بررسی پارادوکس نظارت و مشروعیت سیاسی نسخه متنی

بررسي پارادوكس نظارت و مشروعيت سياسي

مصطفي جعفر پيشه

آيا ميان «نظارت» و «مشروعيت سياسي» رابطه‏اي منطقي و عِلِّي حاكم است؟

آيا با پذيرش مشروعيّت الهي، اعتقاد به حق نظارت مردمي، امري ناممكن و پارادوكسيكال است؟

مقدمه

نظارت از مؤلفه‏هاي بنيادين دولت مدرن تلقّي مي‏شود كه به هدف محدود كردن قدرت حاكمان و جلوگيري از فساد و سوء استفاده از قدرت، مورد توجه انديشمندان سياسيِ معاصر قرار گرفته است؛ مقوله‏اي كه هيچ گاه در حكومتهاي استبدادي و مطلق العنان، جايگاهي نداشته و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثّر براي مهار قدرت در مديريتِ سياسي شناخته شده است. در اين ميان، از مسائل مهم انديشه سياسي، بررسي رابطه منطقي ميان «مشروعيت سياسي» و مقوله «نظارت» است. پذيرش رابطه منطقي و علّي ميان اين دو، بدين معناست كه نظارت بر قدرت، معنا و مفاد حقيقي خود را در جايي مي‏يابد كه قدرت ناظر منشأ مشروعيت و مبدأ پيرايش و تكوين قدرت حاكم و دولت باشد. بنابراين، اگر در شيوه حكومت و مديريت، بر ضرورت نظارت بر نهاد قدرت ايمان داريم و آن را شيوه‏اي موفق ارزيابي مي‏كنيم و در نتيجه براي مردم و جامعه حق نظارت بر حاكميت را به رسميت مي‏شناسيم، لازمه‏اش آن است كه خود مردم به عنوان ناظران بر حكومت، مبدأ مشروعيت و منشأ تشكيل حكومت و داراي حق عزل و نصب حاكمان باشند والا امكان ندارد، حاكميت از مبدئي ديگر سرچشمه بگيرد ولي مردم ناظر بر او باشند.

بر اين اساس، در حكومت ديني و حاكميت اسلامي، كه مبدأ و منشأ مشروعيت سياسي، امري الهي تلقي مي‏شود و حق حاكميت بالا رسنده است، مقوله نظارت را چگونه مي‏توان مقوله‏اي واقعي و جدّي تلقّي كرد؟ و حقيقتا آن را از محدوده شعاري ظاهري و دهان‏پركن براي اقناع عوام فراتر دانست؟ و براي آن واقعا محلّي از اعراب قائل شد؟ در حالي كه پذيرش مشروعيت الهي در كنار نظارت مردمي، ره‏آوردي جز پارادوكس ندارد و ادعايي است متناقض.

در اين مجال، براي بررسي دقيق پرسش بالا و تحقيق از جوانب گوناگون بحث، نخست ضمن تحليل مفهوم پارادوكس به تبيين دقيق‏تر پرسش بالا، با اشاره به مباني آن مي‏پردازيم، آنگاه پاسخ‏يابي از اصل پرسش را پي مي‏گيريم.

1. تبيين پارادوكس نظارت

پارادوكس (Paradox) كه در مفهوم لغوي، به معناي پيشنهاد متقابل، قياس متغاير و ضدّ و نقيض يا گفته متناقض به كار مي‏رود،(1) در فلسفه و منطق به گزاره‏اي گفته مي‏شود كه در ماهيت مبتني بر امري متناقض و غيرقابل جمع باشد. پارادوكس دروغگو، (هر گفته من دروغ است) از مشهورترين پارادوكس‏هاي منطقي است. چون اگر اين گزاره به شكل موجبه كليه پذيرفته شود، شامل خودش نيز خواهد شد و با پذيرش كذب بودن آن، صدق ساير گفته‏هاي گوينده ثابت مي‏شود و اگر شامل خود اين گفته نشود، باز هم صدق برخي گفته‏هاي گوينده؛ از جمله خود اين گزاره، ثابت مي‏گردد و در هر صورت، از نفي، اثبات و از اثبات، نفي پديد مي‏آيد.

راه حلّي كه نوعا براي اين پارادوكس انديشيده شده، آن است كه اين گزاره، در عرض ساير سخنان گوينده ابراز نمي‏شود، بلكه در مرحله‏اي فراتر از ساير سخنان، با اشراف نسبت به آنها، ابراز مي‏گردد. بنابراين، شامل خود اين گزاره نمي‏شود و اين گزاره مصداقي از آن نيست. چنانكه وقتي در متون ديني توصيه مي‏شود، هر گاه نام مبارك پيامبر خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را شنيديد، صلوات بفرستيد، منظور آن نيست كه در خودِ صلوات نيز، چون نام آن حضرت ذكر مي‏شود، صلوات ديگري لازم آيد و موجب تسلسل گردد بلكه اين گزاره ناظر به نام ايشان در ساير قضايا و گزاره‏هايي غير از ذكر خود صلوات است.

حال در مباحث مرتبط با انديشه سياسي نيز، از نگاه پرسش‏گرِ بالا، در ارتباط ميان مشروعيت سياسي و نظارت، مشكل پارادوكس و تناقض به گونه‏اي جلوه‏گر مي‏شود؛ زيرا اگر حق حاكميت را تماما الهي و بيرون از حقوق آدميان بدانيم و منشأ مشروعيت سياسي حكومت را الهي و غير انساني بشمريم، پذيرش نظارت بر حاكميت را بايد منتفي دانست و چنانچه نظارت را به عنوان شيوه‏اي مقبول در مديريت مورد تأييد قرار دهيم، عرصه‏اي براي مشروعيت الهي باقي نخواهد ماند و جمع ميان اين دو، چيزي جز تناقض و پارادوكس نخواهد بود. بديهي است ريشه اين تناقض نيز چيزي نيست جز تناقض ميان حكومت ديني و دموكراسي؛ چون مبدأ مشروعيت در حكومت ديني حق حاكميت است كه از طرف بالا براي حاكمان جعل مي‏شود و در اين صورت جايي براي نظارت واقعي مردم كه حق عزل و نصب حاكمان را دارا باشند، باقي نخواهد گذاشت و اگر مشروعيت مردمي باشد و مردم با حق انساني خويش قادر بر نظارت و عزل و نصب حاكمان باشند و بدين ترتيب با پذيرش حكومت دموكراتيك، شيوه نظارتي را در مديريّت بپذيرند، در اين صورت حكومت ديني مورد نظر، كه مشروعيت خود را از بالا دريافت كرده، منتفي خواهد بود.

2. پيش‏فرضهاي فكري پارادوكس نظارت

آنانكه پارادوكس نظارت را عنوان مي‏كنند و براساس آن، بر اين باورند كه چون نظارت شيوه‏اي موفق و كارآمد در عرصه حاكميت و مديريت سياسي و مورد پذيرش عقل و عاقلان است، چاره‏اي جز نفي مشروعيت الهي و حاكميت ديني در ميان نخواهد بود، پيش فرضهايي را براي اين اشكال و شبهه دارند كه براساس آنها، اين نظريه را مبتني ساخته‏اند، اين پيش فرض‏ها عبارتند از:

1. در حاكميت ديني، حقوق و تكاليف همگي الهي و ديني است و حاكمِ مشروعيتِ حكومت خود را از بالا دريافت مي‏كند.

2. در حكومت ديني، مشروعيت تمامي نهادها وابسته به حاكم و وليّ امري است كه منشأ مشروعيت مي‏باشد.

3. وقتي تمامي نهادها و سازمانها؛ از جمله سازمانهاي نظارتي، مشروعيتِ خود را از حاكم مي‏گيرند، نقد واقعي هرگز صورت نمي‏پذيرد و نظارت، به هيچ وجه در جايگاه واقعي خود قرار نمي‏گيرد و شأن و منزلت حقيقي خود را دريافت نمي‏كند، چون هيچ ارگان و سازمان نظارتي نمي‏تواند مشروعيت خويش را از حاكم دريافت كند و با اين حال، دستگاه حاكميت و مديريت عالي و كلان جامعه را به نقد بكشد. در نتيجه پارادوكس نظارت و مشروعيت سياسيِ الهي، امري اجتناب‏ناپذير مي‏شود.

4. براي حل مشكل، بايد جايي براي حقوق غيرديني، كه به مردم حق نظارت مي‏بخشد، در نظر گرفت؛ حقوقي كه آدميان به علت انسان بودن و نه به علت دين دار بودن، واجد آن مي‏باشند.

5. وقتي مردم حق نظارت مستقل داشتند، از آنجا كه اين حق نظارت، خط قرمز و حدّ يقف ندارد و به دنبال آن، پذيرش حق عزل و نصب حاكمان نيز اجتناب‏ناپذير است، پس مشروعيت سياسي با حق آدميان گره مي‏خورد و از الهي و ديني بودن بيرون خواهد رفت، در نتيجه حكومت دموكراتيك و حكومتي كه مشروعيت الهي و بالا رسنده ندارد شكل خواهد گرفت و مردم كسي را بر كرسي حكومت مي‏نشانند كه به نقد و نظارت آنان تن در دهد.(2)

نكته مهم در طرح پارادوكس نظارت آن است كه اين مشكل اختصاص به مبناي انتصاب، كه مشروعيت ولايت را به نصب شرعي مي‏داند، ندارد و نبايد گمان كرد كه بر مبناي انتخاب، چون مردم وليّ فقيه را بر مي‏گزينند، اين اشكال مرتفع است. علت مشترك بودن اشكال براي هر دو مبنا آن است كه به هر حال طبق هر دو مبنا منشأ مشروعيت، ديني و بالا رسنده خواهد بود و اين امر با حقوق بشر منافات دارد؛ زيرا در هيچ يك از اين دو مبنا، مردم حق حكومت را به ولي فقيه و حاكم نمي‏دهند، نه طبق مبناي اول، فقيه را به ولايت نصب مي‏كنند و نه طبق مبناي دوم، شرايط ولايت و به دست گرفتن حكومت در اختيار مردم است؛ زيرا شرايط، پيشاپيش از طرف شريعت تعيين گرديده است و مردم از سرتكليف و وظيفه، بايد ولي فقيهِ داراي شرايط تعيين شده را برگزينند.(3) بنابراين، طبق هر دو مبنا، پارادوكس مطرح مي‏شود، مگر آنكه اين مجموعه، جايي براي حقوق و تكاليف غيرديني باز شود تا حكومت را بتوان دموكراتيك خواند.

3. زمينه‏هاي فكري طرح پارادوكس نظارت

تقابل ميان حقوق الهي و حقوق مردم، كه زير بناي اساسي و فكري پارادوكس نظارت را تشكيل مي‏دهد، ديرينه‏اي طولاني در جهان غرب دارد كه شهيد مرتضي مطهري رحمه‏الله از آن به عنوان يكي از علل گرايش به ماديگري در غرب ياد مي‏كند و معتقد است در تاريخ فلسفه سياسي، آنگاه كه برخي از مفاهيم خاص سياسي ـ اجتماعي در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبيعي و به خصوص حق حاكميت ملي به ميان آمد، گروهي طرفدار استبداد سياسي شدند و براي توده مردم در مقابل حكمران حقي قائل نشدند. تنها چيزي كه براي مردم در مقابل حكمران قائل شدند وظيفه و تكليف بود. اين عده در استدلالهاي خود به مسأله خدا چسبيدند و مدّعي شدند كه حكمران تنها مقابل خدا مسؤول است نه مردم، ولي مردم در مقابل حكمران مسؤولند و وظيفه دارند. مردم حق ندارند حكمران را بازخواست كنند و يا برايش وظيفه تعيين نمايند كه چنين و چنان كن. مردم حقي بر حكمران ندارند ولي حكمران حقوقي دارد كه مردم بايد آن را ادا كنند. از اين‏رو، طبعا در افكار و انديشه‏ها نوعي ملازمه و ارتباط تصنّعي ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران و سلب حق هر گونه مداخله‏اي در برابر كسي كه خدا او را براي رعايت و نگهباني مردم برگزيده است به وجود آمد.(4)

به نظر مي‏رسد، اين برداشت اشتباه و خبط آلود، كه متكي بر آموزه‏هاي تحريف شده از مسيحيت واقعي بوده، در پارادوكس نظارت نيز بدون توجه به وجوه تمايز اسلام و مسيحيت رايج، بر نظام سياسي اسلام تطبيق شده است. گويا با مغالطه‏اي ضد منطقي و نشاندن كل به جاي جزء، مشكلي را كه در جهان مسيحيت غربي رخ نموده، به كل اديان الهي و نظام‏هاي سياسي برخاسته از آن، سرايت داده‏اند.

شهيد مطهري رحمه‏الله در تحليل گذشته انديشه سياسي مغرب زمين مي‏نويسد:

«ريشه تفكر و نگرش مالكانه و اربابانه به مردم را در تفكرات حكيمان يونان باستان، چون فيلون، مي‏توان يافت. در قرون جديد نيز گرسيوس و هوبز به اين انديشه دامن زدند. در اين فلسفه‏ها، مسؤوليت در مقابل خداوند، موجب سلب مسؤوليت در مقابل مردم فرض مي‏شود و مكلف بودن در پيشگاه خداوند براي نفي حقوق مردم، كافي انگاشته و حق الله موجب سقوط حق الناس فرض مي‏شود، آنچه در اين فلسفه‏ها ديده نمي‏شود، اين است كه اعتقاد و ايمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقي شود.»(5)

بنابراين، گذشته فكري ـ سياسي غرب و اروپاييان و اشتباهات فاحش و فاجعه‏آميز آن ديار، ريشه اساسي پارادوكس نظارت و مشروعيت الهي را تشكيل مي‏دهد و با اين مغالطه و خطاي نابخشودني كه در تمامي نظام‏هاي سياسي متكي بر آموزه‏هاي ديني و الهي، كه مشروعيت بالا رسنده است، عرصه بر حقوق مردم تنگ خواهد شد و حق نظارت و عزل و نصب حاكمان را از ايشان سلب خواهد كرد، اين برچسب نادرست يا غرض آلود بر نظام سياسي اسلام نيز وارد شده است، در حالي كه، همانگونه كه در بخشهاي بعد روشن خواهد شد، مطلب كاملاً به عكس است؛ اولاً: در نظام سياسي اسلام، مشروعيت الهي، نه تنها منافاتي با حقوق جامعه و افراد ندارد، بلكه پشتوانه اصلي و اساسي براي تأمين حقوق آنها و آزادي و عدالت محسوب مي‏شود. ثانيا: مشكل در نظام‏هاي دموكراتيك غير مبتني بر وحي است كه زمينه پايمال كردن حقوق مردم در آنها به خوبي فراهم است. بعلاوه، اصولاً آن قبيل دموكراسي‏ها به پارادوكس و استبداد سياسي خاتمه خواهد يافت و عاقبتي جز اين سرنوشت را نمي‏توان براي آنها در نظر گرفت.

4. پاسخ اول: جواب حلّي به پارادوكس نظارت

نخستين خطاي معماران پارادوكس نظارت، كه موجب پي‏ريزي بنياني نااستوار و لرزان شده، اين پندار است كه: اگر همه حقوق الهي و ديني باشد و حاكم مشروعيت خويش را از بالا دريافت كند، حق نظارت مردمي نيز بايد از حاكم اخذ گردد و در اين صورت حق نظارت و نقد، محلي از اعراب نخواهد داشت، چون نقد كسي را نمي‏توان منوط به اذن وي كرد وگرنه آن نقد هيچ گاه جامه عمل نخواهد پوشيد.(6)

توهّم بالا كه مي‏تواند بر مبناي انديشه سياسي رايجِ مسيحيت صواب جلوه كند، هرگز در حوزه انديشه سياسي اسلامي قابل تطبيق نيست. طبق مباني انديشه سياسي اسلامي، در كنار مشروعيت الهي حاكمان و حق حاكميت آنها، حق نظارت مردم نيز از سوي مبدأ تمامي حقوق به رسميت شناخته شده است. در حقيقت لبّ اشكال پارادوكس، توهّم آن است كه حق نظارت مردم، از حاكميت حاكمان سرچشمه مي‏گيرد، در حالي كه چنين نيست، بلكه مبدأ تشريعي الهي، به عنوان سرچشمه تمامي حقوق، در عرض يكديگر دو حق جعل كرده است؛ از يك سو حق حاكميت را براي حاكمان به رسميت شناخته و از سوي ديگر براي مردم حق نظارت بر اعمال آنها را جعل و تأييد كرده است، بدون اينكه به تناقض و پارادوكس بيانجامد. در نظام سياسي اسلام، سخن از حقوق يك طرفه حاكمان نيست، بلكه مسيري دو طرفه طراحي شده است به عنوان «حقوق متقابل دولت و ملت».

طبق توحيد ربوبي، تنها خداوند حق حاكميت مطلق دارد: «...إِنِ الحُكْمُ إلاَّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الفاصِلِينَ».(7) او مبدأ پيدايش حقوق است و او با اين حقّ محض و مطلقِ خويش، حقوقي دو طرفه و در عرض يكديگر براي حاكميت و مردم اعتبار كرده است. در نهج‏البلاغه، نسبت به اين حقوق دو سويه چنين وارد است: «أمّا بَعْدُ، فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبْحانَهُ لِي عَلَيْكُمْ حَقّا بِوِلايَةِ أمْرِكم وَ لَكُمْ عَلَيَّ مِنَ الْحَقَّ مِثْلُ الَّذي لِي عَلَيْكُمْ».(8)

اميرمؤمنان عليه‏السلام به عنوان حاكم مسلمانان، كه مشروعيت حكومت خويش را از مبدأ تشريع الهي دريافت كرده است، با صراحت به مردم ا علام مي‏كند: «همانطور كه خداوند براي من حق حكمراني بر شما را جعل كرده است، شما نيز همانند و هم پايه حقوقي كه من بر ذمه شما دارم، حقوقي داريد.»

نكته مهم آن است كه اين حقوق طرفيني است: «لايَجْرِي لإءحَدٍ إلاّ جَري عَلَيْهِ وَ لاْ يَجْرِي عَلَيْهِ إلاّ لَهُ».(9)

يعني آنجا حكومت، حق الزام دارد و مي‏تواند مردم را به اطاعت فراخواند كه، مردم حقوق الهي خويش را استيفا كرده باشند. تنها حق يك جانبه و تضايف‏ناپذير، حق طاعت ذات ربوبي است، در آنجا حق محض و غير مشوب است. اما ساير حقوق، بي‏استثنا، آميخته با تكليف و وظيفه و مسؤوليت است و حق ناآميخته با مسؤوليت هرگز براي احدي جعل نشده است؛ «وَ أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحانَهُ مِنْ تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوالي عَلَي الرَّعِيَةِ وَ حَقُّ الرَّعِيّةِ عَلَي الْوالي».(10) مهمترين حق مجعول الهي كه به شكل طرفيني جعل شده است، حقوق متقابل دولت و ملت است. حقوق مردم، كه در نهج البلاغه به مواردي از آنها اشاره شده، حقوقي شرعي است كه در صورت استيفاي آنها، مشروعيت الهيِ حاكميت تأمين مي‏شود و در غير اين صورت، اصولاً حاكميت، مشروعيتي نخواهد داشت و مردم دليلي بر اطاعت و فرمانبرداري از او نخواهند ديد و اينجاست كه مردم مي‏توانند با نظارت خويش، استيفاي حقوق خويش را ناظر باشند، چون حقوقي دارند و مشروعيت حاكميت در گرو پرداختن به اين حقوق است.

از عناويني كه در انديشه سياسي اسلام، به خوبي بر حق الهي نظارت مردم بر حاكميت دلالت دارد، «اَلّنَصِيحَةُ لاِءئمّةِ الْمُسْلِمِينَ» است، كه در روايات فراواني مورد تأكيد قرار گرفته است.(11)

نصيحت و خيرخواهي براي امامان جامعه، از مصاديق بارز نظارت مردمي است. نصيحت دو وجهه دارد؛ وجهه سلبي و وجهه ايجابي. وجهه سلبي خيرخواهي براي حكومت، تشخيص آفات و كاستي‏ها و نقاط ضعف و فساد است و وجهه ايجابي آن، تلاش براي رشد و بالندگي نظام اسلامي است. به گفته مرحوم نائيني، اصل محاسبه و مراقبه آحاد ملت در صدر اسلام به قدري مستحكم بود كه مردم مسلمان در جهت اعتراض به ا ستفاده خليفه از حله يماني، در پاسخ فرمان جهاد او، فرياد «لا سَمْعا وَ لا طْاعةً» سر دادند و به او اعلام كردند:

«لنقو منّك بالسيف»؛ «با شمشير جلوي انحرافاتت را خواهيم گرفت.»(12)

معمار بزرگ جمهوري اسلامي نيز در اشاره به حق نظارتي مردم، در نظام اسلامي مي‏گويد:

«عمر وقتي خليفه بود ،گفت: من اگر چنانچه خلافي كردم به من ـ مثلاً ـ بگوييد. يك عربي شمشيرش را كشيد، گفت: اگر تو بخواهي خلاف كني، ما با اين شمشير مقابلت مي‏ايستيم. تربيت اسلامي است، اگر بر خلاف كه باشد، هر فردي باشد يك روحاني عالي مقام باشد، يك آدمي باشد كه مثلاً رأس باشد، يك سركرده باشد، وقتي ديدند برخلاف مسير عمل مي‏كند، هر كي از افراد مؤظف‏اند كه به او بگويند كه اين خلاف است، جلويش را بگيرند.»(13)

از نگاه امام خميني رحمه‏الله : «همان گونه كه «ولايت فقيه براي مسلمين يك هديه‏اي است كه خداي تبارك و تعالي داده است.»(14) «اشكال بلكه تخطئه نيز يك هديه الهي است براي رشد انسانها.»(15) همچنين ايشان معتقد است:

«بايد همه زن‏ها و همه مردها در مسائل اجتماعي، در مسائل سياسي وارد باشند و ناظر باشند. همه به مجلس ناظر باشند، همه به كارهاي دولت ناظر باشند، اظهار نظر بكنند. ملت بايد الآن همه‏شان ناظر امور باشند. اظهار نظر بكنند در مسائل سياسي، در مسائل اجتماعي.»(16)

عناويني همچون: «كُلّكم راعٍ و كُلّكم مَسؤول» يا «تَواصَوا بِالْحَقِّ» (سفارش به حق) و «امر به معروف و نهي از منكر»، از عناوين كليدي و مهمي هستند كه گرچه مجال براي تفصيل بحث نيست ولي به اشاره بايد گفت: به نوعي هر كدام به ابعاد نظارت مردمي بر حاكميت اشاره مي‏كنند و نشان مي‏دهند، تناقض ميان مشروعيت الهي و نظارت نيست، بلكه هر دو در كنار يكديگر در مهندسي سياسي اسلامي، مد نظر قرار گرفته‏اند.

نتيجه‏گيري و برداشت

بنابراين، نخستين خشت كج در پارادوكس نظارت، كه موجب اشتباهات متعدد، يكي پس از ديگري شده، اين توهم است كه اگر همه حقوق، الهي و ديني باشد، به اين معنا است كه تمام حقوق از جمله نظارت بايد مثلاً طبق نظريه ولايت فقيه، از ولي‏فقيه دريافت شود و تمامي نهادها، از جمله مجلس خبرگان بايد مشروعيت خود را از ولي فقيه دريافت كنند، در حالي كه، چنانكه گذشت: در نظام سياسي اسلامي، حق نظارت مردمي از طرف ولي فقيه و حاكم بر مردم واگذار نمي‏شود و مردم اين حق را مستقيما از طرف شارع كسب مي‏كنند.

به تعبير بهتر، طراح پارادوكس براي قضيه دو فرض بيشتر تصور نمي‏كند و با بطلان فرض اول، پذيرش فرض دوم را اجتناب‏ناپذير مي‏شمرد. فرض اول آن است كه اگر منشأ تمام حقوق، الهي و ديني باشد، حق نظارت را بايد حاكم به مردم اعطا كند و در اين صورت است كه نظارت معناي واقعي پيدا نمي‏كند و از آنجا كه نمي‏توان حق نظارت را بالا رسنده دانست، نوبت به فرض ديگر مي‏رسد كه نظارت حق طبيعي مردم است و با آن مي‏توانند حاكم را عزل و نصب كنند.

در حالي كه قضيه فرض سومي دارد كه از ديد طراح پارادوكس مخفي مانده است و آن اينكه مردم حق نظارت را نه از حاكم دريافت مي‏كنند و نه امر غيرالهي و غيرديني است، بلكه مبدأ حقوق و ذات ربوبي، در عرض يكديگر، دو حق جعل كرده است، نه اينكه اين دو حق، در طول يكديگر باشند و حق نظارت مبتني بر حق حاكميت شود تا تناقض لازم آيد، بلكه در كنار و مستقل از حق حاكميت براي مردم، حق نظارت قائل شده است و مردم براساس حق نظارت شرعي و مستقل خويش تا زماني كه حاكم را داراي شرايط ولايت ببينند از او پيروي مي‏كنند و در صورتي كه او را فاقد شرايط يافتند، و ديدند كه غاصبانه بر قدرت چيره شده و با از دست دادن شرايط، فاقد مشروعيت شرعي گرديده است، بركنار كنند.

اما اگر كسي بخواهد طبق نظر طراح پارادوكس حركت كند و با پذيرش فرض دوم بگويد: «بايد جايي براي حقوق غيرديني باز كرد كه با آن، مردم حق نظارت يابند.»

با استناد به قول شهيد مطهري پاسخ مي‏دهيم:(17)

«تنها با قبول وجود خداست كه مي‏توان حقوق ذاتي مردم را پذيرفت و بهترين تضمين براي اجرا و ايفاي آن داشت والاّ در سايه ديگر فرضيه‏ها و قرار دادها، نه مي‏توان براي اجراي اين حقوق، به طور واقعي و به دور از جنجال و تبليغات رسانه‏ها و مردم فريبي‏ها تضمين كافي داد و نه براساس اعتقاد به توحيد تشريعي الهي مي‏توان براي اين حقوق جايگاهي قوي يافت. حقوق طبيعي و فطري تنها با پذيرش حق ربوبيت تشريعي، قابل تفسير وارزيابي است. اين درست است كه حقوق بايد ريشه در امور حقيقي و مصالح و مفاسد واقعي داشته باشد، اما بسيار ساده‏لوحانه است اگر بپنداريم مصالح و مفاسد حقيقي به آساني در دسترس بشر واقع مي‏شود. اختلاف نظر عالمان فلسفه حقوق، شاهد اين سخن است. عقل آدمي قاصر است از احاطه بر مصالح و مفاسد واقعي سعادت اخروي و حيات جاودان بخش اساسي و مهم از مصالح بشري، كه تنها خداي سبحان به آن احاطه دارد و از اين‏رو، بدون تأثير از اغراض نفساني، به جعل و تشريع حقوقي دست مي‏زند كه ضامن سعادت دنيوي و اخروي بشر باشد.»

از اين روست كه شهيد مطهري مي‏گويد:

«ايمان به خداوند از طرفي زيربناي انديشه عدالت و حقوق ذاتي مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه مي‏توان حقوق ذاتي و عدالت واقعي را به عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه‏ها و قراردادها پذيرفت و از طرف ديگر بهترين ضامن اجراي آنهاست».(18)

5. پاسخ دوم: تأمّلي در كفايت نظارت بيروني بر اثبات مشروعيت مردمي

چنانكه در مقدمه اشاره شد، اگر چه نظارت از مؤلفه‏هاي مهم و ارزشمند تجربه بشري براي سامان دادن به نظام سياسي و تشكيل دولت مدرن شمرده شده ولي گذشته از آ نكه اين مقوله به نوعي همه جانبه و كارآمد و عميق در نظام سياسي اسلام در چهارده قرن قبل طراحي و معماري شده است، نكته مهم و چالش اساسي، در برابر تئوري نظارت، كارآمدي اين ايده و انديشه است، اگر هدف از نظارت، تحديد قدرت و جلوگيري از فساد و سوء استفاده از آن است، آيا نظارت به شكلي كه اكنون در جوامع مدّعي دولت مدرن حاكم است به اين هدف مهم و راهبردي دست يافته است؟ و استفاده از ابزارهاي نظارتي بيروني و طراحي و سازماندهي نهادهاي نظارتي، يا حتي استفاده از احزاب و تشكل‏ها و يا بالاتر، بهره‏گيري از رسانه‏هاي جمعي، به ويژه مطبوعات، به عنوان ركن اساسي دموكراسي، تا چه اندازه مفيد و مثمر ثمر بوده است؟

اگر چه نمي‏توان منكر اهميت و ارزشمندي مقوله نظارت شد و چنانكه گفته‏اند، در نظام سياسي اسلام نيز با عناوين مختلف بر مقوله نظارت تأكيد و پا فشاري شده است و نه تنها به عنوان يك حق، بلكه به عنوان تكليف و وظيفه الهي، از آحاد مردم خواسته شده كه مراقبت همگاني، به ويژه نسبت به واليان و قدرتمندان داشته باشند و بدينوسيله از ستم و فساد و سوء استفاده از قدرت جلوگيري كنند.

ولي نكته قابل تأمل آن است كه آيا صرف نظارت بيروني، مشكل را حل مي‏كند؟ يا اينكه اگر نظارت، عاري از ايمان و احساس مسؤوليت و وجدان اخلاقي بود، خود به ابزاري در دست حاكمان، براي سوء استفاده بيشتر از قدرت تبديل خواهد شد، مگر اينكه در برابر نهادهاي نظارتي، ناظراني ديگر قرار گيرند تا اعمال و رفتار آنها را زير نظر قرار دهند و روشن است كه اين دور و تسلسل نظارتي، تا به يك نقطه محكم و اطمينان بخش منتهي نشود، هرگز ره به جايي نخواهد برد.

نظارت لازم است ولي پيش از نظارت، نكته لازم‏تر، وجود خصلت‏هاي دروني و خُلقيات رواني است كه حاكمان را از سوء استفاده از قدرت باز دارد و آنها را حتي در زواياي مخفي زندگي و آنجا كه هيچ چشم و دوربيني، نمي‏تواند ناظر بر عملكرد قدرتمندان باشد، از آنها مسؤوليت و انجام وظيفه را مطالبه كند. اگر براساس پاره‏اي از تئوري‏هاي دموكراسي، هيچ شرط اخلاقي و ايماني و ديني براي حاكمان را نپذيريم و طبق انتخاب اكثريت، هر فردي، با هر خصلت اخلاقي و انساني و با هر سابقه‏اي بتواند زمام امر جامعه را در دست گيرد، آيا نظارت بيروني مي‏تواند به تنهايي كارآمد باشد و فساد را از قدرت بزدايد؟

آنانكه پارادوكس نظارت را مطرح مي‏كنند و براساس آن، مي‏گويند: مردم با حق عزل و نصب خويش حق دارند هر كس را خواستند به قدرت بنشانند، آيا به اين پرسش مي‏توانند پاسخ دهند كه اگر مردم با اختيار خويش، ولي از روي اشتباه فردي خائن و فريب كار و دغلباز و منافق و چند چهره را، بر اثر تبليغات رسانه‏هاي خبري فاسد و نظام سرمايه‏داري پول پرست حاكم كردند، چگونه مي‏تواند صرف نظارت، منافع مردم را تأمين كند؟ طبق چنين پرسشهاي مهم و بنياديني است كه در انديشه سياسي اسلام، مهمتر از مقوله نظارت، بحث عصمت در نظام امامت شيعه و بحث عدالت در مورد نظام سياسي عصر غيبت است. عدالت، آن هم عدالتي در حد بالا و بسيار فراتر از آنچه براي يك امام جماعت لازم است، خصلت و ملكه‏اي نفساني در شخص حاكم است كه پيش از رسيدن به قدرت، به چنان مرحله‏اي از ايمان و اخلاق و كمال انساني رسيده است كه اصولاً زمينه‏هاي سوء استفاده از قدرت را، در او تا حد نزديك به صفر كاهش مي‏دهد. عدالت و تقوا، نه تنها جلوي قدرت‏طلبي و ثروت اندوزي را مي‏گيرد، بلكه مانع ارتكاب گناهان و جرايمي مي‏شود كه ربطي به قدرت و حكومت هم ندارد.

در هر صورت، اگر طبق تئوري‏هاي نوين دولت مدرن تنها نظارت بيروني مردمي ابزار جلوگيري از فساد قدرت تلقي شود، حاكميت به مثابه «شمشيري در كف زنگي مست» خواهد بود. از اين‏رو، آنچه در درجه‏اي بالاتر از اهميت و رتبه‏اي مقدم از نظارت مطرح است، شرايطي است كه بايد حاكم داشته باشد؛ شرايطي معنوي و روحي، همچون ايمان به مبدأ و معاد، عدالت و پرهيز از گناه، در حدي كه در درون جان وي نشسته باشد و همواره با راهنمايي درونيِ وي، او را به سمت خدمت به مردم و انجام مسؤوليت اخلاقي و انساني او هدايت كند.

حال اگر پاي اين شرايط به ميان آيد و پذيرفته شود و اعلام شود افراد غيرواجد شرايط بالا، حق حاكميت ندارند، روشن خواهد شد كه در هر حال برخي از حقوق (حداقل به صورت موجبه جزئيه) نه از رأي مردم، كه از جاي ديگري مي‏رسند و بالا رسنده خواهند بود؛ حقيقتي كه منكران مشروعيت الهي و پيروان حقوق فطري و طبيعي، نمي‏خواهند به آن اذعان داشته باشند.

در نتيجه اگر بخواهيم تنها از طريق حق نظارت مردم، به مشروعيت سياسي مردمي و اثبات حق حاكميت از طريق رأي جامعه برسيم، آنچنانكه در پارادوكس نظارت پيشنهاد مي‏شود، امري ناممكن است، چون ولو حق نظارت مردم را غير الهي بدانيم و آن را بالا رسنده نشماريم، ولي اين مجوز آن نخواهد شد كه هر كس را مردم به حاكميت رساندند و به او رأي دادند، عقل اجازه پيروي از او را صادر كند و براي او مشروعيت سياسي و حق حاكميت قائل باشد. هر چند وي انساني سخيف، پست و فاقد قوه تدبير يا آدمي ستمگر و دزد و غير امين باشد. پس پذيرش حق نظارت مردم، هرگز نمي‏تواند به حق عزل و نصب مطلق آنها بينجامد، آنچنانكه در ادعاي پارادوكس مطرح شده است.

6. پاسخ سوم(جواب نقضي): پارادوكس دموكراسي و پديده فاشيسم نقابدار

آنانكه با توهّم پارادوكس نظارت، مشروعيت الهي را حذف مي‏كنند و مي‏گويند، باپذيرش نظارت مردمي، به عنوان حقي فطري و طبيعي براي تمامي انسانها، مسأله حاكميت و اينكه چه كساني مي‏توانند بر قدرت تكيه زنند؟ نيز حل مي‏شود و بدينوسيله به نوعي تقابل ميان مشروعيت الهي و ديني حاكمان و دموكراسي و آراي مردم مي‏انديشند، به نظر مي‏رسد، خود، در برابر گزاره‏اي متناقض و ادعايي پارادوكسيكال قرار گرفته‏اند كه نيازمند توجه و تأمّلي جدي است.

توضيح مطلب اينكه

اگر چه دموكراسي تعريف‏ها و تفسيرهاي گوناگون دارد و در صورتي كه به مثابه يك روش و ابزاري مطرح شود، بر حاكميت ديني و نظام‏هاي سياسي متكي بر مشرعيت الهي نه تنها قابل انطباق است بلكه جوهره اصلي و واقعي حكومت ديني را همين مردم سالاري تشكيل مي‏دهد.

اما آنانكه دموكراسي را به عنوان يك مكتب فكري و نظري و فلسفه و انديشه سياسي، ارائه مي‏كنند؛ از جمله كساني كه ميان نظارت و مشروعيت الهي به شبهه پارادوكس روي مي‏آورند، آيا مشكل پارادوكس به نوعي ديگر دامنگير آنها نخواهد بود؟ آنان با اين مشكل چگونه مواجه خواهند شد؟

پارادوكس و تناقض براي اين افراد از اينجا ناشي خواهد شد كه در هيچ اجتماعي، تمامي مردم و صد در صد افراد جامعه، به رأي يكسان و موافق با يكديگر دست نخواهند يافت و لامحاله آنچه معيار قرار مي‏گيرد؛ رأي اكثريت و انتخاب آنها براي به قدرت نشاندن حاكمان خواهد بود.

حال پرسش اين است كه آيا معيار دموكراسي، به عنوان قضيه موجبه كليه صرف، رأي اكثريت، در همه جا و در هر حالت است يا خير و براي رأي اكثريت الا و مگرهايي در ميان است؟

اگر پاسخ مثبت است و صرف رأي اكثريت، معيار دموكراسي است، بنابراين اولاً: اين با دموكراسي به عنوان يك روش و ابزار منافاتي ندارد و در نتيجه، در جامعه‏اي كه اكثريت مردم به آموزه‏هاي الهي و ديني رأي مثبت مي‏دهند، مي‏تواند حكومت مردم سالار و دموكراتيك برقرار شود، با آنكه مشروعيت حاكمان، الهي و بالا رسنده است در نتيجه پارادوكس نظارت در هم شكسته مي‏شود. چون نتيجه پارادوكس آن بود كه از راه حق نظارت مردمي، ثابت شود كه حق حاكميت نيز مردمي است و مشروعيت سياسي، نبايد الهي و بالا رسنده باشد و اين نظر، با پذيرش دموكراسي به عنوان يك ابزار تأمين نمي‏شود.

ثانيا: در صورتي كه اكثريت به امري نامعقول و برخلاف عقلانيت بشري رأي مثبت دهند، مثل اينكه مردم و اكثريت به كسي رأي دهند كه آنها را قلع و قمع كند يا به قتل و غارت آنها دست زند و كشورشان را نابود گرداند، آيا هيچ انسان عاقلي مي‏تواند به اين رأي اكثريت پاسخ مثبت دهد؟ بعيد است كه پيروان دموكراسي از چنين انتخابي حمايت كنند و براي آن مشروعيت قائل شوند. بنابراين، پيروان دموكراسي با اين پارادوكس مواجه هستند و براي حلّ آن، طبق عقلانيت بشري بايد بگويند: رأي اكثريت به صورت كلي و بدون هيچ قيد و شرطي نمي‏تواند معيار مشروعيت و حق حاكميت حاكمان باشد، بلكه بايد اصول را به عنوان شرايط انتخاب اكثريت پذيرا بود و بر طبق آن اصول، مثل برخي از اصول اخلاقي، آن را ملاك مشروعيت خواند. در نتيجه اينها مشروعيت را از يك سو مردمي مي‏خوانند و از سوي ديگر غير مردمي و بالا رسنده و منشعب از اصول كلي بالاتر و اين چيزي جز تناقض نيست و اما اگر بگويند؛ (چنانكه در برخي از قرائت‏هاي نو از دموكراسي، كه منكر مردم سالاري ديني هستند، گفته مي‏شود: صرف رأي دادن اكثريت، نظامي را مردم‏سالار نمي‏كند. بايد در بطن جامعه، حقوق بشر و آنچه در اعلاميه جهاني حقوق بشر مندرج است خود را نشان دهد، تا نظامي مردم سالار باشد. بايد ديد محتواي معتقدات اكثريت چيست؟ حقوق بشر معاصر را پذيرفته‏اند يا نه؟ اگر همه مردم، مثلاً رأي بدهند كه مرد بر زن ترجيح اجتماعي داشته باشد، يك فرد به دلخواه خود يا صنف و طبقه خود حكومت كند، تبعيضي اعتقادي و يا قومي و مانند آن وجود داشته باشد؛ يعني آزادي و مساوات و به تعبير ديگر حقوق بشر همين عصر مد نظر قرار نگرفته باشد و اكثريت به نام دين، رأي به نبود آزادي و مساوات بدهند، اين فاشيسم است، نه مردم سالاري.(19)

اين ادعا گذشته از آنكه نشان مي‏دهد، از نظر گوينده صرف دموكراسي ملاك مشروعيت نيست، بلكه اصولي حاكم و فراتر از دموكراسي به نام حقوق بشر است كه آن اصول به عنوان اصول لايتغيّر و قطعي و حتمي، ملاك مشروعيت است، نه رأي اكثريت و در نتيجه چنانكه در بالا هم توضيح داده شد، اين مدعا با تناقض و پارادوكس دموكراسي روبرو خواهد شد كه رأي مردم را هم ملاك مشروعيت مي‏داند و هم نمي‏داند.

گذشته از اين اشكال اساسي، اشكال مهم ديگر آن است كه: از نظر مدّعي اين سخنان، تنها ملاك براي دموكراسي، پذيرش حقوق بشر است. آنهايي كه مواد لايحه جهاني حقوق بشر را بپذيرند هر چند گروهي بسيار اندك و در اقليت مطلق باشند، آنها داراي ملاك مشروعيت و حقانيت حكومت هستند ولي در جامعه‏اي كه اكثريت به لا يحه حقوق بشر رأي منفي و به آموزه‏هاي وحياني و ديني رأي مثبت دهند، حاكميت آنها دموكراسي نيست و مشروعيت ندارد و به عنوان فاشيسم با آن برخورد مي‏شود آيا ره‏آورد و فراورده اين سخن، چيزي جز استبداد سياسي نو و همان فاشيسم نقابدار نيست؟ استبدادي كه با ملاك لايحه جهاني حقوق بشر و حق مطلق و لايتغير و حتمي ديدن آن و دگم شدن در برابر آن، هر ايده و فكري را كه منافاتي با اين لايحه داشته باشد، به جرم ضدّ دموكرات بودن، آن را محكوم به فاشيسم مي‏كند و در صورت حاكميت، آن را غير مشروع و ضد مردم به حساب مي‏آورد، هر چند اكثريت مطلق جامعه موانع آن باشند. آيا نتيجه و ميوه تلخ اين تفكر، چيزي جز حاكميت استبداد و فاشيسم بر جهان، به نام دموكراسي نيست؟ آيا آنچه اكنون ليبرال دموكراسي غرب برسر عراق و افغانستان مي‏آورد و آنچه امروزه جهانيان در زندانهاي ابوغريب و گوانتاناما شاهدند، چيزي جز همين تفكر نيست كه به جز اعلاميه جهاني حقوق بشر، همه چيز را انكار مي‏كند؟ و آيا اين ادعاها، تئوري‏سازي و نظريه‏پردازي براي آن فجايع شوم و غيرانساني در جهان نيست كه با نام دموكراسي و حقوق بشر، بر سر انسانها چه مصيبتها كه بار نمي‏آورند؟! اگر كسي در پاسخ مدّعي باشد كه انجام اين جنايات فاجعه بار، توسط عده‏اي، با نام حقوق بشر، موجب نمي‏شود كه اشكال و نقدي متوجه اصل نظريه باشد، چنانكه به نام اسلام در طول تاريخ چه جنايتهايي كه دستگاه‏هاي خلافت و حاكمان جبار انجام نداده‏اند؟!

در پاسخ بايد گفت: اين دفاع موجب برائت اصل نظريه نخواهد شد؛ چون خود نظريه‏پردازن حقوق بشر، به صراحت معتقدند رأي مردم تا آنجا ارزشمند است كه منافات با حقوق بشر نداشته باشد و آنچه حرف آخر را مي‏زند، اعلاميه جهاني حقوق بشر است. از اين‏رو، از شواهد مهم و نشانه‏هاي آشكار اين مطلب آن است كه روشنفكران و نظريه‏پردازان پيرو دموكراسي و حقوق بشر، نه تنها اعمال ياد شده را محكوم نمي‏كنند، بلكه عملكرد سياست‏مدارانشان را در جهت دموكراسي و رسيدن به حقوق بشر تفسير مي‏كنند. اينجاست كه اين پرسش مطرح مي‏شود: آيا اعلاميه جهاني حقوق بشر براي اين افراد، به منزله متن مقدس و بسيار گرانبهايي در نيامده است كه حاضرند در برابر آن هر عقيده و فكر و انديشه‏اي را قرباني كنند؟! مگر اينها معتقد نيستند كه انسان مقدم بر انديشه و عقيده است و كسي را به جرم عقيده و انديشه نمي‏توان محكوم كرد، پس چگونه است كه اگر كسي به هر دليل، اعلاميه جهاني حقوق بشر را رد كند، به جرم اين عقيده فاشيست و غير دموكرات معرفي و محكوم مي‏شود؟! مگر اينها به دنبال تقدس‏زدايي، از تمامي مقدسات نبوده و بر اين باور نيستند كه تا از مقدسات مردم، تقدس‏زدايي به عمل نيايد، پروسه دموكراسي به نتيجه نخواهد نشست؟ پس چگونه است كه خود، اعلاميه جهاني حقوق بشر را به منزله امر وحياني و مقدس در آورده و حاضر به شنيدن صداي مخالف با آن نيستند؟! آيا اينها حق دارند با حقوق بشر معامله قرآن كريم و وحي مُنْزَلْ مِنْ عِنْدالله كنند و در برابر آن خضوع و عبوديت كامل نشان دهند و آن را معيار هر حق و باطلي به شمار آورند و آنگاه مدّعي پلوراليزم و تكثّرگرايي باشند؟! آيا اين يك بام و دو هوا و تناقض و پارادوكس نيست؟ بايد به آنان گفت: اگر شما به واقع پلوراليزم را پذيرفته‏ايد، پس چگونه است كه منكران لايحه جهاني حقوق بشر را متهم به فاشيسم مي‏كنيد و حكومت برخاسته از رأي اكثريت مردم را كه منكر اين لايحه هستند، نامشروع و غير دموكرات مي‏شمريد؟ چگونه است كه به خاطر اعلاميه جهاني حقوق بشر، مردمان محكوم‏اند كه از تمامي عقايد و مقدسات الهي خويش و از متون وحياني الهي خويش كه ثمره رنج و محنت با فضيلت‏ترين انسانها بوده است و از قرآن كريم كه براي هدايت انسان و رسيدن وي به سعادت دنيوي و اخروي نازل شده است، دست بكشند، ولي به هيچ وجه حاضر نيستند ، خدشه‏اي بر اين اعلاميه وارد گردد.

كوچكترين اِن قلت در برابر اين خداي مدرن را، به عنوان ذَنْبي لايُغْفر، محكوم به ارتداد از حقوق بشر و دموكراسي كرده و به جرم فاشيسم بودن، مجوّز كشتار آن را نيز صادر مي‏كنيد؟ آيا به راستي در انديشه پيروان لايحه جهاني حقوق بشر، اين حق محفوظ است كه كسي نسبت به اين لايحه كافر شود و آن را به رسميت نشناسد؟

اينها پاره‏اي از پرسشهايي است كه پيروان دفاع از حقوق انساني و مردم، و مدعيان مشروعيتِ رأي اكثريت، كه حكومت ديني را، ولو با رأي اكثريت حاكميت يافته باشد، غير دموكرات مي‏شمرند و چنين حكومتي را غير قابل نظارت معرفي مي‏كنند، بايد بدان پاسخگو باشند.

پي‏نوشت‏ها

1. آريان پور، دكتر عباس، فرهنگ كامل انگليسي ـ فارسي، ج4، ص3755، امير كبير، تهران، 1372

2. ر.ك.به: عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص375ـ357

3. همان، صص357و358

4. شهيد مرتضي مطهري، علل گرايش به ماديگري، مجموعه آثار، ج1، صص553 و554

5. سيري در نهج البلاغه، مجموعه آثار، ج16، صص445ـ441

6. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص36

7. انعام: 57

8.نهج البلاغه، به كوشش دكتر صبحي صالح، خطبه 216، ص332

9. همان.

10. همان.

11. ر.ك.به: شيخ كليني، اصول كافي، ج1، كتاب الحجة، باب ما امر النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بالنصيحة لائمة المسلمين، ص403 و فيض كاشاني، الوافي، ج2، باب وجوب النصيحة لهم و اللزوم لجماعتهم، ص 94و علامه مجلسي، بحارالانوار، ج27، كتاب الامامه، ص67

12. تنبيه الامة و تنزيه الملة، تحقيق: سيد جواد ورعي، ص 49-50، بوستان كتاب، قم، 1382

13. صحيفه نور، ج9، ص19 و ج7، ص34

14. همان، ج10، صص87و88

15.همان، ج20، ص170

16. همان، ج13، ص70

17. سيري در نهج البلاغه، ص124، نشر صدرا، سال 1354

18. ر.ك.به: محمدتقي مصباح‏يزدي، حقوق و سياست در قرآن، صص21، 79و80 و 99ـ94

19. ر.ك.به: محمد مجتهد شبستري، تأملاتي در قرائت انساني از دين، صص178و179، انتشارات طرح نو، تهران، 1383 ش.