارسالي باشد. هر برنامه ديگري كه از عقل بشري سرچشمه گيرد، ممكن است انسان را به جاي برساند كه به جايي شكوفا شدن، به پژمردگي بگرايد. بنابراين، اين رابطه نيز از نوع رابطه در اثبات ميباشد. 5. وصول و رابطه واقعي: در وصول واقعي و ارتباط وجودي طبق قاعده و بيان روايات، اين رابطه واقعي و بدون واسطه ميباشد. هر چند ممكن است در تسهيل رابطه افرادي مانند پيامبر و اوصياي او كمك كنند و موانع را برطرف نمايند. 6. تدرّج در رابطه: همانگونه كه گذشت، رابطه اختياري انسان در آغاز با رابطه مفهومي و وصفي آغاز ميشود و در قالب يك برنامه همه جانبه و مؤثر در ابعاد وجودي انسان به پيش ميرود و در نهايت، به لقاء تام و درك حضوري و اختياري منجر ميشود. مراد از معنويت اسلامي، هر دو قسم اول و دوم است، ولي مقصود رابطهاي كه در برخي شرايط اضطراري و بدون اختيار آن را درك ميكند، نيست. معنويت در سايه برنامه خاص
طراح هر برنامه، هدفي خاص را از برنامه خود دنبال ميكند. هر برنامهاي بسته به آگاهي و شناخت برنامهريز نسبت به موضوع آن، از ويژگيهايي خاص معطوف به هدف برخوردار خواهد بود. تغيير برنامههاي آموزشي يك مقطع سني، مثلا بچههاي شش ساله، در طول تاريخ تربيتي انسان و يا از يك مدرسه تا مدرسه ديگر و يا از يك مربي تا مربي ديگر، از دخالت مستقيم هدف و شناخت برنامهريز در چگونگي تدوين برنامه حكايت ميكند. در محدوديت شناخت انسان نسبت به خود و جهان پيرامون ترديدي وجود ندارد. يكي از مراحل نسبتا پيشرفته برنامه آدمي بر خود همان است كه در قرن بيستم و بيست و يكم رخ داده است. اگر واقعيت انسان در اين دوران جلوهاي عالي از پيشرفت انسان باشد، با اندكي دقت كاستيهاي فراوان برنامههاي انساني را، كه از نواقص وجودي انسان ناشي ميشود، درخواهيم يافت. براي مثال، نظر فرويد و يونگ را در نظر بگيريد. دوران مدرن با اطمينان خاصي به پيش آمد و تعيني خاص، يعني اوج پيشرفت مادي، شناخت و سيطره بر نيروهاي پيرامون را ديكته كرد. يكباره پُست مدرن به جنگ همين اصول قطعي آدمي آمده است. به عبارت ديگر، تمام دارايي علمي انسان به دست خود او زير سؤال ميرود. هر برنامهاي توسط هر گروهي تدوين شود، حداقل دو امر مهم در آن لحاظ ميشود:1. هدف2. شرايط و خصوصيات كساني كه برنامه براي هدايت و پرورش آنها تدوين شده است.هدف را برنامهريز در نظر دارد. هدف، همان غايتي است كه برنامهريز ميخواهد موضوع را به آنجا برساند. بيترديد خود برنامهريز چنين هدفي را بايد به روشني بداند، هر چند موضوع و فرد تحت برنامه از چنين هدفي اطلاع نداشته باشد. فرض كنيد مؤلفانِ كتابهاي دوره دبستان ندانند چرا كتاب اول دبستان را تدوين ميكنند؛ يعني ندانند اين كتابها چرا تدوين ميشود و يا در وراي تدوين، هدفي نداشته باشند و يا هدفمند بوده ولي شرايط دانشآموزان اين دوره را از لحاظ شناختي، عاطفي و موانع گوناگون ندانند، در اينصورت، وضعيت آموزش در چنين دورهاي چه حاصلي خواهد داشت؟! بيترديد چنين رفتاري بر آن برنامه صدق نميكند، و مفيد بودن يا غير مفيد بودن آن نيز جايگاهي نمييابد؛ زيرا اين امور همواره با توجه به هدف و شرايط ارزيابي ميشوند. برنامه ديني و فراگيري كه از ناحيه خداوند براي سير آدمي تا مرحله رشد نهايي آمده، تمام خصوصيات يك برنامه كامل را داراست؛ يعني خلقت انسان هدفمند است، چنانكه در آيه قرآن آمده است: «من جن و انس را تنها به منظور عبادت خود آفريدهام.» (ذاريات: 56) و يا خداوند ميفرمايد: «آيا پنداشتهايد كه ما شما را بدون هيچ هدفي خلق كردهايم و شما به سوي ما باز نميگرديد؟» اين برنامه نيز در راستاي همين هدف قرار دارد؛ يعني در ابعاد مختلف گام به گام دست انسان را ميگيرد تا به مقصد نهايي برساند. يكي از بخشهاي قطعي دين اسلام، فعاليت هميشگي به نام نماز ميباشد. نماز برنامهاي معنوي است كه كاملا در ارتباط با خدا معنا پيدا ميكند، ابزاري معنوي است كه در آن تمام شرايط وجودي انسان لحاظ گرديده است. در اينجا به نكات اندكي درباره نماز اشاره ميشود تا قدري از شگفتيهاي رواني آدمي برملا شود: 1. هماهنگي با هدف خلقت؛ نماز از آغاز تا پايان عبادت خداست، همان هدفي را تأمين ميكند كه انسان برايش به اين جهان گام نهاده است. 2. هماهنگي با ويژگيهاي رواني انسان؛ آدمي در برخورد با اين جهان به روابط موجود در آن پي ميبرد. به برخي چيزهاي موجود در آن با اكرام و اعظام نگاه ميكند، و در نظر او امري استقلالي جلوه ميكند در نتيجه، نسبتهاي ناصحيح در روان انسان پديدار ميشود. مثل اينكه، افراد ديگر نظير خود را مؤثر در عالم هستي در نظر ميگيرد. براي امور مادي ارزش مستقل در نظر ميگيرد تا جايي كه فكر ميكند آمدن او به اينجا براي ايجاد همين تغييراتي است كه ميشود در عالم ماده ايجاد كرد. نماز اين نگاه را دگرگون ميكند. يكباره در مقابل چنين رويكردي هر روز حداقل ده بار ميگويد: خدايا من فقط تو را ميپرستم و فقط از تو كمك ميخواهم، يعني ميخواهم بر خلاف باورهاي قبلي خود حركت كنم. 3. هماهنگي با توان و شرايط انسان؛ نماز نه چندان آسان است كه هيچ سختي نداشته باشد و نه چندان سخت است كه فرد توان انجام آن را نداشته باشد. 4. فراگيري نماز نسبت به ابعاد فردي، اجتماعي، زماني و مكاني (فراگيري عرضي)؛ 5. فراگيري طولي (تمام دوران زندگي را فرا ميگيرد)؛ كسي كه تازه به تكليف ميرسد نماز ميخواند و صورت نماز عالم و امام معصوم(عليهالسلام) حتي علي(عليهالسلام) و پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) يكسان است. در واقع، يك ماشين عمومي براي همه است. نماز با مراتب تشكيكي كه مفاد آن نسبت به رتبه معنوي افراد دارد و با پذيرش قلّت و كثرت در ميزان نسبت به خصوصيات فردي اشخاص همه را پوشش ميدهد. 6. قاعده بر آن است كه انسان به خودي خود در اين جهان مشكلِ وجود پيدا ميكند، و با مشكلِ وجودي پيدا كردن در واقع سنتهاي اصيل را به چالش ميكشد، نماز مشكلات وجود انسان را ميزدايد. تعجب نكنيد. بزرگترين مشكل وجودي آدمي كه در اين جهان بر او عارض ميشود، فراموش كردن خدا و روآوردن بيحد و حصر به اين جهان مادي ميباشد. نماز همين آفت را ميزدايد. 7. حفظ واسطه انساني: پيامبر(صلي الله عليه و آله) در نماز حضور دارد، بدين وسيله، يكي از نيازهاي رواني آدمي نياز به الگوي انساني بر طرف ميشود. 8. تأمين حالتهاي مطلوب انساني و تضعيف و زدودن تدريجي حالتهاي غير اصيل؛ 9. القاي انديشه صحيح در رابطه انسان با خالق. (تحقق مفاد سوره حمد و توحيد در وجود انسان)؛ 10. پديدآوري ابزار معنوي همه جانبه (يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَاما وَقُعُودا و َعَلَي جُنُوبِهِمْ.) (آل عمران: 191) نماز ابزار معنوي است كه انسان در هر شرايطي ميتواند از آن استفاده كند و به خداي خود تقرّب جويد. جايگزين ناپذيري برنامه اسلام
آيا ميتوان به جاي نماز خواندن به صورت خاص، برخي رفتارهاي شبيه آن را انجام داد؟ چرا آب درماني جاي روزه را نميگيرد؟ اصلا روزه وصال چرا حرام است؟ چرا در دين اسلام مستحب است كه امام جماعت بعد از پايان نماز جماعت بلافاصله صورت خود را به طرف مأمومين بگرداند و رو در روي آنها بنشيند؟ مطالب گذشته قدري اين موضوع را روشن ميكند، ولي توجه به نكات زير در اين زمينه حايز اهميت است: 1. مطلوبيت انسان خاص در اين عالم: چنان نيست كه انسان به هر صورتي كه در اين عالم رشد كرد، هر صفات شناختي، اخلاقي، فردي و اجتماعي او مطلوب باشد، بلكه انسان با ويژگيهاي خاصي با هدف عالم هستي هماهنگ است. قطعا ميدانيم بدون نماز نميتوان فردي را پرورش داد كه مصداق كريمه (لا يريدون علوا في الارض و لافسادا) باشد، يعني انساني كه هيچ نوع برتري نسبت به ديگران را نميجويد و هيچ فسادي را در جهان اراده نميكند. 2. آثار متفاوت برنامهها بر انسان: ما به روشني اثر متفاوت دو برنامه تربيتي را حتي با اندكي تغيير متوجه ميشويم. مثلا، قصد امر و اراده مطلوبيت از ناحيه خداوند، در يك رفتار چه تأثيري ميگذارد؟ تمام عبادات قربي اينگونه هستند. در نمازي كه به قصد تمرين و آموزش دادن و يا به جهت اداي تكليف انجام ميشود، چه تفاوتي وجود دارد؟ چه بسا در ظاهر تفاوتي به نظر نيايد، ولي اهل فن اولي را نماز نميدانند. آيا انسان در زندگي خود بايد تلاش كند كه مال دنيا نداشته باشد و قهرا حق واجب و مستحبي به گردنش نيايد؟ آيا چنين نگاهي به مال و دارايي كمال آفرين است؟ يا مال دنيا را داشته باشد، ولي به دقت حقوق واجب و مستحب را بدهد؟ كدام آدمي را در مسير كمال نگه ميدارد و به پيش ميبرد؟ 3. تأثير متقابل بين رفتار انسان و سنتهاي ديگر عالم هستي: در تمام منابع مقدس تصريح شده است كه بين ويژگيهاي شخصيتي (دروني) و رفتار انسان از يك سو، و ساير سنتهاي الهي مانند نزول رحمت، نزول كمك، هدايت، نزول باران و چيزهاي ديگر مانند فرود آمدن عذاب رابطه متقابل وجود دارد. در قرآن از وجود اين رابطه به روشني سخن به ميان آمده و از نظر مسلمانان ترديدي در آن وجود ندارد. در سوره نوح آمده است: (اِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحا إِلَي قَوْمِهِ أَنْ أَنذِرْ قَوْمَكَ مِن قَبْلِ أَن يَأْتِيَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ.) (نوح: 1) به عبارت ديگر، فرد بايد رفتاري انجام دهد كه اطمينان داشته باشد كه با ساير سنتهاي الهي همخواني دارد و در تقابل با آنها نيست. هرچند عذاب خدا از پي هر خطاي انساني بدون فاصله نميآيد، ولي عكسالعمل آن به صورتي در عالم هستي پديد خواهد آمد. بنابراين، با دقت وسواسگونه بايد برنامه زندگي خود را انتخاب كرد، تا انسان در مسير و هدف عالم هستي تربيت شود. ويژگيهاي حالتهاي معنوي
وقتي به منابع مختلف درباره معنويت مراجعه ميكنيم، عمدتا معنويت را به حالتهاي خاصي از جمله دغدغه نهايي، بهت و حيرت نسبت به عالم هستي، احساس ارتباط با موجود بينهايت، احساس وحدت يافتگي با عالم (از درون يا برون)، احساس جاودانگي، از دست دادن احساس زمان و مكان و... تعريف كردهاند. به راستي چنين حالتهايي آيا از نگاه دين اسلام مطلوبيت دارد؟ آيا براي پيدايش چنين حالتهايي برنامهاي خاص تدوين شده است؟ در اين زمينه توجه به اموري ضروري مينمايد: الف: معنويت بدون اعتراف به وجود خدا معني پيدا نميكند. اگر كسي همه عمر خود را در اين جهان بگذراند و به اين نتيجه برسد كه خدايي با علم مطلق و يا قدرت مطلق ندارد ـ هر چند اين حالتها را احساس كند ـ چنين حالتهايي معنويت مقبول در دين اسلام نيست و يا اصلا معنويت بر آن صدق نميكند. ب: غايت برنامه ديني وصول به اين حالتها نيست. ج: غايت برنامه دين اسلام، پرورش انساني خاص ميباشد كه يكي از خصوصيات چنين انساني، درك خدا با علم حضوري و به صورت اختياري ميباشد. د: اين وصل به جهتنامحدودبودن خدا به احساس وحدت تام منجرنميشود بهطوريكه فردخودرا از ارتباط مفهومي بينياز ببيند. ه: آدمي همواره حالتي ويژه با خود دارد كه كم و بيش خصوصيات شخصيتي او را نشان ميدهند. در كوچه و خيابان هم كه ميرويم گاهي شاديم، گاهي غمگين؛ گاهي با خود نجوا ميكنيم، گاهي با خدا و گاهي درباره زندگي فكر ميكنيم و گاهي درباره ترك اين جهان. به طور كلي ميتوان گفت آدمي دو حالت اساسي دارد: 1. حالتهاي عارضي و زودگذر؛ 2. حالتهاي دائم. الف) حالتهاي زودگذر: همان حالتهايي هستند كه افراد در هر صورت به آنها متصف هستند و تنها بر اثر عوامل مختلف تغيير ميكنند. عارض شدن نوع اين حالتها به ميزان زياد به جهانبيني فرد، شخصيت او، و عوامل محيط بستگي دارد. بدون ترديد، دين اسلام براي حالتهاي موقت رواني حساب ويژه باز كرده است. تمام حالتهاي ممكن را براي انسان نپسنديدهاست. برخيحالتهاي انساني مذموم شمردهشدهاند؛ مانند غفلت و پيروي از خواستههاي نفس و برخي ممدوحاند؛ همانند حالت توجه به مبدأ و معاد. در ميان اين حالتها هر كدام كه انسان را به مبدأ به گونهاي نزديك كند و وجود او را توسعه داده و در مسير اهداف انساني سوق دهد، آن حالت در دين اسلام مطلوبيت دارد و براي پديد آمدن آن زمينهسازي شده است. مثلا، دستور دادهاند به صورتي خاص از خوردن و آشاميدن در ماه رمضان خودداري كنيم و حالت گرسنگي و تشنگي را با نيت خاص تجربه كنيم تا شايد خوردن و آشاميدن ما نيز از صورت مكانيكي و حيواني خارج شده و به خوردني هدفمند و خدايي مبدّل گردد. نماز بخوانيم تا با خداي خود با حالتي ويژه راز و نياز كنيم و با تأمّل در محتواي نماز به واقعيت آن از لحاظ وجودي برسيم. به عبارت ديگر، دين اسلام حالتهاي انسان را جهت ميدهد، روي روان او فيلمهاي خاصي را به نمايش ميگذارد و او را به سويي خاص هدايت ميكند. اين حالتهايي كه در سايه برنامه ديني اسلام پديد ميآيند، حالت معنوي هستند، هرچند براي فرد در لحظه حلول رضايتبخش نبوده و حتي ناراحتكننده باشند. ب) حالتهاي دائم: مراد خصوصياتي است كه فرد در سايه آنها در مسير كمال مطلوب قرار ميگيرد و بين اين حالتها و حالتهاي زودگذر تعامل وجود دارد. حالتهاي دائم موجب پديدايي حالتهاي گذرا و حالتهاي گذرا موجب تقويت حالتهاي دائم ميگردند. ايمان به خدا اولين حالت دائمي است كه بدون آن چيزي به نام معنويت با تعريف اسلامي رخ نميدهد. ايمان آدمي را در برنامهاي خاص قرار ميدهد و عمل طبق برنامه روز به روز ايمان را تقويت ميكند و تا به آنجا پيش ميبرد كه: (وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) (ق: 16) را به عيان درك ميكند، بلكه چيزي غير خدا به صورت مستقل درك نميكند. تعريف معنويت
در غرب واژهاي كه براي اين محتوا به كار رفته، « spirituality » ميباشد كه ريشه در دين مسيحيت دارد. اگر بخواهيم مرادف اين واژه را در متون اصيل اسلام يا زبان اصلي اسلام بيابيم مناسب است به زبان عربي، فارسي، و يا تركي مراجعه كنيم. اگر به اين زبان مراجعه كنيم در مييابيم كه واژگاني نظير «روحانيت» و «معنويت» در مقابل اين واژه به كار رفتهاند. هر دو واژه براي «معنايي» كه از قرآن به دست ميآيد تناسب دارند؛ زيرا هر دو كلمه ريشه عربي دارند و از قرآن و وحي گرفته شدهاند. اولين كلمه يعني «روحانيت» از كلمه روح گرفته شده كه در قرآن آمده و در مقابلِ جنبه مادي و فيزيكي انسان قرار داده شده است. واژه ديگر از كلمه «معني» مشتق گرديده و به معناي باطن در مقابل ظاهر است. بنابراين، روحاني و معنوي يعني كسي كه درگير امور غيرمادي ميباشد و به واقعيتي فراتر از ماده ميپردازد و خود را به خود خدا منتسب ميكند. به طور خلاصه، اين واژهها وقتي در ميان مسلمانان به كار ميروند وارد شدن به حوزه روح و نزديك شدن به خدا را به ذهن ميآورند. با توجه به مباحث پيشين، اكنون ارائه مفهوم براي معنويت اسلام سهلتر به نظر ميرسد؛ تعريفي حتيالمقدور جامع و مانع كه نمايي تقريبا روشن را به ذهن خواننده بياورد. به طور خلاصه ميتوان گفت: معنويت مجموعهاي از حالتها را شامل ميشود كه در چارچوبه برنامه دين اسلام در ارتباط با خدا به صورتهاي مختلف بر روان انسان عارض ميشود. در اين تعريف، امور عام و خاصي آمده كه كمي توضيح درباره آنها ضروري مينمايد: حالت: معنويت نيز نظير ساير حالتهاي انساني در زمره حالتهاي او قرار ميگيرد. هرچند اين حال به مرور براي آدمي حال غالب و حتي هميشگي شود، در هر صورت حالتي از حالتهاي انسان است كه در سايه برنامه اسلام پديد ميآيد. برنامه اسلام: اين حالت بايد در سايه پذيرش و عمل به برنامه اصيل اسلامي حاصل شود تا بتوان آن را معنويت مطلوب دانست. درغير اين صورت حالت پديد آمده هرچند با ساير حالتهاي انسان تفاوت دارد و ممكن است بسيار شگفتانگيز، لذتبخش و بهتآميز باشد و يا موجب كمال و برطرفكننده موانعي نيز باشد، ولي در زمره حالتهاي معنوي مورد نظر در دين اسلام به حساب نميآيد. بنابراين، حالتهايي كه با برنامههاي خودساخته نظير برنامههاي يوگا، ذن، و مواد روان گردان پديد ميآيد، هرچند از لحاظ پديدارشناختي با حالتهاي معنوي اسلامي تفاوت نداشته باشد، حالت معنوي اصيل به حساب نميآيد. ارتباط با خدا: اين حالت بايد در ارتباط با خدا تحقق پيدا كند. البته ارتباط با خدا صور مختلفي دارد كه هر كدام به نوبه خود از مصاديق معنويت ميباشند، ياد خدا به صورتهاي مختلف، ياد و راز و نياز با اولياي خدا و واسطههاي فيض، عمل به برنامه ديني اسلام هرچند عمل قربي نباشد، همه از مصاديق معنويت ميباشد. بنابراين، صرف بيدار ماندن در شبهاي قدر در زمره معنويت قرار دارد، ولي اگر كسي به قصد تمرين كردن بيدار بماند هرچند اين دو رفتار با هم شباهت دارند، ولي بر يكي معنويت صادق است و بر ديگري صادق نيست. بنابراين، به طور مشخص گفتوگوي كلامي با خدا از طريق دعا، عمل به دستورات قربي و غيرقربي، قرآن خواندن، با واسطههاي فيض يعني اولياي خدا سخن گفتن ـ مثلا دعاي توسل خواندن ـ همه از مصاديق معنويت هستند. البته همه اينها آدمي را به سوي صفات مطلوب انساني سوق ميدهند كه همان سير به سوي مظهر صفات الهي شدن است كه در نهايت فرد خالق خود را به عينه درك ميكند. فراگيري معنويت در دين اسلام
وقتي انسان به اين جهان چشم ميگشايد، اولين بار با موجودات مادي آشنا ميشود. وجود آنها را باور ميكند، تأثير و تأثرشان را ميفهمد و حاصل فعاليتهاي خود را درمييابد. در كنار رفتار عادي او نظير خوردن، آشاميدن، رفتار جنسي، كار و فعاليت، رفتار ديگري شكل ميگيرد كه به آن رفتار معنوي ميگويند. روانشناسان نوعا بروز چنين رفتاري را با بلوغ جنسي قرين دانستهاند. در بسياري از اديان و نحلهها رفتار سنخ اول را از رفتار سنخ دوم جدا دانسته و براي هر كدام حساب جداگانهاي باز كردهاند. گويا آدمي دو حوزه جداگانه رفتاري دارد كه هيچكدام با ديگري در ارتباط نيستند، بلكه در بسياري موارد باهم در تعارض قرار دارند. كم نيستند افرادي كه رفتار جنسي را پليد و در تعارض با كمال انسان ميدانند. ولي در دين اسلام هرچند دو سنخ رفتار به رسميت شناخته شده، ولي اهداف بنيادين كل برنامه بر تمام رفتارها سايه افكنده و تمام رفتار انسان را در مسير معنويت اسلامي قرار داده است. به طوري كه تمام رفتار انسان را ميتوان صبغه معنوي داد. در چنين نگاهي كسب روزي حلال همان اندازه رفتار معنوي به حساب ميآيد كه نماز خواندن با شرايط، هرچند هيچكدام جاي ديگري را نميگيرد و هر كدام به نوبه خود ضرورت دارند. چنانكه پيامبر گرامي فرمودهاند: «عبادت ده جزء دارد؛ نه جز آن را كسب روزي حلال تشكيل ميدهد.» 40 غايت زندگي معنوي
شايد بپرسيد غايت زندگي معنوي در دين اسلام چيست؟ غايت زندگي معنوي همان است كه به عنوان هدف براي برنامه دين اسلام در نظر گرفتهاند. خداوند در آيهاي شگفت فرمودهاند: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ) (ذاريات: 56)، (من (خداوند) جنّ و انس را تنها به منظور آنكه مرا عبادت كنند، آفريدم.) امام صادق(عليهالسلام) در تفسير اين آيه فرمودهاند: «يعني مرا بشناسيد.» 41 چنين غايتي گاهي به عنوان هدف نهايي و گاهي متوسط در منابع اسلامي به ويژه قرآن ذكر شده است. بدون ترديد، اولين غايت براي زندگي معنوي شناخت مبدأ به عنوان موجود اصيل و داراي تمام تأثير در عالم هستي ميباشد. تمام برنامه ارسالي خداوند به همين منظور تدوين شده است. قطعا در اينجا منظور از شناخت، حكم به وجود نيست، بلكه يقين نفساني مدّنظر است كه جلوي انواع ترديد را ميبندد. ميتوان گفت: تمام سنّتهاي الهي به مدد سنّت اختيار ذاتي آدمي آمدهاند تا او را در نهايت از اصالت دادن به امور پيراموني و خيالي خارج نموده، به موجود اصيل برساند. خداوند پيوسته آيات خود را در تمام جهان و نفس انسانها نشان ميدهد تا بالاخره بفهمند حقيقت اصيل غير او وجود ندارد. 42 دومين حاصل زندگي معنوي جهتيابي اصيل عاطفي انسان ميباشد؛ بدين معنا كه حبّ آدمي بالاصاله به خدا تعلق ميگيرد و همه چيز را از لحاظ نظري و عملي در طول خداوند ميبيند نه عرض. سومين اثر مهم خروج تدريجي آدمي از بند هواي نفس و خواستههاي دل و قرار گرفتن در مسير دستورات الهي ميباشد. البته چنين زندگي آثار فردي و اجتماعي دارد كه دراين مختصر نميتوان از آن سخن گفت. ماهيت ملاقات يا ادراك
بسياري افراد را ميشناسيد كه به افراد معنوي شهرت دارند و شما نيز اين شهرت را احتمالا تأييد ميكنيد، همين افراد به عنوان سردمداران امور معنوي گاهي سخناني را ميگويند كه ما ميشنويم، معناي كلمات مورد استفاده را ميدانيم، و چيزي را هم به ذهن خود به عنوان معناي واقعي كلمات ميآوريم، ولي اگر به دقت از ما پرسيده شود، در ارائه جواب دچار مشكل خواهيم شد. در اينجا مثالي كوتاه ميآوريم تا قدري مرادمان روشنتر شود. حضرت علي(عليهالسلام) در جواب ذعلب كه گفت: آيا خدا را ديدهاي؟ فرمود: من خدايي را كه نبينم عبادت نميكنم. 43 به راستي علي(عليهالسلام) از اين كلمات چه چيزي را اراده ميكند؟ چرا غير او با چنين قاطعيتي نميگويند: «من خدا را ميبينم» بلكه زندگي علي نشان ميدهد كه او غير خدا را نميديد مگر در حد بندگاني فقير به تمام معنا. آيا آنچه را علي(عليهالسلام) ميگويد نظير يقيني است كه براي فيلسوف با براهين عقلي حاصل ميشود و تا پايان عمر نيز بر خلاف يقينش ترديد حاصل نميشود؟ يا بايد بگوييم علي(عليهالسلام) و ديگر انسانهاي برتر از مرتبهاي از كمال انسان سخن ميگويند كه تنها براي جمعي خاص و در هر مراتب عالي كمال انساني حاصل ميشود؟ در اينجا مجال سخن گفتن به تفصيل وجود ندارد، ولي تنها نكتهاي را يادآور ميشويم و نظر خود را طبق شواهد و قراين عرضه ميكنيم. ميدانيم ادراك پديدهاي رواني است؛ يعني موجود درككننده روح است. هر فردي وقتي حكم به ديدن يا شنيدن ميكند در واقع از چيزي خبر ميدهد كه با او ارتباط پيدا ميكند. به همين صورت علي(عليهالسلام) وقتي ميگويد من خدا را ميبينم، ميتوان آن را به اين معنا دانست كه »من در وقت عبادت با خداي خود ارتباط پيدا ميكنم»، اين ارتباط از نوع ارتباط از راه دور نيست؛ زيرا اين ارتباط را همه افراد انسان ميتوانند داشته باشند. به علاوه، مراد حضرت، آن ارتباط وجودي خام و اوليهاي كه هر انساني با خداي خود دارد نميباشد؛ زيرا اين ارتباط نيز در وجود همه انسانها به وديعت گذاشته شده است. بنابراين، ميتوان گفت: اين ارتباط از نوع ارتباط وجودي است كه در سايه عمل به برنامه اسلام حاصل ميشود و با شدت يافتن وجود آدمي رخ ميدهد. مثلا، راديويي كوچك و ضعيف را در نظر بگيريد كه بسياري از امواج اطراف خود را نميگيرد، ولي يك راديوي ديگر كه دستگاههاي قويتر روي آن نصب شده است، امواجي را رصد ميكند كه از عهده راديوي ضعيف برنميآيد. واقعيت آن است كه همه افراد انسان راديوهايي ضعيفي درمعرض امواج عالم هستي قرار دارند. تنها تفاوت آن است كه ضعفا تنها امواج محسوسات را درك ميكنند و اگر تنها به وجود آنها متقاعد شوند آرام آرام قدرت دريافت امواج ظريفتر را از دست ميدهند، ولي راديوهاي قوي امواج ديگري كه در وراي محسوسات قرار دارند درك ميكنند و روز به روز قويتر ميشوند و وجود آنها موج غيرخدايي نميگيرد. چنين قوت روحي در غير عمل به دين مَرضي حاصل نميشود. بنابراين، به طور جدي هر كسي بايد در آنچه بايد باشد ترديد كند و از عمل به كمترين بخش برنامه دين كوتاهي نكند؛ زيرا عمل به همان بخش ممكن است مكمل وجود او باشد و او را به ديدار يار برساند. ابزار معنويت
ابزار معنوي از محوريترين امور در معنويت اسلامي به شمار ميرود. آدمي ميان رفتار معنوي و غيرمعنوي فرق ميگذارد و مطلوبيت و ارزشمندي حالات معنوي را كم و بيش درك ميكند، ولي در انتخاب سنخ حالتهاي معنوي و ابزار پديدآوري معنويت به شدت از امور بيروني و دروني متأثر ميشود. دين اسلام براي معنويت حالتهاي ويژه و رفتارهاي خاصي به ارمغان آورده و ابزار معيني را بدين منظور ارائه كرده است. براي توضيح بيشتر توجه به نكاتي ضروري مينمايد: الف) هر فردي ميتواند معنويتي خاص را براي خود ترسيم كند و جهت وصول به آن نقطه تلاش خود را مبذول نمايد. با انتخاب هر برنامه معنوي روان آدمي به گونهاي خاص پرورش مييابد و فرد به طرف همان هدف حركت ميكند. آن فردي كه خود را مقيّد ميكند كه گناه نكند و مدت طولاني در عمل نيز گناه نميكند، از لحاظ وجودي با فردي كه چنين تقيّدي را ندارد تفاوت دارد. ب) عمل به برنامه اسلام انساني را پرورش ميدهد كه غير از انساني است كه در سايه ساير برنامهها نظير يوگا، ذن، و ساير برنامههاي خود ساخته پرورش مييابد. بنابراين، روزه آنگونه كه در اسلام آمده، به طور قطع غير از نخوردن و نياشاميدن و آب درماني ميباشد، روزه آدمي را از نوعي شدت وجودي برخوردار ميكند كه در مسير كمال واقعي او قرار دارد، اما آب درماني آثار مثبت يا منفي ممكن است داشته باشد كه قرار داشتن آن در مسير كمال معنوي او معلوم نيست. ج) به طور خلاصه ميتوان ابزار معنويت را امور زير دانست: 1. پذيرش برنامه اسلام (ايمان)؛ در اسلام معنويت بدون ايمان تحقق پيدا نميكند. 2. عمل مداوم به برنامههاي عبادي اسلام. 3. گسترش معنويت به ساير بخشهاي ديني؛ مثلا، معاملات و در نهايت، تمام رفتار تا جايي كه گفتار و كردار آدمي يك رنگ و بو پيدا ميكند و غير آن در وجود انسان چيزي خلجان نكند. بنابراين، بعد از ايمان به عنوان مثال، نماز خواندن، روزه، خمس دادن، حج رفتن، امر به معروف و نهي از منكر بدون ترديد از امور معنوي به حساب ميآيند. نكته مهم آن است كه فرد نميتواند چيزي من درآوردي را كه به نظر خودش نيكو ميآيد برگزيده و به جاي آن قرار دهد. مثلا، بگويد: به جاي نماز صبح به شيوه خاص قدري ذكر بگوييم يا اندكي به مراقبه مشغول شويم، يا معنويت را صرفا در گشت و گذار در طبيعت بيابد و لذتهايي كه از اين طريق به دست ميآيد، هر چند اين نيز ميتواند از ابزارهاي وصول به معنويت مقبول باشد. رشد معنوي
سير هميشگي، رشد دايم و قوت وجودي يافتن از ويژگيهاي غيرقابل ترديد معنويت در اسلام ميباشد. برنامهريزي تكويني و تشريعي خداوند همواره مؤمن را دگرگون ميكند و به سوي هدفي پيش ميبرد. خدا ياور مؤمنان است، آنها را از تاريكيها به سوي نور ميبرد. 44 ما هرچند در آغاز چنين حركتي را به وضوح متوجه نميشويم، ولي با قدري دقت در روابط پيراموني و رخدادهاي درون رواني به چنين دگرگوني دايمي ميتوان پي برد. براي اينكه اندكي توجه خوانندگان به سير هميشگي معنوي در اسلام جلب شود نماز را در نظر ميگيريم و با دقت در معناي دو جمله از سوره حمد، حركت رواني و سير معنوي مؤمن را توضيح ميدهيم. همه با دو آيه (ايّاكَ نَعبُدُ وَ ايّاكَ نَستَعين) در سوره حمد آشنا هستيم. روزانه حداقل ده مرتبه اين آيات را ميخوانيم. در اين دو جمله ميگوييم: «خدايا من تنها تو را ميپرستم و تنها از تو درخواست كمك ميكنم.» در آغاز وقتي انسان نماز را شروع ميكند احتمالا معناي اين عبارتها تنها در حد گفتن زباني در وجود او تحقق دارد؛ زيرا چه بسا فرد معناي اين عبارتها را نميداند و فكر ميكند چيزهاي فراواني وجود دارند كه به طور مستقل ميتواند از آنها كمك بگيرد. وقتي اين جملات را ميگويد در واقع، صلاحيت عبادت و استعانت را براي همه چيز غير خدا نفي ميكند. اين فرد وقتي نمازش تمام شد دوباره سراغ همنوعان خود ميرود و تأثيرات واقعي آنها را مشاهده ميكند و در مييابد كه از آنها نيز ميتواند درخواست كمك كند. در برخورد با چنين واقعيتهايي آن باورها در روان او كمرنگ ميشود و توجه فرد به اسباب ظاهري معطوف ميگردد. مثلا، ميگويد: بروم نزد فلاني تا حاجتم را برآورده كند. وقتي دوباره در نمازي ديگر عبارتهاي فوق را تكرار ميكند، مفاد آنها را در وجود خود تحقق ميبخشد و همينطور تا جايي پيش ميرود كه واقعا معناي «ايّاكَ نَعبُدُ وَ ايّاكَ نَستَعين» در او تحقق مييابد. لازم به ذكر است كه ما در ظاهر فكر ميكنيم آزاد و رها هستيم و هر كار دلمان خواست ميتوانيم انجام دهيم. هرچند چنين برداشتي تا حدودي درست مينمايد، ولي براي دچار نشدن به چنين مشكلات شناختي و عاطفي در نتيجه معنوي، خداوند در راستاي سنّتهاي خود فعاليتهاي لازم را انجام ميدهد، مثلا، جلوي تحقق گناه را با ممانعت از برخي عوامل دخيل ميگيرد. گاهي مسئله را چنان به پيش ميبرد كه همان فردي را كه گمان ميكنيم تمام حاجت ما را برآورده ميكند، برايمان كاري انجام نميدهد. گاهي اتفاق افتاده كه به طور قطع انجام كاري را اراده كردهايد، ولي يكباره چيزي بر خلاف ميل شما رخ داده و همه چيز به هم خورده است. حضرت علي(عليهالسلام) چنين رويدادهايي را درسهاي خدا و مربي اعظم ميداند تا وجود آدمي را به گوهر «اياك نعبد و اياك نستعين» بيارايد و تا به آنجا برساند كه صداي وجود او چيزي غير اين نباشد. بدون ترديد، آدمي در همين رفت و برگشت از اسباب عادي به مسببالاسباب رشد ميكند و ديگر وقتي قرآن ميخواند، خود مصداق قرآن ميشود و «اياك نعبد و اياك نستعين» در او تحقق مييابد و هر روز مصداق كاملتري براي آيه ميگردد. پايان سخن نه سخن پاياني
در پايان، نگرش دين اسلام را درباره ويژگيهاي معنوي انسان عرضه ميداريم. چنين نگرشي را ميتوان از برخورد برنامه ديني اسلام و رفتار پيامبر(صلي الله عليه و آله) و جانشينان او، يعني دوازده امام:، به دست آورد. با نگاهي اجمالي به چنين منابعي دستكم به امور ذيل دست مييابيم: الف. درون آدمي به طور ذاتي زمينه دوگونه رفتار، يعني رفتار عادي و رفتار معنوي وجود دارد. هم شواهد خارجي و رفتار آدميان چنين امري را نشان ميدهد و هم از آيات قرآن ميتوان اين امر را به دست آورد. مثلا، در آيه خلقت آدم(عليهالسلام)، وقتي خداوند از اراده خود خبر داد، ملائكه، كه تنها رفتار نوع اول انسان را مورد توجه قرار دادند، به خدا اعتراض كردند. وقتي خداوند ظرفيتهاي واقعي آدم(عليهالسلام) را به ملائكه نشان داد، كه بدون ترديد همان ظرفيت معنوي انسان ميباشد، زبان به عجز گشودند و بر آدم(عليهالسلام) سجده كردند. ب. زمينه رفتار معنوي همانند ساير زمينهها وجود دارد، ولي براي شكوفايي آن، برنامهاي مناسب ضرورت دارد تا فرد به حالتهاي معنوي مطابق با هدف نهايي وجود خود دست يابد. به عبارت ديگر، همانگونه كه استعداد خوردن و آشاميدن و رفتار جنسي آدمي ممكن است به نحو نامناسب و حتي بيمارگونه بروز كند، قوّه معنويت نيز چه بسا به شكلي بروز كند كه شكلي بدلي و تنها دلخوش كن براي صاحب آن باشد، ولي او را به چه چيزي كه از به وديعه گذاشتن نيروي معنويت مراد است، نرساند. بنابراين، دين اسلام به مايههاي معنوي انسان جهتي خاص ميدهد و معنويت را به صورتي ويژه ميطلبد، تا انسان از ميان صور مختلفي كه ميتواند برگزيند، به صورت صحيح معنويت دست يابد و در سايه آن به اوج شكوفايي برسد. به صورتي واضحتر، استعداد معنوي انسان در برنامه معنوي اسلام مُسلّم فرض شده است، ولي هر چيزي را مصداق و فرد مناسب آن ندانستهاند و هر برنامهاي را در حركت به سوي مصداق مناسب نديدهاند. بنابراين، اموري مانند آرامش رواني كه در يوگا و ذن مطرح شده، حيرت و آگاهي نسبت به هستي كه برخي روانشناسان ارائه كردهاند، و حالتهاي دلخواه فردي كه در نگاه پست مدرن آمده، هيچكدام معنويت مطلوب، به ويژه صورت نهايي معنويت از لحاظ برنامه معنوي اسلام به حساب نميآيند، هرچند حصول همين حالات چه بسا به طور نسبي براي ارگانيسم مفيد بوده و يا مطلوبيت داشته باشند. ج. همين ظرافتها و پيچيدگيهاي وجود آدمي موجب گرديده كه اسلام مقدار توانايي انسان را در شناخت خودش كافي ندانسته و براي رسيدن به اهداف نهايي به كمك او بشتابد و برنامه الهي را به او ارائه كند تا در سايه آن مسير كمال را طي كند و بر همين اساس، اسلام برنامه ديني و معنوي خاص دارد و رهبران معنوي آن نيز افراد ويژهاي ميباشند كه در صدر آنها پيامبر(صلي الله عليه و آله) و از پي او نيز تنها دوازده امام: و فاطمه زهرا(س) از چنين مقامي برخوردارند.
تو گر رهپويي ره احمد بپوي
يمين و يسارت به صفدر سپار
به محشر فقط كوي حيدر بگوي
به پويش هماره نشان علي را بجوي
به محشر فقط كوي حيدر بگوي
به محشر فقط كوي حيدر بگوي
1 ـ ابن منظور، لسانالعرب، نشر ادب حوزه، 1405م / دهخدا، « spirituality» 1334 . 2 - Wulff, David. M.(1997).Psychology of Religion : Classic and Contemporary, New York: John wiley & Sons, INC . به نقل از: Principe, w. (1983). Toward Defining Spirituality. Sciences Rilicieuses studies in Religion, 12, 127-141 3 - Ibid . 4 - Emblen, J.D (1992), Religion and spirtudity , Joarnal of Professional nursing,pp8,42-46 . 5 - Bibby, R.W. (1995), Shedding some light on spirtuality . 6 ـ ولف، پيشين، 1997. 7 - Wright, Andrew, (2000), Spirituality and Education, Routledge falmer . 8 - Ibid . 9 - Ibid . 10 ـ 1989ص xv . 11 ـ آندرو رايت، پيشين، 2000. 12 ـ همان. 13 ـ همان. 14 - Deepak Chopra (2000), How to Know God , Harmony books . 15 - Richard C. Bush (1982), The religiovs word , Macmillan Pub.C . 16 - Mal Leicester (2000), Spiritual and religious education, famer Press . 17 ـ همان. 18 ـ ولف، پيشين، 1997. 19 ـ رايت، پيشين، ص 36. 20 ـ همان، به نقل از پريسلي، 1985، ص 114. 21 ـ ولف، 1997. 22 ـ همان. 23 ـ همان. 24 ـ همان، ص 7. 25 ـ همان، ص 172. 26 ـ مكواري، 1971ص178. 27 ـ رايت، پيشين، 2000. 28 ـ همان، به نقل از هِي و ناي، 1998، ص 100. 29 ـ رايت، پيشين، 2000. 30 - Green, Arthur, (1986), Jewish spirituality ; from the Bible through the Middle ages: Crossroad . 31 - Ibid . 32 ـ بوش و ديگران، پيشين، 1982. 33 ـ گرين، 1987. 34 ـ الياده، ج 3، ص 452 و453. 35 ـ همان. 36 - E.John Patrick Donnelly and others (1989 ), Spiritval writings, Paulist Press 1989 . به نقل از: بلارمين 37 ـ همان. 38 ـ الياده، 1987. 39 ـ ولف، پيشين، 1977. 40 ـ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 103، ص9. 41 ـ همان، ج 5، ص 310، باب 15. 42 ـ فصلت: 53. 43 ـ محمدبن يعقوب كليني، اصول كافي، ج 1، روايت6. 44 ـ بقره: 257.