لطفا منتظر باشید ...
تبارشناسى هراس بنيادين از نگاه بابىسعيد
عصمت كيخا 1
نقد رويكردهاى شرق شناسانه، نقد رويكردهاى مبتنى بر شرقشناسى وارونه، پرده بردارى از چهرهاى از اسلام و مسلمانان كه رسانههاى تبليغاتى غربى براى غربيان ساختهاند و آنها را دچار «هراس بنيادين» از بيدارى اسلامى كردهاند (در حالى كه بيدارى اسلامى چيزى نيست مگر مبارزه با مظاهر استبداد و استعمار و تلاش براى رهايى از شرّ آنچه نظام سلطه به دنبال تحميل آن بر مردم مسلمان است). از جهاتى است كه كتاب «هراس بنيادين» 2 را شايسته توجه كرده است.
از ديگر علل اهميت تبيين اين اثر، توضيح اين نكته است كه جهان اسلام جهان يكپارچهاى نيست، بلكه همچون جهان غرب، پر از تنوع و تعدد است، ضمن اين كه هسته مركزى به نام اسلام در ميان همه تنوعات و تعددها به چشم مىخورد.3
اين كتاب در پى پاسخ به اين سؤال است كه اسلام گرايى چگونه توانسته در طول سى سال اخير به طور روز افزون جايگاه مهمى در بينش مسلمانان پيدا كند؟
بابى سعيد به دنبال تبيين نوع خاصى از اسلام گرايى نيست، بلكه مفروض وى اين است كه: اسلام گرايى يك طرح سياسى است كه فقط از راه انقلابْ خواهان تصرف قدرت دولتى نيست، بلكه حركتى براى ايجاد طرح اجتماعى است كه مىتواند از راههاى متعدد به ظهور برسد، از اين رو زمينه براى هر نوع راهبردى در راستاى اسلامى شدن وجود دارد. چارچوبى كه نويسنده براى ارائه بحث خود به كار برده، چارچوب تحليل گفتمانى است، تحليل گفتمانى مدعى است كه در هر جامعهاى براى تداوم آن يك نظام معنايى خاصى شكل مىگيرد؛ لذا براى تحليل هر دورهاى ابتدا بايد نظام معنايى آن را بفهميم تا بتوانيم آن را تحليل كنيم؛ البته در كنار نظام معنايى مسلط، ممكن است كه يك يا چند نظام معنايى رقيب و فرعى وجود داشته باشند. نظام معنايى مسلط زمانى فرو مىريزد كه دچار بحران شود و در اين زمان است كه نظام معنايى در دسترس، جايگزين آن مىشود. بابى سعيد اين را به خوبى در تقابل گفتمان كماليسم و گفتمان اسلام گرايى، سپس گفتمان غربى يا اروپا مدارى با گفتمان اسلام گرايى، نشان داده است. وى در تحليل گفتمانى خود به چند عنصر نظرى توجه داشته است؛ از جمله بحث گفتمان لاكلائو و موفه، واژگان نهايى رورتى، شرقشناسى ادوارد سعيد، تبار شناساسى فوكو، رسوب شدن هوسرل، نفى روايتهاى كلان ليوتار، هژمونى گرامشى، زبانشناسى دو سوسور، بارتز، كانولى و...
در اين مقاله مضامين اصلى كتاب را مرور مىكنيم:
كتاب در پنج فصل ساماندهى شده است. در فصل اول كه با عنوان چارچوب نظرى بنياد گرايى ارائه شده است، بابى سعيد بيان مىكند كه فهم و درك و نيز تحليل بنياد گرايى اسلامى مستلزم ارائه يك نظريه از بنياد گرايى است و در اين راستا نظريه «گيتاساگال» و «يووال ديويس» را درباره بنياد گرايى ارائه مىدهد و با نقد اين نظريه به اين نتيجه مىرسد كه اصطلاح بنياد گرايى، تصوراتى را به ذهن مىآورد كه سطحى و ثانويه هستند و ما را از جست و جوى راههاى مفيد تحقيق باز مىدارند؛ بنابراين بابى سعيد مىگويد:
من از به كار بردن برچسب «بنياد گرايى اسلامى» خوددارى مىكنم و معتقدم كه ويژگى جريانهايى كه در حال بررسى آنها هستم با تلاشهايى كه يك تئورى عمومى از بنياد گرايى ارائه مىدهد متفاوت است، از اين رو به جاى آن مىخواهم از اسلام گرايى، صحبت كنم.4
بابى سعيد، اسلام گرا را كسى مىداند كه هويت اسلامى خود را در مركز عمل سياسى خود قرار مىدهد و براى تفكر درباره سرنوشت سياسى خود از تعابير اسلامى استفاده مىكند و آينده سياسى خود را در اسلام مىبيند؛ البته اسلام گرايان نيز مانند ليبرالهاى بورژوا و سوسياليستها و.. در باورها و انگيزههاى خود يكدست نيستند. از اين رو اسلام گرايى هم يك گفتمان سياسى شبيه ديگر گفتمانهاى سياسى مثل سوسياليسم يا ليبراليسم است و مانند آنها تنوعات و تفاوتهاى زيادى را شامل مىشود.
اسلام گرايى گفتمانى است كه تلاش مىكند اسلام را در مركز نظام سياسى قرار دهد؛ لذا اسلام گرايى طيفى از رويدادهاست كه از پيدايش يك ذهنيت اسلامى گرفته تا تلاش تمام عيار براى باز سازى جامعه مطابق با اصول اسلامى را در بر مىگيرد.5
در ادامه اين فصل، نويسنده برخى عوامل ظهور اسلام گرايى را بيان مىكند؛ از جمله: شكست نخبگان غير مذهبى ملى گرا، فقدان مشاركت سياسى، بحران خرده بورژوازى، دلارهاى نفتى و توسعه اقتصادى نابرابر و آثار زوال فرهنگى، سپس بابىسعيد تبيين مىكند كه عوامل مزبور نمىتوانند اين مساله را روشن كنند كه چرا فقط اسلام گرايى نظم هژمونيك موجود را به چالش طلبيد و ديگر تشكلهاى سياسى چنين نكردهاند؟
بابى سعيد معتقد است جوامع سعى مىكنند روابط اجتماعى خود را از طريق ساختمند كردن، تماميت ببخشند. اين ساختمندى را يك گفتمان هژمونيك كه ميدان گفتمانى را به هم پيوند مىزند انجام مىدهد؛ لذا در مباحث سياسى بخشى از زندگى، عادى و روزمره مىشوند و طبيعى تلقى مىشوند، كه هوسرل اين را «رسوب شدن» مىنامد. رسوب شدن يعنى عادى شدن اقدامهايى كه قبلاً جديد و نو آورانه محسوب مىشدند، اما با ظهور بحران اين روابط و فعاليتهاى عادى و رسوب شده بىثبات مىشوند و هر چه اين بىثباتى بيشتر شود حوزه ابهام و تعيين ناپذيرى گسترش پيدا مىكند. در چنين صورتى ديگر نمىتوانيم از شرايط بحران، راه حل بحران را پيدا كنيم، چون امكان نتيجهگيرى از بحران غير ممكن مىشود و انسان نمىتواند چيزى را كه غير قابل تعيين است، پيش بينى كند. بنابراين آشفتگى ساختار موجب يك ابهام هويتى اساسى مىشود؛ از اين رو ما نمىتوانيم نتيجه بحران را از بحران به دست آوريم؛ براى مثال در مورد انقلاب ايران برخى نويسندگان تعدادى رخداد احتمالى را براى آينده ايران پيش بينى كردند، مثل تداوم حكومت پهلوى، گسترش نسبى آزادى در سلطنت تك سالارى پهلوى، ديكتاتورى نظامى و حتى احتمال ضعيفى از وجود يك بديل سوسياليستى، اما احتمال اين كه نتيجه بحران، جمهورى اسلامى باشد را ندادند. بنابراين رسوب زدايى موجب مىشود تا تعيين ناپذيرى به منطق بحران گسترش پيدا كند و كشف ماهيت بحران را غير ممكن سازد، يعنى ما نتوانيم آنچه را كه از درون بحران ظهور مىكند پيش بينى كنيم.
در ادامه بابىسعيد مىگويد «رسوب زدايى» از عامل پيوند دهنده ايدئولوژيكى كه جوامع اسلامى را پس از استعمار گرد هم مىآورد تا حدى نتيجه فرايندهايى مثل مهاجرت روستايى - شهرى، جهانى شدن و اقتصاد و.. است كه موجب شدند تا بى تصميمى و ابهام را به ضرر ميدان ساختى گستردهتر كنند؛ اما علت پيدايش اسلام گرايى را توضيح نمىدهند و بيان نمىكنند كه چگونه بحران نظم سياسى موجب ظهور اسلام گرايى مىشود؛ بنابراين بايد ابتدا عامل پيوند دهنده ايدئولوژيكى يا گفتمان غالب را كه نظم سياسى موجود در جهان اسلام را به وجود مىآورد تئوريزه كنيم و بفهميم كه چرا اين بحرانها منجر به اسلام گرايى مىشوند و نه مكاتب ديگر مثل ليبراليسم يا سوسياليسم؟ چرا اين مشكلات پاسخ خود را در اسلام گرايى مىيابند؟
در فصل دوم با عنوان «انديشههايى درباره اسلام گرايى، باز انديشى در اسلام»، بابى سعيد به بيان برخى انديشهها درباره اسلام گرايى از جمله «شرقشناسى» مىپردازد و اين سؤال را مطرح مىكند كه «آيا شرقشناسى مىتواند تبيينهاى شايسته از اسلام ارائه دهد؟»
بابىسعيد ابتدا به تعريف شرقشناسى از نظر ادوارد سعيد مىپردازد. ادوارد سعيد در تعريف شرقشناسى مىگويد: «شرقشناسى در نتيجه گسترش امپرياليسم در درون دنياى اسلام پديد آمد و همزمان با آن، زمينه اشاعه شرقشناسى فراهم شد».6 تبيينهاى شرقشناسى اينگونه است كه اولاً، بين غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد؛ ثانياً، بازنمايىهاى غرب از شرق نه بر واقعيت جوامع مدرن شرقى بلكه بر تفاسير متنى و ذهنى استوار هستند؛ ثانياً، شرق لايتغير و راكد و يكنواخت است و قادر به تعيين هويت خود نيست. رابعاً، شرق وابسته و فرمانبردار است. بنابراين شرقشناسى درون چند روايت نظرى عمل مىكند:
1 - نظريه قدرت استبدادى؛
2 - تغيير اجتماعى؛
3 - بيگانه مدارى؛
4 - تئورى عقلانيت. بنابراين رويكرد شرق شناسانه، گستردگى و تنوع بالاى اسلام را ضعيف نشان مىدهد.
ادوارد سعيد در تحليل شرقشناسى دو نقد را ارائه مىدهد:
1. شرقشناسى گفتمانى از قدرت و دانش است كه تحت شرايط خاص تاريخى گسترش جهانى اروپا شكل گرفت. در اين قرائت كه بابىسعيد آن را شرقشناسى ضعيف مىنامد، شرقشناسى گفتمانى از امپرياليسم است؛
2. بررسى اين مسأله است كه شرقشناسى چگونه پايههاى واقعى شرق را بنا نهاد، يعنى شرق چگونه مخلوق شرقشناسى شد. ادوارد سعيد در انتقاد خود از شرقشناسى سعى مىكند شرق شناسان، نهادهاى مستعمراتى و شرق را در روابط قدرت - دانش مورد بررسى تاريخى قرار دهد و آنها را مقصر بداند، بنابراين وى نظر «فوكو» را مىپذيرد كه «وجود متن تابع يك قدرت تاريخى كاملاً بى نظير و متمايز است كه به قدرت گفتارى نويسنده ارتباط ندارد، بلكه به گفتمانى كه نويسنده بنا مىنهد و به متن و موضوعى كه به آنها شايستگى و كارايى بالا مىبخشد بستگى دارد». ادوارد سعيد در نقد دوم خود كه بابىسعيد آن را «شرقشناسى قوى» (تقابلهاى دو گانه) مىنامد، سعى مىكند بين قدرت و دانش تعادلى برقرار مىكند؛ اما انتقادهاى او بيشتر راجع به چگونگى توليد و توزيع دانش درباره شرق است و نمىتواند به تبيين ساختهاى قدرتى كه چنين توليد و توزيعى را ايجاد كردهاند بپردازد؛ البته بر متن سعيد درباره شرقشناسى اين انتقاد وارد است كه اگر اسلام ساخته شرقشناسى است با از بين رفتن شرقشناسى، اسلامى باقى نمىماند. ادوارد سعيد نمىتواند درباره اسلام غير از آن چيزى كه شرقشناسى مىگويد، چيزى ارائه دهد؛ اما بيان مىكند كه اسلام گرايى آن طور كه در محافل دانشگاهى و عمومى آن را همگن و منسجم معرفى مىكنند، يكپارچه نيست، بلكه اسلام گرايى گرايشها و شاخههاى متعددى مىدارد؛ لذا چند معنايى بودن ماهيت اسلام را دليل بر نارسايى توصيفهاى شرقشناسى مىداند.
ادوارد سعيد توانست شرقشناسى كلاسيك را تضعيف كند اما از ارائه يك بديل براى شرقشناسى پرهيز كرد؛ از اين رو كسانى ديگر «شرقشناسى وارونه» را مطرح كردند. به اعتقاد اينان اسلام در عمل متنوع است، لذا نمىتوان آن را به خصايص ذاتى و ثابت و درونى كه از چيستى آن صحبت مىكند تقليل داد؛ كسانى مثل «حميد الزين» بيان مىكنند كه اسلام واحد وجود ندارد، چون چند گانگى فعاليتها و جريانات اسلامى بيانگر اين است كه مجموعه واحدى از معانى و تفاسير مذهبى وجود ندارد، بنابراين اسلام حقيقى واحدى وجود ندارد، مفهوم اسلام ثابت نيست و ايده اسلام مضمونى مطلق و ضرورى براى طرح بندىهاى محلى است. طبق اين ديدگاه، نمىتوان اسلام را در عمل يك مقوله تحليلى در نظر گرفت، لذا «الزين» تماميت اسلام را رد مىكند و به طرح بندهاى محلى آن اتكا مىكند.
بنابراين نظر شرقشناسى وارونه ناقض ديدگاه شرقشناسى نيست، بلكه برعكس آن است، چرا كه در تبيينهاى شرق شناسانه از جوامع مسلمان، اسلام در مركز قرار دارد و نقش هسته را بازى مىكند، در حالى كه در روايتهاى شرقشناسى وارونه اسلام در مركز قرار ندارد، بلكه تجزيه و پخش مىشود. در شرقشناسى، رخدادهاى محلى براساس رجوع به ذات اسلام تبيين مىشد اما براساس شرقشناسى وارونه، اسلام در پديدههاى محلى پخش مىشود؛ لذا در شرقشناسى وارونه نقش اسلام حول دو مقوله قوميت و ايدئولوژى مشخص مىشود.
بابى سعيد بيان مىكند كسانى كه اسلام را به عنوان قوميت مطرح مىكنند معتقدند اسلام يك مرز و نشان قومى است، يعنى نشانهاى براى يك هويت قومى كه تا حالا وجود داشته است؛ در حالى كه با نگاه به جوامع مسلمان ديده مىشود كه چيزى كه اجتماعات مسلمان را از ساير اجتماعات تميز مىدهد قوميت آنها نيست، بلكه مسلمانى آنهاست، براى مثال مسلمانان مبارز بوسنى يك اجتماع مشخص را تشكيل مىدادند كه درون اين اجتماع، كه مشخصه آن مسلمانىشان بود، قوميتهاى مختلفى وجود داشت؛ پس قوميت در درجه دوم قرار دارد. برخى نيز اسلام را نظامى از باورها تعريف مىكنند كه مثل هر نظام اعتقادى ديگرى انعكاس فرايندها و كشمكشهاى اجتماعى، اقتصادى است، يعنى اسلام مفاهيمى است كه كار ويژه آن مشروعيت بخشى و تأييد بخشهايى در جامعه مثل طبقه است؛ در حالى كه با رجوع به اسلام روشن مىشود كه اسلام عامل شكل دهى به منافع و هويت هاست، يعنى خودش سازنده هويت است.
بابى سعيد معتقد است هر دو ديدگاه (شرقشناسى و شرقشناسى وارونه) سعى دارند اسلام را در دنياى معاصر تبيين كنند اما موفق نمىشوند؛ چنان كه «شرقشناسى وارونه» در بررسى پديدهها بر «اقتصاد سياسى» تأكيد مىكند و معتقد است بسته به اين كه اسلام درون چه نوع بافت اجتماعى، اقتصادى قرار دارد مىتواند نقشهاى متنوعى ايفا كند، از اين رو اسلام را در حد يك هويت اسمى تقليل مىدهند و اسلام فقط يك بر چسب مىشود و اهميتش بسته به معانى و مفاهيمى است كه به آن الحاق مىشوند؛ بنابراين اسلام يك ابزار براى حمايت يا مخالفت با مواضع سياسى - فرهنگى خاص است. حال اين سؤال مطرح مىشود كه چرا فقط نام اسلام و نه ديگر نامها، محور سياستهاى مسلمانان شده است؟
وى بيان مىكند كه اسلام ممكن است كه مدلولهاى فراوانى داشته باشد، اما بدون مدلول نيست؛ چنان كه «دو سوسور» بيان مىكند كه هر دالى يك مدلولى دارد و «بارتز» در ادامه بحثهاى دو سوسور مىگويد كه يك دال ممكن است مدلولهاى متعدد داشته باشد و در همه نظامهاى نشانهاى يك زبان طبيعى وجود دارد يعنى يك ابزار شفاف براى انتقال معانى و «لاكان» بيان مىكند كه دال سازنده مدلول است و يك دالى هم وجود دارد كه به عنوان نقطه پوشش دهنده، شبكه دالهاى يك گفتمان را به هم پيوند مىدهد، براى مثال اسلام دال بر بسيارى چيزها است كه اينها در هر يك از طرح بندىهاى خود، درون هر اجتماع اسلامى وجود دارد و نمىتوان آنها را از هم جدا كرد مگر آن كه كار كرد و خصيصه اسلام از بين برود؛ بنابراين از اسلام براى وحدت دادن به تعداد زيادى از گفتمانها مىتوان استفاده كرد، در عين حال كه اسلام، ويژگىهاى خاص خود را حفظ مىكند و همچنان اسلام باقى مىماند. سپس بابىسعيد به بيان اين مطلب مىپردازد كه اسلام گرايى طرحى است كه مىخواهد اسلام را از يك نقطه مركزى درون گفتمانهاى اجتماعات مسلمانان به «دال برتر» تبديل كند؛ لذا شعار رايج آنها اين است كه «اسلام يگانه راه حل است». بنابراين اسلام گرايان با ساختن يك «دال برتر» از اسلام، مىخواهند ميدان كلى گفتمانى را به هم پيوند دهند، يعنى گفتمانهاى ديگر به آن ارجاع شوند؛ از اين رو اسلام را به عنوان يك دين «اعتقاد»، دنيا (شيوه كامل زندگى) و دولت (يك نظم سياسى) مطرح مىكنند.
در فصل سوم با عنوان «كماليسم و سياسى شدن اسلام»، نويسنده سعى مىكند تا طرحهاى سياسى را كه پس از شرقشناسى، در جهان اسلام بعد از كنارهگيرى امپراتورىهاى اروپايى به وجود آمدند نشان دهد. وى معتقد است در زمان حضور پيامبر اسلام(ص) شخص پيامبر بود كه اسلام را انسجام مىبخشيد و معرفى مىكرد، بنابراين در اين دوره دال برتر امت اسلامى شخص پيامبر بود. با وفات پيامبر، اسلام نهادينه مىشود، يعنى همان تدوين و جمع آورى قرآن و احاديث و شكلگيرى سنت؛ با وفات پيامبر رشتههاى گفتمانى اجتماع سياسى مسلمانان در معرض از هم گسيختگى قرار مىگيرند؛ از اين رو اجتماع مسلمين براى اين كه بتواند هويت خود را حفظ كند بايد بكوشد كه غيبت پيامبر را نهادينه كند، به همين دليل نقطه مركزى اجتماع، از قانون گذار (پيامبر) به قانون (كار قانون گذار) تغيير مىكند و عامل انسجام بخش امت از پيامبر به پيام پيامبر تبديل مىشود و «خليفه» مفسر قانون مىگردد. از اين به بعد است كه «اسلام» دال برتر مىشود و خليفه كسى است كه تلاش مىكند اين دال برتر را ترويج و قاعدهمند كند؛ اما ايجاد اختلافاتى در درون اين اجتماع و بحث بر سر جانشينى پيامبر موجب مىشود تا خلافت سست شود و به يك مقام تشريفاتى تبديل شود و سرانجام هم قدرت به دست خراسانىها و سپس غلامان ترك افتاد و در ادامه، تجزيه شد و در نهايت در 1924م. به اصرار «مصطفى كمال» مجلس بزرگ ملى، دستگاه خلافت را لغو كرد و تلاش كرد تا خلافت به طور كامل ساقط شود، چرا كه وى معتقد بود تنها هويت سياسى مشروع «دولت ملى» است نه يك اجتماع سياسى چند مليتى يا به تعبيرى حكومت و دولت جهانى. لغو خلافت، تجزيه نهايى اسلام بود، چون ديگر نقطه وحدت دهنده يعنى خليفه وجود نداشت و به اين وسيله اسلام به حوزه خصوصى منتقل شد و در اذهان چنين ترسيم گرديد كه اسلام با مدرنيته ناسازگار است و حاكمان اسلامى نيز در انتخاب بين مدرنيته و اسلام، مدرنيته را برگزيدند و روشنفكران مسلمانى مثل اقبال و عبدالرزاق، از لغو خلافت حمايت كردند و تنها راه احياى مجدد اسلام را خصوصى ساختن آن دانستند و اعتقاد داشتند كه اسلام زمانى مىتواند حفظ شود كه به صورت گفتمان اخلاقى در آيد كه به يك معناى خيلى كلى رفتار سياسى مردم را جهت دهد، اما سياستهايشان را تعيين نكند.
با جدا سازى اسلام از دولت، يك گفتمان هژمونيك ايجاد شد كه نياز به سازگارى با اسلام نداشت. طرفداران كمال براى طرح بندى مجدد اسلام چهار راهبرد را در پيش گرفتند: 1 - غير دينى كردن؛ 2 - ملى گرايى؛ 3 - مدرن شدن؛ 4 - غربى شدن. درباره غير دينى كردن يا سكولاريسم، مصطفى كمال نگرش خود را به اسلام رسماً تحت عنوان «لائيسم» يعنى جداسازى مذهب از دنيا در مسائل مربوط به دولت و ملت مطرح كرد. سكولاريسم جز ء جدايىناپذير نوسازى و تغيير اجتماعى قرار گرفت و اسلام به مثابه يك مذهب تعريف شد كه از الگوهاى مسيحى الهام مىگرفت. يعنى همان تعريف شرق شناسانه از اسلام. كماليسم مدرن شدن را در صورتى عملى مىديد كه اسلام را از بخشهاى كليدى عمومى كنار بگذارد؛ بنابراين مبناى مدرن شدن، سكولاريسم بود و در كنار اين راهبرد نوعى سياست خصمانه را هم در پيش گرفتند و سعى كردند اسلام را يكى از معارضان كماليسم معرفى كنند، از اين رو اسلام نشانه تاريك انديشى، دشمن تمدن و جسد فسيل شدهاى معرفى شد كه زندگى را آلوده مىكند. در مورد «ملى گرايى» نيز دولت ملى را تنها شكل مشروع و علمى اجتماع سياسى دانستند كه با انديشه «دولت جهانى اسلامى» در تقابل بود، بنابراين بر ترويج كلمه «ترك» به جاى مسلمان همت مىكردند، چرا كه معتقد بودند ذهنيت اسلامى، منطق دولت ملى را نقض مىكند. در بحث «مدرن شدن» نيز تلاش زيادى كردند و مدرن شدن را به عنوان «طرح» دنبال كردند كه به معناى غربى شدن بود؛ غربى شدن كماليستها ناشى از ديدگاه تك خصلتى آنها در تاريخ بود كه در اين ديدگاه تمدن اروپايى پيشرفتهترين وضعيت را دارد و غربى شدن مساوى با اروپايى شدن است. آنها در توجيه اين عمل خود مىگفتند مدرن شدن زمانى امكانپذير است كه بتوان شرايطى را كه به مدرن شدن اروپا انجاميد ايجاد كرد؛ بنابراين در گفتمان كماليستى، اسلام مظهر شرق معرفى شد و تركهاى كماليست بايد شرق بودن را كنار بگذارند و شروع به اروپايى شدن كنند و خود را بخشى از غرب معرفى كنند، در اين راستا به سركوب و انكار هويت شرقى خودشان پرداختند. اين عمل كماليستها، كه براى مدرن شدن بايد آداب و رسوم غرب را تقليد كنند، در واقع ضرورت وجود شرق گرايى را مىرساند، چون چيزى را مىشود غربى كرد كه غربى نباشد؛ لذا كماليستها براى اين كه بتوانند خودشان را غربى كنند از يك طرف جوامع اسلامى را شرق معرفى كردند و از اثر قهقرايى اسلام بر تكوين مدرنيته درون جامعه اسلامى صحبت كردند و از سوى ديگر راه علاج تمام بيمارىهاى شرق را داروى غرب دانستند و به اين ترتيب به شرق زدايى پرداختند. اين شرق زدايى به معناى اسلام زدايى بود، چون اسلام را نماينده شرق و نشانه هويت آن معرفى مىكردند. كماليسم توانست بر بعضى رژيمهاى مسلمان، مانند رضا خان در ايران، تأثير بگذارد و آنها از سياستهاى كماليستى تقليد كنند. بابى سعيد رژيمهايى را كه متأخر از كماليست بودند نيز كماليست مىداند، چرا كه آنها نيز از كاربرد اسلام به عنوان دال برتر گفتمان سياسى خود امتناع مىكردند؛ بنابراين كماليسم يك گفتمان سياسى مسلط در جهان اسلام است كه در آن اسلام دال برتر نظم سياسى نيست؛ البته به اعتقاد بابىسعيد، تمام رژيمهاى كماليستى در برخورد با اسلام روش يكسانى نداشتند، براى مثال رژيم پهلوى در ايران به اين دليل اسلام به عنوان دال برتر را كنار گذاشت كه اسلام را يك ايدئولوژى امپرياليستى بيگانه مىدانست، يعنى اسلام از آن ايران نبوده، بلكه ميراث غير ايرانى است كه اعراب در تسلط بر ايران آن را در ايران رواج دادند. آنان اسلام را عامل گسست تاريخ ايران مىدانستند كه باعث شده بود هويت حقيقى ايرانى، طرد شود و شكست ايران در توسعه را نيز معلول ورود اسلام به ايران مىدانستند و در مقابل به ترويج ايدئولوژى «آريايى گرايى» به جاى اسلام پرداختند، يا در اردن، اسلام از طريق نهادى به نام «شبه خلافت» با قدرت دولتى پيوند خورد، اما باز هم اسلام دال برتر نظم سياسى نبود، بنابراين اسلام قادر نيست كه ميدان گفتمانى كماليسم را وحدت بخشد.
در نهايت، كماليسم دو تأثير عمده بر نقش اسلام داشت: اولاً، سياست كماليستها موجب شد تا اسلام مجدداً فعال شود يعنى زمينه ظهور اسلام و طرح بندى آن با ساخت هژمونيك فراهم گرديد؛ ثانياً، كماليستها با طرح اسلام به عنوان نمود كهنه گرايى، سنت و ضديت با مدرنيته كماليسم را به عنوان قرائت غالب معرفى كنند، اما اهميت اسلام در گفتمانهاى ديگرى كه حاكمان كماليسم قادر به كنترل آنها نبودند موجب شد تا اسلام محل منازعات شود و زمينه براى باز نويسى و تفاسير مجدد از اسلام فراهم گردد، يعنى اسلام دوباره در دسترس قرار گرفت، اما زمانى اين اسلام در دسترس، مىتواند با هژمونى كماليسم به رقابت برخيزد كه گفتمان كماليسم دچار بحران شود و از اسلام در دسترس، بتوان براى كنار زدن آنها استفاده كرد، بنابراين امكان پيروزى گفتمان اسلامى در برابر گفتمان كماليسم صرفاً به اين دليل است كه گفتمان اسلامى تنها ساخت منسجم در دنياى كاملاً آشفته ديگر هست، يعنى همان گفتمان كماليسم.
بنابراين اسلام گرايى، بازتاب صرف اسلام نيست، بلكه بيشتر يك گفتمان سياسى است كه از قابليت دسترسى اسلام به عنوان ابزارى براى تضعيف هژمونى كماليستى استفاده مىكند و به همين ميزان، قابليت دسترسى اسلام را افزايش مىدهد. اسلام گرايى حول محور «اسلام» سازماندهى مىشود و متقابلاً اسلام را هم سازماندهى مىكند، از اين رو يك روند دو طرفه است. اسلام گرايى ابتدا خودش را به عنوان يك گفتمان ضد هژمونيك طرح ريزى مىكند يعنى برقرار كننده نظم مىشود؛ اما بابى سعيد اين سؤال را مطرح مىكند كه: چرا تنها اسلام گرايان بايد از شكست گفتمان كماليستى سود ببرند؟ برخى پاسخ مىدهند كه ملى گراها در قدرت بودند و كمونيستها در زندان، بنابراين طى يك فرايند حذف، مقام طغيان به اسلام گرايان داده شد، ولى باز هم جاى سؤال است كه چرا گفتمانهاى ديگر مثل ليبراليسم و دموكراسى اجتماعى، جايگزين گفتمان كماليستى نشد؟ بابىسعيد معتقد است كماليسم، بحران اقتدار را تجربه مىكند، اما چرا در حال حاضر اسلام گرايى تنها نفع برنده از مشكلات كماليسم است؟
در فصل چهارم با عنوان «اسلام، مدرنيته و غرب» نويسنده اظهار مىدارد كه اسلام سياسى، پيامد برداشت و تبيين كماليسم از اسلام بود، اما چرا اسلام گرايى يعنى گفتمانى كه بر نقش سياسى اسلام تأكيد دارد، توانسته به عنوان مخالف اصلى رژيمهاى قديمى كماليستى در بخشهاى عظيم جهان به وجود آيد؟ از ميانه دهه 1970 نظم كماليستى از سوى جريانات اسلام گرايانه به طور روز افزون مورد تهديد قرار گرفت، اما باز هم اين سؤال مطرح مىشود كه چرا اسلام گرايان از بحران اين هژمونى سود مىبرند؟ بابىسعيد معتقد است براى پاسخ به اين سؤال، بايد ديد كه چه ويژگىهايى سبب افول يك نظم هژمونيك مىشود؛ در اين راستا وى به بيان ويژگىهاى يك هژمونى مىپردازد از جمله:
1. هژمونى هرگز مطلق يا تام نيست. اگر چه كماليسم به عنوان يك گفتمان هژمونيك مطرح شد، اما نتوانست يك جامعه كاملاً كماليستى ايجاد كند و همه مردمى كه درون رژيمهاى كماليستى زندگى مىكردند گفتمان كماليستى را درونى نكردند؛
2. هژمونىها نه تنها كامل نيستند، نابرابر نيز هستند؛ يعنى هر هژمونى در سراسر روابط اجتماعى به طور نابرابر گسترش پيدا مىكند؛ به اين صورت كه برخى نهادهاى درون جامعه در فعاليت هژمونى درگير مىشوند، اما برخى ديگر از اين نهادها از طرف هژمونى طرد مىشوند. كماليسم نيز در همه جوامع مسلمان يا حتى درون اجتماعات طرفدارش كاملاً و به طور مساوى حاكم نبود، مثل سوريه كه فقط ارتش، متعهد به كماليسم بود؛
3. هژمونى از اتحاد عناصر ناراضى خود جلوگيرى مىكند يا از طريق تطميع يا به جان هم انداختن جناحهاى مخالف يا سركوب كليه عناصر مخالف، به هر حال هر نوع مقاومت و مخالفت تهديدآميزى را محو مىكند و از ميان بر مىدارد، هژمونى راه نفوذ در فضاى خصوصى كه بخش عمدهاى از زندگى روزمره در آن صورت مىگيرد را ندارد، بنابراين مشاركت عمومى افراد در فعاليتهاى سياسى نمىتواند مانع از مخالفتهاى درونى آنها باشد، در حالى كه هژمونى فقط مىتواند در مقابل مخالفتهاى آشكار، عكس العمل نشان دهد.
بابىسعيد در ادامه به بيان عوامل ضعف هژمونى كماليسم پرداخته و آنها را چنين بر مىشمارد:
1. رژيم كماليستى نتوانست به طور كامل، كماليسم را تحميل كند و لذا در تفاسير خود از اسلام، نقش اسلام را سياسى نشان داد و اين ناتوانى كماليسم از تفسير اسلام بود؛
2. ضعف كماليسم از يك كشور به كشور ديگر و از يك رژيم به رژيم ديگر و از يك نهاد به نهاد ديگر فرق مىكند؛ براى مثال در برخى جوامع مسلمان، وضعيت اسلام گرايانه به خوبى ديده مىشود مثل جنوب لبنان، در برخى كمتر نشانى از فعاليت آزاد اسلام گرايانه وجود دارد مثل آلبانى، در بعضى جوامع نيز كماليستها براى بقاى خود در نزاع با هم به سر مىبرند مثل الجزاير، در برخى جوامع كماليستها سعى دارند خود را با اسلام گرايان همنوا كنند مثل اردن و در برخى جوامع مثل ايران و شايد سودان، اسلام گرايى به جاى كماليسم، گفتمان هژمونيك شده است.
به طور كلى در اكثر جوامع كماليسم به مثابه گفتمان هژمونيك، ضعيف شده است و اسلام گرايى، اگر چه در جوامع مختلف نابرابر و نامنظم است اما تنها گفتمان ضد كماليسم است، به طورى كه بين كماليسم و اسلام گرايى هيچ جريان و بديل سياسى ديگرى وجود ندارد كه اين خودش جاى سؤال دارد كه چرا معمولاً با تزلزل يك گفتمان هژمونيك زمينه رشد و ازدياد بديلهاى سياسى فراهم مىشود. با توجه به مطالب گذشته، جهان اسلام در حال حاضر دو ويژگى دارد.
1 - ناتوانى كماليسم در سركوب مخالفان؛
2 - ظهور اسلام گرايى به عنوان تنها رقيب جدى كماليسم. پاسخى كه به اين سؤال كه چرا فقط اسلام از شكست كماليسم سود مىبرد، داده شده، اين است كه اسلام گرايان ضد مدرنيته هستند، اما سوسياليسم و ليبراليسم و كماليسم همه حول اصول مدرنيته سازمان يافتهاند، از اين رو تضاد بين كماليسم و اسلام گرايى به منزله تضاد بين مدرن و ضد مدرن است كه از شكست مدرن (كماليسم)، ضد مدرن (اسلام گرايى) سود مىبرد.
بابىسعيد معتقد است براى درك تضاد بين كماليسم و اسلام گرايى به منزله تضاد بين مدرنيته و غير مدرنيته بايد به تفكر سياسى امام خمينى رجوع كرد، چرا كه تفكر سياسى ايشان منسجمترين منطق اسلام گرايى است و تا زمان انقلاب ايران، هژمونى كماليسم آشفتگى و ركود جدى را تجربه نكرده بود و حتى با ظهور انقلاب ايران و استقرار جمهورى اسلامى ايران جنبشهاى اسلام گرا كه با ديدگاههاى امام خمينى مخالف بودند دوباره توانا شدند؛ امام خمينى نقطه عطف و اوج اسلام گرايى است، و چهرهاى است كه به كماليسم پايان داد. برخى امام خمينى را شخصيت ضد مدرن مىدانند، اما كسانى چون «سامى زبيده» اين را قبول ندارد و امام خمينى را شخصيتى مدرن مىداند كه نه تنها احياگر برخى باورهاى سنتى گذشته است، بلكه يك روند سياسى مدرن ارائه مىكند. سامى زبيده بيان مىكند كه دستاوردهاى امام خمينى را جز در بافت مدرنيته نمىتوان درك كرد؛ از جمله انديشه «مردم» به عنوان نيرويى سياسى كه مىتوانند بر تحولات اثر بگذارند، در تئورى امام خمينى وجود دارد كه نشانه تفكر سياسى مدرن است، بنابراين اگر بپذيريم كه اسلام گرايى پديدهاى مدرن است، ديگر نمىتوانيم از مفهوم مدرنيته براى تمايز بين اسلام گرايى و گفتمانهايى مثل ليبراليسم و كماليسم استفاده كنيم.
بابىسعيد اظهار مىدارد كه وجود گفتمانهاى رقيب اسلام گرايى را جز بر حسب مدرنيته نمىتوان تعيين كرد، ولى بين نوع رابطه اسلام گرايى با مدرنيته و نوع رابطه ديگر گفتمانها با مدرنيته تفاوت بنيادى وجود دارد؛ از اين رو اين سؤال مطرح مىشود كه چه نوع رابطهاى بين اسلام گرايى و مدرنيته وجود دارد؟ آيا انواع متعددى از مدرنيته وجود دارد؟ بابىسعيد در پاسخ به اين سؤال مىنويسد كماليسم مدرن شدن را معادل غربى شدن مىداند و حتى «سامى زبيده» نيز همين تلقى را دارد، اگر ما اين دو را مترادف بدانيم در اين صورت وقتى مىگوييم اسلام گرايى ضد غربى است يعنى ضد مدرنيته نيز هست، در صورتى كه بابى سعيد معتقد است مدرن شدن به معناى غربى شدن نيست. از اين رو در ادامه سعى مىكند نشان دهد كه آيا اين دو با هم مترادف هستند يا نه؟ در پاسخ اظهار مىدارد كه مدرنيته يك گفتمان حول هويت غربى است، يعنى آنچه مدرنيته را به وجود مىآورد پيامد و نتيجه تاريخى چيزهايى است كه تصور مىشود در غرب وجود دارد، لذا غرب به عنوان يك «طرح» مطرح است نه يك هويت جغرافيايى.
بابى سعيد تصريح مىكند كه اسلام گرايى بر شرط مركز زدايى از غرب استوار است و مبتنى بر تشكيك در فرا روايتهاى غربى است. گفتمان اسلام گرايى تام و كلى است و از واژگان اختلاط نژادى، رقابت و... كه از خصوصيات گفتمان پست مدرن هست استفاده نمىكند؛ اسلام گرايى بر رد غربى شدن استوار است نه بر طرد مدرنيته، و رد غربى شدن زمانى ممكن است پذيرفته شود كه هيچ ضرورت تاريخى براى هژمونى غرب وجود نداشته باشد. بنابراين اسلام گرايى كوششى براى مركز زدايى غرب است. به اعتقاد سعيد، در گفتمان اسلام گرايى، غرب به عنوان منكر اسلام، امپرياليسم، سركوبگر دولتى، سوء مديريت اقتصادى، تخريبگر فرهنگى و... به حساب مىآيد، اسلام گرايان، سياستهاى كماليستها را با غرب يكى مىدانند، اما معارض نهايى اسلام گرايان، غرب به معناى يك شكل بندى امپرياليستى فراگير است و انتقاد اسلام گرايان از كماليسم بيشتر مربوط به شيوه كماليسم در تنظيم اصلاحات و اعمالش بر حسب گفتمان غربى است. سپس بابىسعيد بيان مىكند كه با به قدرت رسيدن امام خمينى مركزيت و قطعيت گفتمان غربى مورد ترديد قرار گرفت و ايشان بدون توسل به نظريه سياسى غرب توانست يك نظام جمهورى اسلامى برقرار كند و با استفاده از روابط خصومتآميز بين غرب و اسلام، اسلام را به منزله دال برتر نظم سياسى جديد معرفى كرد. امام خمينى اسلام را نماد مخالفت با نظامهاى كماليستى و نشانه مخالفت با قدرت جهانى غرب مىدانست.
در فصل پنجم با عنوان «اسلام گرايى و حدود امپراتور نامرئى»، نويسنده به توضيح و انتقاد از كسانى مثل «عزيز العظمه» مىپردازد كه غرب را يك الگوى عام مىدانند و غير غرب را الگوى خاص قلمداد مىكنند. وى بيان مىكند كه يك گفتمان هر اندازه بتواند نشانههاى خاص بودن را از چهره خود بزدايد به همان ميزان مىتواند عام شود و يك گفتمان فرا فرهنگى مطلق گفتمانى است كه كاملاً از عناصر نشانه گذارى نشده تشكيل شده باشد، اما همه هژمونىهايى كه هدفشان رسيدن به جايگاه فرا فرهنگى است با پارادوكس مواجه مىشوند كه آنها را از حركت به سوى الگويى عام و مطلق باز مىدارد، زيرا نشانه گذارى نه تنها امكان استفاده از هر چيز را كاهش مىدهد بلكه شكلى از هويت يابى نيز هست. نشانه گذارى نشدن مطلق توانايى آن شكل بندى را براى فراتر رفتن از مرزهاى فرهنگى خود از بين مىبرد. بابىسعيد اظهار مىكند كه براى يك گفتمان از بين بردن همه نشانههاى آن به معناى از بين بردن انسجام آن است و ما تنها به اين دليل از غرب سخن مىگوييم كه غرب بيانگر يك روايت تاريخى است كه بدون آن هويتش ممكن نيست، بنابراين لازمه هر نوع عام شدن، الگوى خاص است، از اين رو خود غرب يك الگوى خاص است؛ چيزى كه كسانى مثل عزيز العظمه از بيان آن چشم پوشى مىكنند و با همين چشم پوشى ادعا مىكنند كه غرب الگوى عام است. به نظر بابىسعيد، گفتمان اسلام گرايى براى قوت بخشيدن به خود بايد عناصرى را كه از لحاظ فرهنگى منحصر به فرد هستند احيا كند.
بابىسعيد معتقد است ظهور اسلام گرايى نشانه تخريب اروپا مدارى است، حتى اگر ما اسلامگرايى را شاخه ديگرى از طرح غربى در نظر بگيريم باز نمىتوان از تخريب اروپا مدارى جلوگيرى كرد كه غرب سعى مىكند هژمونى خود را حفظ كند اما در اثر كشمكش هژمونيك با اسلام گرايى، روز به روز منزلت خود را از دست مىدهد و منطقهاى مىشود و به صورت يك فرهنگ در كنار ساير فرهنگها در مىآيد و ديگر مدل بلا منازعه پيشرفت بشرى به حساب نمىآيد. به نظر بابىسعيد، اسلام گرايى يك هسته در جهان چند هستهاى است و يك گفتمان منسجم و يكپارچه نيست، بلكه داراى تنوعات بسيارى است و به ميران اين تنوعات، جنبشهاى اسلامى نيز متنوعند.
در پايان بابى سعيد عنوان مىكند كه ظهور اسلام گرايى بر تخريب و فرسايش اروپا مدارى و غرب مركزى استوار است، از اين رو گسترش اسلام گرايى هراسى بنيادين و مانع اساسى در برابر افزون خواهى غرب در عالم است. در عصر پست مدرنيسم، اسلام گرايى يك هسته در دنياى چند هستهاى است و اين تصور كه اروپا، مدار حركت عالم است به تزلزل مىگرايد.
1. دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى كارشناسى ارشد علوم سياسى موسسه آموزش عالى باقرالعلومعليه السلام.
2. بابى سعيد، هراس بنيادين (اروپا مدارى و ظهور اسلام گرايى)، ترجمه غلامرضا جمشيديها و موسى عنبرى (تهران: دانشگاه تهران، 1379) ص 214.
3. ادوارد سعيد نيز كه از اولين كسانى بود كه در جهان غرب به نقد استشراق پرداخت در كتاب ارزشمند «اسلام رسانهها» همين مفاهيم را توضيح داده است، اسلام رسانهها اسلامى است كه وجود خارجى ندارد و محصول رسانههاى تبليغاتى غربى براى ترساندن انسان غربى از جهان اسلام و مسلمانان است تا افكار عمومى غربىها به سلطه غرب بر شرق و قتل و غارت شرق و كشتار مردم مسلمان توسط آمريكا و صهيونيسم رضايت دهد و دم بر نياورد. نك. به: ادوارد سعيد، اسلام رسانهها، ترجمه اكبر افسرى (تهران: نشر توس، 1379).
4. بابى سعيد، هراس بنيادين، پيشين، ص 20.
5. همان، ص 20.
6. همان، ص 38.
