لطفا منتظر باشید ...
تاثير انواع «مشروعيت» در «مشاركتسياسى» با نگاهى به مشروعيتحكومت دينى و نظريههاى ولايت فقيه
سيدمحمدناصر تقوى (1) سرآغاز
از جمله مفاهيم پراهميت در فلسفه سياسى، مفهوم «مشروعيت» است كه علاوه بر گرانمايگى تئوريك و مفهومى كه پاسخ پرسش مهمى چون چرائى الزام قدرت سياسى و التزام آن را بر عهده خويش گرفته است; از حيث تاثيرگذارى بر ديگر مفاهيم نيز پرارج و اهميت است . در اين نوشتار تاثيرگذارى مشروعيت در يكى از مفاهيم مهم ديگر، يعنى «مشاركتسياسى» مدنظر قرار گرفته است و در اين طريق، تلاش در تبيين اين نكته بوده است كه انواع نظريههاى مشروعيتبه طور مستقيم در چگونگى، كيفيت و سطح شاركتسياسى تاثيرگذار مىباشند . به گمان نگارنده هر يك از انواع مشروعيت علىالاصول ميزان خاصى از مشاركتسياسى را برمىتابند و هر نظام سياسى با لحاظ مشروعيتخاص خويش، سطح معينى از مشاركتسياسى را تحمل مىكند . در پايان سخن، اين بحث نظرى را بر ايران پيش و پس از انقلاب اسلامى افشاندهايم تا به اختصار پتانسيلهاى مشاركتسياسى را در حكومتهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى ملاحظه كنيم . از همين رهگذر در مقطع پس از انقلاب انواع نظريههاى مطرح در خصوص حكومت دينى و ولايت فقيه را از نظر گذراندهايم . بىشك اين بنيان نظرى قابليت طرح تفصيلى بيشترى را در تطبيق با مصاديق و حكومتها دارا مىباشد و ما در اين مجال به همين ميزان بسنده كردهايم . تا توفيقى ديگر ... مشروعيت چيست؟
پيش از آنكه بخواهيم به بررسى تاثير انواع مشروعيت در مشاركتسياسى بپردازيم، مىبايست تعريف و تبيين مختصرى از مشروعيت ارائه دهيم تا از اين رهگذر بتوانيم به نظريههاى موجود در باب حكومتهاى مختلف نگاهى بيافكنيم . اصولا ميان حاكميت و مشروعيت ارتباطى وثيق وجود دارد . به طورى كه مىتوان گفت مشروعيت پايه و اساس حاكميت است . اگرچه واژه «مشروعيت» از «شرع» ساخته شده و در برخى موارد و در استعمالهاى دروندينى به معناى «وابسته و مستند به شرع يا شارع» است، اما در ادبيات سياسى كه مشروعيت ( hegitimacy ) در ارتباط با حاكميت و قدرت سياسى مورد استفاده قرار مىگيرد، اگر بخواهيم با يك واژه مختصر آن را مترادفسازى كنيم، شايد «حقانيت» نزديكترين و مناسبترين لغتبراى معناى خاص مشروعيتباشد . (2) اما تعريف و توضيح تفصيلى مشروعيت چيست؟ در درون مشروعيت و به هنگام كالبدشكافى اين واژه با دو مطلب مواجه مىشويم: اول، ايجاد حق حكومتبراى حاكمان و دوم، پذيرش آن حق از جانب مردم . در واقع توجيه حق حكومتبراى حاكمان ( Governors ) و پذيرش آن حق از سوى حكومتشوندگان ( Governeds ) تشكيلدهنده اجزاى مفهومى مشروعيت هستند . اگر حكومتحكومتگران و حكومتپذيرى حكومتشوندگان را الزام و التزام سياسى بناميم، مىتوان گفت كه پرسش از چرائى الزام و التزام سياسى پرسش از مشروعيت است . تعريف تقابلى و واژه مخالف و مقابل مشروعيت - از باب تعرف الاشياء باضدادها - غصب ( Usurpation ) مىباشد و لذا مقابل حكومتهاى مشروع، «حكومتهاى غاصب» قرار دارد . مساله مشروع بودن يا نبودن حكومتها آنقدر پراهميت است كه دولتها و حكومتهاى غاصب نيز همواره تلاش مىكنند تا حكمرانى خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعيتى دروغين و كاذب، كاستى مشروعيت اقتدار خود را ترميم و جبران كنند . در خصوص منشا مشروعيت و انواع آن مباحث گستردهاى مطرح شده است اما از آنجا كه اين موضوع در بحث ما طريقيت دارد و مدخل ورود ما به مباحثبعدى است، اشارهاى گذرا به اهم مطالب و مواردى كه مورد نياز ما در اين مجال استخواهيم داشت . از جمله انديشمندانى كه به شايستگى - و البته نه به كفايت - به بحث مشروعيت پرداخته ماكس وبر بنيانگذار جامعهشناسى سياسى است . او در كتاب گرانسنگ «اقتصاد و جامعه» (3) اش بحث مشروعيتسياسى را با اين مقدمه آغاز مىكند كه آدمى در گستره زندگىاش هماره كوشش دارد تا تمامى ابعاد و عرصههاى زندگى را معنادار نموده و اقدام و عملش را هدفمند كند . حال اعمال قدرت از يك سو و تمكين قدرت از سوى ديگر نيز از شؤون زندگى هر انسانى است و اين هم از قاعده مذكور مستثنى نبوده و لذا احتياج به معنادارى دارد . به عقيده وبر، هدفمند بودن و با معنا بودن در اين مقاله روشنكننده و تعيينكننده «مجوز» براى حكمرانى حاكم و «توجيه» براى فرمانبران خواهد بود . بهعقيده وبر قدرت از سه طريق مشروعيت مىيابد: 1 - از طريق سنت; 2 - از طريق كاريزمايا فره يك رهبر فرزانه; و 3 - از راه توافقات عقلانى متجلى در قانون و به تبع اين سه طريق، سهنوعاقتدار سنتى ( Tnaditional ) ، اقتدار فرهمند ( و اقتدار عقلانى، قانونى ( Legel_ Rational ) را ذكر مىكند . البته به عقيده وبر در برخى از موارد ممكن است كه مشروعيت قدرت يا حكومتى، تلفيقى از نوع اول و دوم (يعنى سنتى - كاريزماتيك) باشد . وبر براى نوع نخست از انواع ذكر شده، نوع حكومتهاى پاتريمونيال، فئودال، پدر سالار و كلا حكومتهاى موروثى سلطنتى را مثال مىزند . اما بدون آنكه بخواهيم به جزئيات مباحث وبر و تقسيمبندىهاى او بپردازيم، بايد بگوييم با توجه به حكومتهاى مختلف پديد آمده در طول تاريخ هم الان كه ما بر بام قرن بيستم و در آغاز قرن بيستويكم قرار گرفتهايم مىتوانيم در يك نگاه كلى و در يك تقسيمبندى، انواعى از مشروعيت را بيان نموده و مهمترين نظريهها در منشا مشروعيتحكومتها را چنين برشمريم: 1 - قهر و غلبه، 2 - سنتها و وراثت، 3 - قرارداد اجتماعى، 4 - مشروعيت الهى، 5 - و شايد نظريه ماركسيستى به عنوان نوع خاصى از نگرش به مشروعيتحكومتها . در نوع اول در تاريخ، انديشه انديشمندانى چون ماكياولى، هابز و نيجه و نيز ابنتيميه و روزبهان خنجى در پى توجيه و فلسفهمند كردن تشكيل حكومت از راه زور و استفاده از قوه قهريه بودند . ملاك اصلى در اين نوع انعقاد حكومت اين است كه حق و حقيقتبه جانب زورمداران است; يعنى همان شعار «الحق لمن غلب» يا به عبارتى . [ miyhtis Riyht ] در نوع دوم اين قرارداد ميان حاكمان و مردم است كه توجيه كننده آمريتحكمرانان است . در نظر متفكرانى چون افلاطون، هابز، لاك وروسو قرارداد اجتماعى به گونهاى خاص تعريف و تفسير شده است . در نوع سوم مشروعيتحكومتخاستگاهى سنتى و وراثتى دارد . غالب شيخنشينهاى عرب و نيز حكومت پادشاهى كشورهايى چون نپال، داراى چنين منشا مشروعيتى هستند . اما در نظريه ماركسيستى، ماركسيستها مشروعيتحكومتخود را تابع روابط توليدى مىدانند و البته طبقه كارگر را برآيند اين روابط مىدانند . اما مشروعيت الهى آن است كه در يك معناى فراگير، حاكمان در توجيه آمريت، خود و حكومتشان را به خداوند نسبت مىدهند . مثل فراعنه مصر و يا بسيارى از پادشاهان كه خود را ظلالله مىدانستند اما آيا مشروعيت الهى (4) صرفا در همين معناى فراگير و كلى استيا معانى ديگرى نيز مىتواند داشته باشد؟ مشروعيت الهى و مشروعيت دينى
ما، ميان مشروعيت الهى و دينى تفاوت قائل مىشويم . به يك بيان مىتوان گفت ميان اين دو، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و مشروعيت الهى اعم از مشروعيت دينى است . هر مشروعيت دينى الهى است ولى لزوما هر مشروعيت الهى دينى نمىباشد . مشروعيت الهى در تعريفى كه آمد يك نوع انتساب عام حكومت و حكمرانى به خداوند است اما مشروعيت دينى يك مشروعيت الهى نهادينه شده، كاناليزه و منضبط در دايره دينى خاص مىباشد . مثلا پيامبران و ائمه معصومين عليهمالسلام و علماى دينى در عصر غيبت مشروعيت دينى داشتهاند و همان گونه كه گفتيم صد البته اين مشروعيت دينى، الهى است . نكتهاى كه بايد بدان توجه كرد اين است كه چه بسا در حدوث حكومتى يك نوع مشروعيتخاص نقش داشته باشد ولى آن حكومت در استمرار، آميخته به انواع ديگر مشروعيتشود . يا اينكه در آغاز منشا مشروعيتحكومتى يك نوع خاصى است ولى در استمرار با آغشته كردن آن مشروعيتبه نوعى ديگر، قسم جديدى را وانمود و جا مىزنند . مانند حكومتى كه بر اساس قهر و غلبه بر سر كار مىآيد ولى بعدا به حكومت و جايگاه حاكم، جنبه خدايى و الهى داده مىشود; اتفاقى كه در مورد بسيارى از پادشاهان ايران افتاده است . يا اينكه با زور و كودتا حكومت تشكيل مىشود ولى بعدا جنبه سنتى و مشروعيت موروثى آن مطرح مىگردد . (5) البته در برخى موارد صرف وانمود كردن نوعى خاص از مشروعيت توسط حاكمان باعث نمىشود كه حقيقتا نوع مشروعيت هم متحول شود . از همين زاويه يكى از نويسندگان به درستى به اين نكته اشارت دارد كه وقتى پادشاهان مشروعيتخود را الهى و عطيه الهى معرفى مىكنند اين كفايت نمىكند و در واقع امر، اين «قدرت» است كه پديدآورنده نوعى كاريزماست و به كارگيرى و اعمال مستمر قدرت به خودى خود و فى حد ذاته مشروعيتآور است . (6) بنابراين مىتوان گفت منشا اصلى مشروعيت در اين موارد زور و قهر و يا وراثتبوده است و به جهت كاستى و نقصانى كه در اين انواع از مشروعيت ديده مىشود، به جهت ترميم اين نقص و كاستى پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوى آحاد مردم رنگ الهى بدان مىبخشيدند . به همين دليل موارد بسيارى را در تاريخ مشاهده مىكنيم كه پادشاهان فاتح و زورمدار، پيروزى خود را از امدادهاى غيبى مىدانستند و حكومت و اقتدار ديكتاتورمآبانه خويش را عطيه الهى معرفى مىكردند . سابقه چنين روشى حتى به پيش از ظهور اديان و در زمان فراعنه مصر هم مىرسد . همين سيره مستمر باعثشده تا در لايههاى فرهنگى جامعه، اين انديشه ريشه دواند كه پادشاهان در هر عصرى برگزيدگان خداوند و سايه او بر روى زمين هستند . چنانكه نمونههايى از اين انديشه را در نوشته عالمانى چون خواجه نظامالملك طوسى مىبينيم كه در مقام مدح ملك شاه سلجوقى گزارشى از آن انديشه پيش گفته، مىدهد: «ايزد تعالى، در هر عصرى و روزگارى يكى را از ميان خلق برگزيند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و در فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هيبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلايق بگستراند ...» . (7) اين ويژگى كه مغز مشروعيتحكومتها زور و قهر باشد و پوسته آن فرهمندى الهى و مشروعيت دينى، در زمان خلفاى جور زمان ائمه معصومين نيز به وفور ديده مىشود . (8) در خاطرات و سياستنامهها و اندرزنامههاى زمان قاجاريه نيز به وفور انتساب پادشاهى به خداوند و انديشه ظل اللهى را مشاهده مىكنيم . در يكى از معروفترين نوشتههاى قاجاريه چنين مىخوانيم: «سلطان سايه يزدان است و هر كه را كه تقدير الهى به اين موهبت و عنايت اختصاص داد پيكرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب ديهيم كرامت و امر حكومت گردانيد .» (9) البته اين نكته كه چرا پس از ورود اسلام به ايران علىرغم تحولات شگرفى كه در لايههاى زيرين فرهنگى و اجتماعى پديد آمد، اما مجددا سيستم حكومتى و حكمرانى به ادوار پيشين و سنتهاى پادشاهى و به نوعى سيستم پاتريمونياليستى پيش از اسلام بازگشت، خود بحثى است على حده كه اين مجال فرصت پرداختن بدان را نمىدهد . اما پيش از ارزيابى بحث مشاركت در انواع مشروعيت، شايسته است تا مقدارى در مورد مشاركتسياسى سخن بگوييم و روشن كنيم كه مشخصا مراد ما از مشاركتسياسى چه مىباشد . مشاركتسياسى
مشاركتسياسى در غالب مباحث جديد به عنوان يك شاخصه مهم در سه حوزه مفهومى مطرح مىشود; اول در جمهوريت نظام، دوم در مباحث مربوط به توسعه سياسى و سوم در مباحث مربوط به جامعه مدنى كه البته تمامى اين حوزهها به نوعى با همديگر مرتبط هستند . از منظر جامعهشناسى سياسى، مشاركتسياسى از ويژگيها و مشخصههاى جامعه مدنى است و در مباحث مربوط به توسعه، وجود مشاركتسياسى در سطوح مختلف جامعه از محصولات و جلوههاى تحقق توسعه سياسى به حساب مىآيد . در مباحث مربوط به نظامهاى سياسى نيز مشاركتسياسى خميرمايه نظامهاى جمهورى را تشكيل مىدهد . اما جداى از ارتباط مشاركتسياسى با ساير مفاهيم و موضوعات علوم سياسى، بايد ببينيم كه به تنهايى اين واژه داراى چه بار مفهومى مىباشد . به تعريف ما مشاركتسياسى عبارت است از فعاليتهاى داوطلبانه و آزادانه اعضاى يك جامعه (چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى) در امور حكومتى و سياسى . غلظت و رقيق بودن اين مشاركت، بستگى به ظرفيتهاى ساختارى هر جامعه داشته و با بررسى نوع و سطح مشاركت مىتوان شدت مشاركتسياسى را اندازهگيرى نمود . قبل از اينكه سطوح مشاركت را تبيين كنيم، بايد به يك نكته مهم توجه داشت و آن اينكه براى تحقق مشاركتسياسى واقعى در هر جامعه مىبايست نهادهاى سياسى مشاركت در آن جامعه به وجود آيند . بنابراين مىتوان گفت كه ايجاد نهادهاى مشاركتبر اصل مشاركتسياسى تقدم و اولويت دارد . از همين منظر است كه هانتينگتون يكى از مهمترين علتهاى بحرانهاى سياسى كشورهاى در حال توسعه را در اين نكته مىداند كه در اين كشورها به واسطه نوسازى اجتماعى و اقتصادى رخ داده، يك نوع تقاضاى مشاركت و اشتهاى مشاركتى در اين كشورها به وجود مىآيد و اين اشتها و طلب در حالى است كه نهادهاى سياسى لازم براى پاسخگويى به اين تقاضاها وجود ندارد و لذا اين جوامع دستخوش بحران و ناثباتى سياسى - اجتماعى مىشوند . (10) سطوح مشاركتسياسى
اگر بخواهيم به صورت پديدارشناسانه كيفيت و ميزان تحقق مشاركتسياسى را در جامعهاى مشخص كنيم، به ناچار مىبايست مواردى را به عنوان مصاديق و نمونههاى عينى مشاركتسياسى ذكر كرد كه اين موارد و مصاديق در يك ترتيب و تنظيم خاص، همان سطوح مشاركتسياسى هستند . سطوح مشاركتسياسى علاوه بر معين كردن ميزان شدت و ضعف مشاركتسياسى مىتواند در بررسىهاى آمارى تا حدود قابل قبولى مباحث انتزاعى حوزه علوم اجتماعى و سياسى را به صورت كاربردى تبديل نمايد . از جمله نويسندگان و محققينى كه در مورد سطوح مشاركتسياسى سخن گفتهاند «مك كلاوسكى» است كه در دائرةالمعارف علوم اجتماعى و در ذيل واژه Political Participation اين سطوح را در يازده مورد برشمرده است كه عبارتند از: 1 - راى دادن، 2 - كسب اطلاعات سياسى، 3 - بحث در مورد موضوعات و مسايل سياسى، 4 - شركت در جلسات و محافل سياسى، 5 - كمك مالى به فعاليتهاى سياسى، 6 - گفتگو و مذاكره با نمايندگان، 7 - عضويت در احزاب سياسى، 8 - شركت جستن در ثبتنام افراد و تبليغ جهت احزاب سياسى، 9 - نگاشتن مقالات و ارائه سخنرانىهاى سياسى، 10 - شركت در رقابتها و مبارزات سياسى، و 11 - رقابت جهت انتخاب شدن براى پستهاى سياسى حزبى . (11) البته محققان و عالمان ديگر علوم سياسى هر كدام از زاويه خاص تحليلى خود به مساله سطوح مشاركتسياسى نگريستهاند و مواردى را ذكر كردهاند . از اين جملهاند وربا ( Verba ) و راش ( Rush ) كه هر كدام در رتبهبندىهاى خاص خود مواردى را ذكر مىكنند كه از پايينترين سطوح، مثل راى دادن و علاقهمندى نسبتبه مسايل سياسى شروع مىشود و تا دخالت جدى در پستهاى سياسى و احيانا تغييرات بنيادين در ساختار حاكميت ادامه مىيابد، كه به علت مشابهت زياد مفهومى اين سطوح با مواردى كه از مك كلاوسكى نقل شد، ذكر آنها لازم نيست . در يك جمعبندى اگر بخواهيم اهم موارد سطوح مشاركتسياسى را برشمريم، به ترتيب اهميت، از پايينترين تا بالاترين سطوح مشاركتسياسى را در پنجسطح ذكر مىكنيم: سطح يك: راى دادن و شركت در گزينش و انتخاب مسؤولين سياسى و اجتماعى، سطح دو: آزادى بيان و شركت در تشكلهاى فعال سياسى و نقد و ارزيابى عملكرد نهادها، مسؤولين و ساختار حكومتى، سطح سه: نامزد شدن جهت پستها و كرسيهاى سياسى و فعاليت آزاد انتخاباتى، سطح چهار: دخالت و مشاركت در تغييرات و اصلاحات درونساختارى، سطح پنج: اقدام و عمل براى تغييرات بنيادين نهادها و ساختارهاى نظام حكومتى . در ارزيابى اين سطوح بايد گفت كه از لحاظ اولويت و اهميت و نيز ميزان تاثيرگذارى سطح پنجم تاثيرگذارترين و پراهميتترين سطح است ولى از لحاظ پراكندگى در سطح اول بيشترين ميزان مشاركتسياسى وجود دارد . بنابراين احتمال رخداد سطح پنجم كه مىتواند منجر به تغيير نظام شود در مقايسه با چهار سطح ديگر كمتر مىباشد . به بيانى ديگر مىتوان گفت هرچه ميزان فعاليتسياسى بالا رفته و شدت پذيرد، از ميزان مشاركت افراد كاسته مىشود; يعنى ميان سطح فعاليتسياسى و شدت آن با ميزان مشاركتسياسى رابطهاى معكوس برقرار است . اين تناسب را به صورت نمودارى مىتوان چنين ترسيم كرد: البته به عنوان آخرين نكته در خصوص مشاركتسياسى بايد گفت از آنجا كه ميزان تحقق سطح پنجم مشاركتسياسى در مقايسه با سطوح ديگر بسيار اندك مىباشد و معمولا مشاركتسياسى، دخالتها، فعاليتها و مشاركتهاى سياسى درون ساختار و نظام سياسى است; غالبا در موارد استفاده و استعمال واژه مشاركتسياسى، اين اصطلاح ناظر به چهار سطح نخست مشاركت مىباشد . مشروعيت و مشاركتسياسى
با توجه به آنچه تاكنون در خصوص مشروعيت و مشاركتسياسى گفته شد، مىتوانيم رابطه ميان مشروعيت و مشاركتسياسى را تا حدودى تحليل و ارزيابى كنيم . از يك منظر مىتوان گفت كه غالبا مشاركتسياسى مؤخر از مشروعيت است; (12) حال از آنجا كه مشاركتسياسى در دل يك نظام سياسى كه داراى مشروعيتى مشخص است رخ مىدهد و هر يك از اقسام مشروعيت، ميزان و سطح خاصى از مشاركتسياسى را برمىتابند، بنابراين در نظامهاى سياسى كه داراى مشروعيتهاى متفاوت هستند، ميزان و سطح مشاركتسياسى نيز متغير و متفاوت است . از ديگر سوى، از آنجا كه نوع مشروعيت هر نظام بيانكننده استعداد، ظرفيت و قابليت آن حكومتبراى تحقق مشاركتسياسى است; بنابراين مىتوانيم با بررسى ميزان تحقق مشاركتسياسى در هر جامعه، به شناخت مشروعيت واقعى آن جامعه پى برده و مشروعيتهاى كاذب را از مشروعيتهاى حقيقى بازشناسيم و «بود» ها را از وراى غبار «نمود» ها مشخص كنيم . البته غرض اصلى ما در اين نوشتار ذكر اين نكته است كه هر نوع مشروعيتى; يا به عبارتى هر نوع حكومتى كه بر مبناى يكى از اقسام مشروعيتبنيان نهاده شده و قيام و قوام پيدا كرده است، ظرفيت و استعداد خاصى را براى مشاركتسياسى دارد . يعنى در نظامهايى كه مشروعيت آنها سنتى و اقتدارگرايانه و موروثى است اين ظرفيت و استعداد براى مشاركتسياسى به حداقل خود مىرسد، در حالى كه در حكومتهايى كه مشروعيت آنها بر اساس نوعى قرارداد اجتماعى است، مشاركتسياسى تا حد بالايى تحقق پيدا مىكند و در حكومتهايى كه مشروعيت آنها الهى استبا تفصيلى كه براى مشروعيت الهى ذكر كرديم اگر مقصود مشروعيت الهى غير دينى (ظل اللهى) باشد باز هم مشاركتسياسى بسيار ضعيف است و اگر منظور از مشروعيت الهى، مشروعيت دينى باشد، بايد قائل به تفصيل شد و مشخصا بنيانهاى تئوريك آن مشروعيت دينى را كالبدشكافى كرد . چرا كه در برخى موارد امكان تحقق مشاركتسياسى در مشروعيت دينى كاملا وجود دارد و در برخى از نظريههاى حكومتى و تبيينهاى تئوريك از مشروعيت دينى امكان تحقق مشاركتسياسى كمتر ديده مىشود كه البته در جاى خود بدان مىپردازيم . به جهت كاربردىتر شدن بحث و فرضيهاى كه ذكر شد به مطالعه و بررسى موردى دو مقطع زمانى در تاريخ معاصر ايران مىپردازيم و اين مباحث نظرى را در زمان پهلوى (اول و دوم) و پس از پيروزى انقلاب اسلامى جستجو مىكنيم . 1 - عصر پهلوى
با توجه به تقسيمبندىهايى كه ذكر شد، در نظام پادشاهى پهلوى اول به نوعى از مشروعيت فرهمند ظلاللهى سنتى (روال پادشاهان گذشته) و اقتدارگرا برمىخوريم كه البته در خصوص پهلوى دوم مىبايست مساله موروثى بودن را نيز اضافه كنيم . البته چنانكه اهل نظر مىدانند و مورخين تاريخ معاصر ايران نيز جسته و گريخته اشارت داشتهاند تمامى موارد اقتدارگرايى و ظلاللهى يا فرهمندى به يكباره از ابتداى بر تخت نشستن و روى كار آمدن شاهان پهلوى به وجود نيامد بلكه رفته رفته اين روند ادامه يافت و چنين شد . بر همين اساس پس از به قدرت رسيدن رضاخان كه با كودتا به نخستوزيرى رسيد اين رييس كودتا از لقب «پدر وطن» اندك اندك به شاه شاهان و سايه خداوند ارتقاى مقام مىيابد! «عشقى» در خصوص همين رييس كودتا و پدر وطن مىسرايد:
پدر ملت ايران اگر اين بىپدر است
به چنين ملت و روح پدرش بايد ...
به چنين ملت و روح پدرش بايد ...
به چنين ملت و روح پدرش بايد ...
2 - دوران پس از انقلاب اسلامى
پايهگذار انديشه حكومتى ايران پس از پيروزى انقلاب، امام خمينى است كه با دكترين ولايت فقيه، پيش از انقلاب به طرح اثباتى حكومت اسلامى پرداختند . امام خمينى در دو مرحله به تبيين اصول تئوريك و مباحث نظرى و استدلالى ولايت فقيه اقدام كردند; نخست، سلسله جلسات ولايت فقيه بود كه در نجف اشرف ايراد شد و بعد از مدت كوتاهى به صورت كتاب تنظيم شد و مخفيانه در سراسر ايران توزيع شد . ديگرى همان مباحث است كه به زبان عربى در جلد دوم كتاب البيع به قلم خود ايشان نگارش يافته است . در اين دو منبع امام خمينى كليات انديشه حكومتى را بيان نمودهاند و چنانكه خود ايشان تصريح مىكنند جزئيات و متفرعات آن را به نسل جوانتر سپردهاند . امام خمينى در اين خصوص چنين مىگويند: «ما اصل موضوع را طرح كرديم و لازم است نسل حاضر و نسل آينده در اطراف آن بحث و فكر نمايند ... و ان شاءالله تعالى كيفيت تشكيل و ساير متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دستبياورند .» (21) البته با پيروزى انقلاب اسلامى و رهبرى عملى امام خمينى و تشكيل جمهورى اسلامى، در طول ده سال رهبرى امام تا حدى جزئيات آن اصول كلى به مناسبت مسايل پيش آمده در امر حكومت از سوى امام خمينى مطرح شد . مشروعيت نظام ولايت فقيه و اصل نظام پس از انقلاب، قطعا خاستگاهى الهى دارد و به يك معنى مشروعيتى الهى است و از آنجا كه چارچوبهاى نظرى اين مشروعيت الهى با توجه به مستندات دينى (اسلامى - شيعى) تبيين مىشود، مشروعيت الهى از نوع دينى است . البته خود نظريه ولايت فقيه به طور كلى داراى تلقىهاى گوناگونى است كه براى جستجو كردن از مباحث جزئىترى چون مشاركتسياسى، مىبايستحتما به نوع تلقى از ولايت فقيه متوجه بود . علاوه بر تلقى و تبيين امام خمينى از ولايت فقيه، نظريه انتخاب در ولايت فقيه مطرح شده است كه در اين نظريه خداوند حق حكومت را مستقيما به مردم مىدهد و مردم حق خود را به فقيهى كه انتخاب مىكنند محول مىنمايند . (22) در اين نظريه اگرچه خداوند حق حكومت را مستقيما به مردم داده است ولى از آنجا كه مردم، فقيه حاكم (ولى فقيه) را انتخاب مىكنند و حقوق خود را به او مىسپارند، نظريه انتخاب ناميده شده است .در مقابل اين نظريه، نظريه مشهور انتصاب قرار دارد كه در اين نظريه ولى فقيه منصوب به نصب عام، از جانب خداوند است . در نصب عام، خداوند از طريق امام معصوم (ع) شرايط اصلى حاكم و فقيه حكمران را بيان نموده است و وظيفه مردم اين است كه مستقيم يا غير مستقيم (توسط كارشناسان و خبرگان منتخب خود) اين شخص داراى شرايط را از ميان اشخاص و فقهاى در مظان، «كشف» كنند . (23) اگرچه در مباحث امام خمينى نامى از انتصاب و انتخاب برده نمىشود و اصولا در آن زمان ايشان در مقام ارائه چنين تفكيكى نبودهاند اما بدون شك نظريات امام خمينى در باب حكومت اسلامى و ولايت فقيه منطبق با قائلين به نظريه انتخاب نيست . هرچند ترويجكنندگان نظريه انتصاب اين نظريه را نظريه حضرت امام دانسته و بر آن پاى فشردهاند اما اثبات چنين مطلبى به آسانى ممكن نيست; چه اينكه بعضى از اظهار نظرها و ابراز عقايد امام خمينى در طول حيات سياسى ايشان نه تنها منطبق بر نظريه انتصاب نيست كه با آن مغايرت و منافات دارد . از اينرو در يك بازخوانى جديد از نظريات امام خمينى، نظريه مشروعيت تركيبى (24) (الهى، مدنى) طرح شده كه در اين نظريه و بازخوانى، جملات و شيوه عمل امام خمينى با اين نظريه منطبق مىشود .
در نظريه مشروعيت تركيبى يا مشروعيت الهى - مدنى بين عنوان حقوقى «ولايت» با عنوان حقيقى «فقيه» تفاوت گذارده مىشود . عنوان حقوقى ولايت و اصل حاكميت احكام دينى در اين نظريه منشايى كاملا الهى و آن جهانى دارد . بنابراين مشروعيت عنوان ولايت تماما «الهى» است . اما آن فقيه كه عهدهدار اين مقام مىشود و منصب ولايت را بر عهده مىگيرد، مىبايست از جانب مردم «انتخاب» شود و اصولا در اين نظريه بحث كشف اصلا مطرح نيست و فقط انتخاب است . البته با اين تاكيد كه اين انتخاب تنها در زمان غيبت و براى فقهاست و اختلاف حاكم فقيه با امام معصوم دقيقا در همين نقطه است، چه اينكه در امام معصوم هم منصب ولايت و هم شخص امام مشروعيتى الهى داشتند و مردم تنها در كارآمدى و مقبوليت دخالت داشتند . در نظريه مشروعيت الهى - مدنى اصولا آن مقبوليت و كارآمدى به شيوهاى كه براى معصوم وجود دارد و قائلين به نظريه انتصاب، همان را به ولى فقيه تسرى مىدهند معنى ندارد . در نظريه مشروعيت الهى - مدنى از آنجا كه مشروعيت عنوان ولايت، الهى است و مشروعيتشخص فقيه، مردمى و مدنى است، بنابراين «ولى فقيه» داراى مشروعيتى الهى - مدنى مىشود . از لحاظ قابليت و ظرفيت مشاركتسياسى، نظريه انتصاب و انتخاب هيچ تفاوت عينى و عملى در نهايت امر با يكديگر ندارند . چه اينكه در نظريه انتخاب نيز مآلا باز اين ولى فقيه است كه تمامى حقوق مردم بدو سپرده شده است و تفاوت انتصاب و انتخاب در اين است كه حق حكمرانى در نظريه انتصاب مستقيما از جانب خداوند به شخص فقيه رسيده است ولى در نظريه انتخاب حق تشكيل حكومت مستقيما به مردم مىرسد و به واسطه مردم به فقيه مىرسد . به هر حال و در نهايت آن فقيه، چه با واسطه و چه بىواسطه تمامى حقوق حكمرانى در دست اوست و مردم بدون اذن او نمىتوانند راسا به عمل سياسى و مشاركتسياسى بپردازند و هر گونه اقدام و عمل سياسى مستقل و غير ماذون، غير مشروع نيز تلقى مىشود . در حالى كه به نظر مىرسد در نظريه مشروعيت الهى - مدنى، مردم حق عمل مستقل سياسى و ابراز عقايد را دارند و بالتبع مشاركتسياسى به معناى واقعى كلمه امكان تحقق بيشترى دارد و از آن جهت كه مردم مستقيما در قسمتى از مشروعيت ولى فقيه نقش دارند، حق اعمال نظر و ابراز نصيحت و نقد رفتار و عملكرد رهبرى را نيز دارا مىباشند . از سوى ديگر ولى فقيه نيز از آن حيث كه بخشى از مشروعيت خويش را از آراى مردم كسب مىكند موظف به پاسخگويى و در معرض نقد قرار گرفتن است و از جايى كه نيمى از مشروعيتخود را از جانب خداوند مىگيرد و عنوان ولايت مرهون راى مردم نيست، حق نظارت مقتدرانه بر عملكرد سياسى مردم را نيز دارا مىباشد . (25) به هر حال بدون اينكه بخواهيم به بررسى بيشتر و جزئيات نظريات ياد شده بپردازيم، اگر مبناى قضاوت را آنچه كه از بيان و بنان امام خمينى صادر گشته قرار دهيم و در حاشيه آن نيمنگاهى به قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران بياندازيم، مىتوانيم تا حدود زيادى قابليت و پتانسيل نظام جمهورى اسلامى كه مبتنى بر نظريه ولايت فقيه امام خمينى است را از لحاظ تحقق مشاركتسياسى ارزيابى كنيم . با نگاهى گذرا به سخنان و نظريات امام خمينى مىبينيم كه مشاركتسياسى نه تنها پذيرفته شده كه به آن تاكيد و سفارش شده است . مىدانيم كه برجستهترين جلوه حكومتهاى دمكراتيك همين مشاركتسياسى است و امام خمينى نه تنها بحث دمكراسى اسلامى را طرح مىكند كه در مقايسه با دمكراسى ليبرال و غربى آن را پيشرفتهتر مىداند: «ممكن است دمكراسى مطلوب ما با دمكراسىهايى كه در غرب هست مشابه باشد اما آن دمكراسىاى كه ما مىخواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد . دمكراسى اسلام كاملتر از دمكراسى غرب است» . (26) «در اسلام دمكراسى مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بيان عقايد و هم در اعمال، مادامى كه توطئه در كار نباشد» . (27) ايشان باز در مورد دمكراسى و نسبت آن با جمهورى اسلامى ايران چنين عقيده دارند: «نظام حكومتى ايران، جمهورى اسلامى است كه حافظ استقلال و دمكراسى است» . (28) امام خمينى در بيانهاى مختلف با اشاره و تصريح، به تكرار گفتهاند كه ما حق نداريم كه به ملت چيزى را تحميل كنيم و تخلف از حكم ملتبراى ما جايز نمىباشد و ما تابع آراى ملت هستيم . امام خمينى بر خلاف رهيافت نخبهگرايى كه فقط نخبگان و فلاسفه را داراى استعداد تشخيص صحيح از سقيم مىداند، معتقد است كه هر فرد مسلمان از اين قوه تشخيص به نوعى برخوردار است و نگاهش به مردم يك نگاه استراتژيك است و نه نگاه تاكتيكى . ايشان در وصيتنامه خويش با تاكيد بر اين نكته مىنويسند: «من با كمال مباهات از رشد سياسى و تعهد اسلامى ملتشريف ايران تشكر مىكنم . من در ايام آخر عمر با اميدوارى كامل و سرافرازى از نبوغ شما به سوى دار رحمتحق كوچ مىكنم .» يكى از سطوح مورد توجه مشاركتسياسى «نظارت و نقد و ارزيابى» مسؤولين و نهادهاى سياسى است كه در تقسيمبندى امثال بورگاردوس نيز براى مقياسهاى سطح مشاركتسياسى مورد توجه واقع شده است . همين مطلب دقيقا مورد توجه امام خمينى واقع مىشود، ايشان در اين خصوص مىگويند: «جامعه فردا، جامعهاى ارزياب و منتقد خواهد بود كه در آن تمامى مردم در رهبرى امور خويش شركتخواهند جست .» (29) يا در جاى ديگر مىگويند: «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر امور، نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف استبگويد پايت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن .» و حتى در سطح بالاتر مشاركتسياسى براى تعويض مسؤوليتها با جديت وارد شدن مردم را مجاز مىداند: «بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مىخواهد باشد، خليفه مسلمين و هر كه مىخواهد باشد اگر ديد پايش را كج گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راستبگذار .» (30) البته اين نكته نيز شايان ذكر است كه در مشروعيت دينى چون ديندارى مردم مفروض است، بنابراين در اين نوع مشاركت ميزان اطلاع و آگاهى مردم از اسلام بسيار مهم است، بنابراين، امثال امام خمينى به عنصر آموزش و آگاهى مردم نسبتبه مسايل اصيل اسلامى و آشنايى آنان با حق و تكليف، اهميت ويژهاى قائل مىشود . در قانون اساسى علىالخصوص فصل سوم آن، كه در خصوص حقوق مردم است و متخذ از اسلام و در چارچوب مشروعيت الهى است مواردى كه در تشكيل نهادهاى مشاركت مؤثر است ذكر شده است . از جمله در اصل 24 در مورد آزادى نشريات و مطبوعات، اصل 26 در خصوص احزاب و جمعيتها (حتى براى اقليتهاى دينى)، اصل 27 براى تشكيل اجتماعات و راهپيمايىها و اصل 32 در مورد ممنوعيت دستگيرى بدون دليل افراد . به هر حال به نظر مىرسد در مشروعيت دينى پتانسيلهاى لازم براى مشاركت فعال سياسى وجود دارد و هيچ مانع تئوريك و قانونى براى تحقق مشاركتسياسى وجود ندارد . بنابراين از مجموع آنچه كه گفته شد به روشنى نتيجه گرفته مىشود كه براى تحقق مشاركت واقعى سياسى در نظام جمهورى اسلامى هيچ مانع قانونى و هيچ منع تئوريك و نظرى وجود ندارد و نظام ولايت فقيهى كه حضرت امام تبيينكننده آن بودند به تاكيد بر اين مشاركت اصرار ورزيدهاند و چنانچه پيشتر اشاره شد، نگاه امام خمينى به مردم، يك نگاه استراتژيك و راهبردى است نه نگاهى تاكتيكى و كاربردى! در انديشه امام خمينى انتخابات واقعى كه مشاركتحقيقى مردم در آن نهفته است، منظور نظر است و از نظر ايشان اگر انتخابات در انحصار احزاب و گروهها هم درآيد و نظر واقعى مردم در اين مشاركت منعكس نگردد، انتخابات واقعى و مشاركتحقيقى واقع نشده است و اين نكته در حقيقت رفع و دفع حيلههاى دمكراسى غربى است كه برخى از احزاب با روشهاى مختلف انتخابات را در انحصار خود درمىآورند . امام خمينى در همين خصوص مىگويند: «انتخابات در انحصار هيچ كس نيست، نه در انحصار روحانيين است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروههاست . انتخابات مال همه مردم است . مردم سرنوشتخودشان دستخودشان است .» (31) بنابراين جمهورى اسلامى و نظام مبتنى بر ولايت فقيه، پتانسيل و ظرفيتهاى كاملى را براى مشاركتسياسى مردم دارد و طبق تبيين حضرت امام از نظام ولايت فقيه، مردم نقشى تعيينكننده و جزئى مشروعيتبخش به نظام الهى ولايت هستند . (32)
1) عضو هيات علمى دانشگاه علوم سياسى دانشگاه آزاد اسلامى - تهران مركزى . 2) البته در برخى موارد واژه Legitiwacy به قانونى يا چيزى كه «قانونى» و «بجا» شناخته مىشود ( recogniged as Lawpulor properbeing ) نيز معنى شده است . ن . ك: Scott, Foresman; Advanced Dictionary; Illinois , U.S.A., 1979.: 3. Man, Weber. [Economy and Society]. Edited by G.Roth & C.Wittich, 1 a 78 . Berkeley , Unirersity of Califotrnia press. 21 .s. a . 4) اگرچه در مباحث وبر به صورت مستوفى از مشروعيت و از جمله مشروعيت الهى بحث نشده است اما در برخى مباحث وبر مثل كاريزماى غير خالص يا روالمند شدن كاريزما مىتوان گفت كه تا حدودى به مفهوم مشروعيت الهى نزديك مىشود . 5) مانند حكومت جديد قطر كه شيخ حمد بنخليفه آلثانى با كودتايى غير خونين به جاى پدر آمد و مسند قدرت را در اختيار گرفت ولى بعدا اسم خاندان و موروثى بودن و سنتى بودن سيستم حكومتى را پررنگ كرد يا پهلوى دوم در ايران در ابتدا به واسطه موروثى بودن قدرت انتقال مىيابد و با سركوب، استمرار داده مىشود ولى بعدا سعى مىكند تا به حكومتش جنبه الوهى و رنگ الهى ببخشد . 6. S. Amir Arjomand, The Shadow Of GodandThe Hidden Imam . U.S.A 1984. 7) خواجه نظامالملكطوسى، سياستنامه (سير الملوك)، به كوشش دكتر جعفر شعار، شركتسهامى كتابهاى جيبى (سپهر)، چاپ پنجم، 1371 (تهران)، ص5 . 8) افزون و علاوه بر كتب فراوان تاريخى در اين مورد مىتوانيد رجوع كنيد به: و . و . بارتولد، خليفه و سلطان، ترجمه سيروس ايزدى، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول، 1358 . 9) محمدحسنخان اعتمادالسلطنه، خلسه (مشهور به خوابنامه)، به كوشش محمد كتيرايى، تهران، انتشارات طهورى، 1348، ص17 . 10) ر . ك: ساموئل هانتينگتون، سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ترجمه محسن ثلاثى، نشر علم، تهران، 1370، ص388 . 11. Ehrbert, Meclosky, Internationl Encyelopedia Of The Soeial Sciences; Macmillan Company, New york, 1972, p. 252. 12) البته به جز سطح پنجم كه باعث دگرگونى نظام سياسى شده و مىتواند يك مشروعيت جديدى را همراه با نظام سياسى جديد، متولد و محقق كند . بنابراين بديهى است كه معمولا هيچ نظام حكومتىاى خواستار تحقق سطح پنجم مشاركتسياسى نيست . و لذاست كه مشاركتسياسى سطح پنجم مىتواند به نحو خشن و جبرا روى دهد كه معمولا در مباحث مربوط به اقسام مشاركتسياسى به اين موضوع پرداخته مىشود . مجال اين مقال طبيعتا فرصت پرداخت تفصيلى به اين بحث را نمىدهد . 13) ر . ك: عبدالله امير طهماسب، «تاريخ شاهنشاهى اعلىحضرت رضاشاه كبير» ، انتشارات دانشگاه تهران، ط دوم، تهران، 1355، ص706 به بعد . 14) اسدالله علم، «گفتگوهاى من با شاه» ، ترجمه گروه مترجمان، طرح نو، تهران، 1371، ج اول، ص609 - البته مارگارت لاينگ با درنگى بر همين جمله «علم» ، اين نكته را مطرح مىسازد كه چطور ممكن استشخصيتى كه سايه خداوند در روى زمين است، زندگى يك آدم ديگرى چون ژنرال دوگل را به عنوان الگو و مدل زندگى سياسى خود انتخاب كند! ! ن . ك: مارگارت لاينگ، «مصاحبه با شاه» ، ترجمه اردشير روشنگر، نشر البرز، تهران 1371، ص15 . 15) ويليام شوكراس، «آخرين سفر شاه» ، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوى، نشر البرز، تهران 1374، ص47 . 16. A. Bentley. " The Procss Of Government ", Harvard, 1987. 17) يرواند آبراهاميان، «ايران بين دو انقلاب» ، ترجمه گلمحمدى و فتاحى، نشر نى، چاپ چهارم، تهران، 1378، ص516 . 18) علاوه بر منبع پشين ر . ك: جان فوران، «مقاومتشكننده» ، ترجمه احمد تدين، نشر رسا، تهران، 1377، ص467 - 468 . 19) علاوه بر شواهدى كه از جملات فروغى و اقبال پيشتر ذكر شد، در مورد جمشيد آموزگار ماروين زونيس مىنويسد: «او تمام مذاكرات مهم و همه مسؤوليتهاى مربوط به افزايش قدرت و ثروت ايران را به نبوغ شاه نسبت مىداد .» ن . ك: ماروين زونيس، «شكستشاهانه» ، ترجمه اسماعيل زند و بتول سعيدى، نشر نور، تهران، 1370، ص179 . 20) در خصوص مطبوعات بايد گفت در طول دوران پهلوى اول و دوم تنها در مقطع كوتاه پيش از كودتاى 28 مرداد و زمان بحرانى ماههاى آخر عمر رژيم شاه و پيش از پيروزى انقلاب، مطبوعات تا اندازهاى نقش واقعى خود را ايفا كردند و در ديگر اوقات به طور كامل و وفادارانه در خدمت رژيم پهلوى بودند . ر . ك: «شكستشاهانه» ، ص471 . 21) امام خمينى، «ولايت فقيه» ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، تهران، 1373، ص114 . 22) نظريه انتخاب براى نخستين بار به صورت نسبتا مفصل و مدون از سوى آقاى صالحى نجفآبادى در كتاب «ولايت فقيه، حكومت صالحان» مطرح شد و پس از آن توسط آقاى حسينعلى منتظرى همان مباحثبا تفصيل و توسعه افزونتر در «دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الحكومة الاسلامية» عنوان شد . از ديگر قائلان به اين نظريه آقاى محمدهادى معرفت است كه در نوشتههاى مربوط به ولايت فقيه خويش، همين قول را با مختصر تغييراتى بيان نمودهاند . 23) آقايان مصباح يزدى و جوادى آملى از جمله قائلين و نويسندگان به نظريه انتصاب هستند كه در آثار خود اين نظريه را به تفصيل بيان نمودهاند . 24) البته بحث مشروعيت تركيبى ( Compound Legitiwacy ) در مباحث وبر از مشروعيت نيز سابقه داشته است . ر . ك: Man Webwr. "Economy Wd Society". Edited by G.Roth & C.Wittich, 1978 . Berkeley University of California press. U.S.A 25) براى اطلاع بيشتر از تفصيل نظريه مشروعيت الهى - مدنى ر . ك: مقاله «حقوق طبيعى انسان» ، سيدعباس قائممقامى، مندرج در كتب «خط قرمز (آزادى انديشه و بيان و حد و مرزهاى آن)» ، نشر قطره، تهران، 1377 . و نيز سيدعباس حسينى قائممقامى، «قدرت و مشروعيت» ، (رويكردى نو و نقادانه به نظريههاى مشروعيت در ولايت فقيه)، انتشارات سوره مهر، تهران، 1379 . 26) صحيفه نور، ج3، ص13 . 27) همان، ج4، ص234 . 28) همان، ج3، ص16 . 29) همان، ج2، ص53 . 30) منشور روحانيت . 31) صحيفه نور، ج18، ص245 . 32) شواهد مثال مشروعيت الهى - مدنى نظام ولايت فقيه در بيانات حضرت امام فراوان است . براى نمونه در حكم تنفيذ رياست جمهورى آيتالله خامنهاى مىخوانيم: «اينجانب به پيروى از ملت عظيمالشان و با اطلاع از مقام و مرتبت متفكر و دانشمند محترم جناب حجتالاسلام آقاى سيدعلى خامنهاى ايدهاللهتعالى راى ملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهورى اسلامى ايران منصوب نمودم و «راى ملت مسلمان متعهد» و «تنفيذ» آن محدود استبه اينكه ايشان ... از اين پس نيز به همان تعهد باقى باشند . (صحيفه نور، ج15، ص179) و نيز مراجعه كنيد به تنفيذ حكم رييس دولت موقت .
