لطفا منتظر باشید ...
توحيد و حكومت دينى
غفار شاهدى (1)
طرح بحث
توحيد از اركان اصول اعتقادى است، به گونهاى كه در ميان تمامى صفات الهى، تنها توحيد در زمره اصول دين قرار گرفته است .
توحيد همچنين از مباحث مهم كلامى است، به طورى كه به علم كلام «علم التوحيد» گفتهاند . البته توحيد داراى مراتبى است كه ملاحظه تمام مراتب آن، توحيد كامل است و موحد كامل نيز كسى است كه به همه مراتب آن، اعتقاد داشته باشد . چنين توحيدى است كه مىتواند بستر نظام سياسى قرار گيرد; زيرا كسانى كه به توحيد كامل معتقد شدند اين اعتقاد را در تمام جنبههاى زندگى، از جمله نظام سياسى آن، بايد بروز دهند; به اين معنا كه نظام اداره كننده جهان را نظام واحد بدانند; همچنانكه به مقتضاى برهان عقلى، كمال انسان دراين است كه از كسى اطاعت كند كه بر حقيقت انسان و جهان و ارتباط متقابل انسان و جهان آگاه است (منظور از جهان، اعم از عالم طبيعت است) و او كسى نيست جز خدا، پس قهرا ولايت منحصر به او خواهد شد; يعنى تنها ولى حقيقى انسان خداست .
بنابراين، توحيد تنها يك عقيده و انديشه خنثى نيست كه تاثيرى در حوزه رفتار و كردار انسانى نداشته باشد و در رابطه با ساير انديشهها و تئورىهاى وى قرار گيرد و گسسته از نظامات اجتماعى و سياسى و ارزشهاى اخلاقى او باشد، بلكه توحيد از يك سو، نظام ارزشى انسان موحد را پديد مىآورد (اخلاق) و از سوى ديگر تنظيم كننده مناسبات اجتماعى، حقوقى و سياسى اوست، بدين ترتيب مقوله سياست نيز يكى از ساحتهايى است كه انديشه توحيد نسبتبه آن تاثير گذار است; يعنى انديشه توحيدى در سه حوزه معرفت، اخلاق و سياست دخالت مىكند .
مقام معظم رهبرى در اين باره مىفرمايند:
«هر جايى، هر ملتى و هرگونه مردمى كه معتقد به اسلام هستند و زندگى مىكنند ناگزير ادعاى حكومت اسلامى را بايد داشته باشند; يعنى اگر نداشته باشند، اعتقاد به توحيد ندارند يا اعتقاد به توحيد را بد فهميدهاند ...» (2)
مراتب توحيد
توحيد به معناى يكتا و يگانه دانستن يا اعتقاد به يكتايى و يگانگى خداست كه توحيد به اين معنا داراى مراتبى است و توحيد كامل; يعنى يكتا دانستن خداوند و تمام مراتب آن، بنابراين:
توحيد سه قسم است:
1 . ذاتى،
2 . صفاتى،
3 . افعالى
و توحيد افعالى نيز به سه قسم كلى تقسيم مىگردد:
1 . توحيد در خالقيت
2 . توحيد در ربوبيت
3 . توحيد در مالكيت .
توحيد در ربوبيت نيز داراى فروع و شؤون مختلف است كه عبارتند از:
توحيد در حاكميت (ولايت)، توحيددر تشريع، توحيد در اطاعت، توحيد در عبادت، توحيد در استعانت، توحيد در محبت، توحيد در مغفرت و شفاعت و توحيد در خوف و رجاء . (3)
نكتهاى كه بايد در مورد اين تقسيم، به خصوص در مورد فروع و اقسام ربوبيت مورد توجه قرار گيرد، اين است كه تفاوت اقسام و فروع مذكور با يكديگر و با مقسم خود، از باب تفاوت در حيثيات است; يعنى اين تفاوتها از حيث مفهوم است نه مصداق، چون مصداق تمام اين توحيدها يكى است كه همان خداوند خالق و رب است; يعنى خداوند خالق و رب، ربوبيتخود را از حيثيات متفاوت اعمال مىكند چون بعد از خلق عالم، تدبير و اداره آن مطرح است و ربوبيتخدا هم همين تدبير كامل است اما براى اعمال تدبير عالم، ساز و كارهاى ويژه و متفاوتى نياز است كه فروع و شؤون مختلف ربوبيت در همين راستا معنا پيدا مىكند .
صدر المتالهين در رد اين ادعا، كه «مفهومات مختلفه از مصداق و ذات و احد انتزاع نمىشود» آورده است:
«ان مجرد تعدد المفهومات لا يوجب ان يكون حقيقة كل منها و نحو وجوده غير حقيقة الآخر و وجوده الا بدليل آخر غير تعدد المفهوم، و اختلافه يوجب ان يكون ذات كل واحد منها غير ذات الآخر» . (4)
بنابراين، ربوبيتخداوند به اعتبار حالات مختلف تدبير شوندگان، به اقسام گوناگون تقسيم مىگردد كه همه آنها، از لوازم ربوبيت است .
توحيد در ربوبيت
چون توحيد در ربوبيت، در موضوع اين تحقيق نقش محورى ايفا مىكند، تنها در باره آن بحث مىكنيم و از پرداختن به مراتب ديگر توحيد، صرفنظر مىنماييم .
بررسى واژه رب در لغت
در كتب لغتبراى واژه «رب» معانى گوناگون نقل شده است، مانند:
مصلح، مالك، صاحب، سيد، مدبر، مربى، قيم، منعم و خالق كه به نقل برخى از آنها مىپردازيم:
1 . معجم مقاييس اللغه: رب: الراء و الباء يدل على اصول: فالاول اصلاح الشئ و القيام عليه، فالرب، المالك و الخالق و الصاحب و الرب المصلح للشئ و الله جل ثناؤه، الرب، لانه مصلح احوال خلقه» .
2 . المعجم الوسيط: رب القوم: راسهم و ساسهم، الرب اسم الله تعالى و المالك و السيد و المربي و القيم و المنعم و المدبر و المصلح .
3 . المصباح المنير: الرب: يطلق على مالك الشئ ... و قد استعمل به معناى السيد .
4 . لسان العرب: الرب هو الله عزوجل، هو رب كل شىء; اي مالكه و لا يقال الرب في غير الله الا بالاضافة . الرب يطلق في اللغة على المالك و السيد والمدبر و المربي و المنعم و القيم .
خلاصه اينكه لفظ رب در معانى متعددى به كار رفته است كه در تمام اين معانى، مشترك معنوى است و جامع آنها كلمه «من بيده امر التدبير و الادارة و التصرف» استيا كلمه «من فوض اليه امر الشئ المربى من حيث الاصلاح و التدبير و التربية» .
بنابراين، رب يعنى كسى كه امر تدبير امور و اداره آن و تصرف در امور، به دست اوست . يكى از محققان در اين باره مىنويسد:
«معنى حقيقى و اصيل لفظ رب «من بيده امر التدبير و الادارة و التصرف» است كه يك مفهوم كلى است و معانى ديگر; مانند تربيت، اصلاح، حاكميت، مالكيت و صاحبيت، همگى مصاديق اين مفهوم كلى هستند .» (5)
مفهوم رب در اصطلاح
با توجه به معناى لغوى واژه رب، توحيد در ربوبيتيعنى «اعتقاد به اينكه تنها خداى متعال است كه مىتواند استقلالا و بدون نياز به هيچگونه اذن و اجازهاى، در تمام شؤون مخلوقات و كل جهان تصرف كرده، آنها را تدبير و اداره كند .» (6 )
طبق اين تعريف، انسان بعد از آفرينش، تدبيرش به خود او تفويض نشده بلكه با تدبير الهى زيست مىكند .
البته اين بدان معنا نيست كه هيچ عاملى در طول فاعليتخدا، از چيز ديگر تاثير نپذيرد بلكه خداوند چيزهاى ديگر را واسطه سبب قرار مىدهد و از راه آنها تاثيراتى در عالم تحقق پيدا مىكند كه تاثيرات حقيقى است .
يكى از محققان در اين باره مىنويسد:
«مراد از رب در اصطلاح اسلامى، مربى كامل است; يعنى بنيانگذار نظام زندگى در طى مراحل پرورش تا رسيدن به درجه كمال ... » (7)
«خداوند براى تحقق معناى رب العالمين بودن خود، ابتدا فرشتگاه را آفريد; زيرا آنان سپاه خلق در خلق و حاملان عرش ربوبى هستند . پس از آن، به آفرينش زمان و مكان و آسمان و زمين پرداخت و هر چه مورد نياز جانداران آن بود; از آب و گياه و ساير ما يحتاج، در اختيارشان قرار داد . سپس جن و حيوان را آفريد و انسان را پس از خلق همه نيازمندىهايش به دنيا آورد .» (8)
بر اساس توحيد در ربوبيت، هر امرى كه در جهان محقق شده و سهمى از هستى داشته باشد، به خدا اسناد پيدا مىكند و علت آن خدا است; خواه آن امر، از امور حقيقى (9) باشد يا اعتبارى . (10)
به عبارت ديگر، اگر علت كه خداست كار حقيقى انجام دهد; مثلا درختيا انسان را بيافريند، ربوبيت او تكوينى است و اگر كار اعتبارى انجام دهد; مثلا قانون مالكيت را وضع كند ربوبيت او تشريعى خواهد بود .
بنابراين، ربوبيتخداوند عام است و شامل تمام امور حقيقى و اعتبارى مىگردد .
شؤون و مراتب توحيد در ربوبيت
همچنان كه گفته شد، توحيد در ربوبيتيكى از اقسام توحيد افعالى است كه خود داراى شؤون و مراتب گوناگون بود و ما از ميان شؤون مختلف آن، تنها به سه مرتبه، كه در ارتباط با تحقيق حاضر، داراى اهميتبيشترى هستند، مىپردازيم كه عبارتند از:
1
. توحيد در تشريع
2 . توحيد در حاكميت
3 . توحيد در اطاعت
1 . توحيد در تشريع
تشريع; يعنى احكام و تكاليفى كه در دين جعل شده و مربوط به اعتقاد عملى است .
بنابراين، توحيد در تشريع يعنى اعتقاد به اينكه يگانه قانونگذار شايسته، خداوند است و احدى غير از او مجاز نيستبه صورت مستقل و در عرض تشريع الهى براى تنظيم حيات بشرى قوانينى وضع كند .
علامه طباطبايىقدس سره در اين باره مىنويسد:
«و هو تدبير اعمال الانسان بجعل قوانين و احكام يراعيها الانسان بتطبيق اعماله عليها في مسير حياته، لتنتهي به الى كمال سعادته» . (11) «ربوبيت تشريعى يعنى تدبير اعمال انسانها، با جعل و وضع قوانين و احكامى كه اگر انسان رفتار خود را در طول زندگى با آن قوانين تطبيق دهد، او را به كمال سعادت برساند .»
ادله اثبات توحيد در تشريع
قانونگذارى و تشريع در اختيار كيست؟
آيا كسى غير از خداوند، حق قانونگذارى دارد؟ اگر قانونگذارى در انحصار خداوند است، منشا اين حق از كجا ناشى شده است؟
در پاسخ به اين پرسشها، ديدگاهها و نظريههاى گوناگونى مطرح شده است كه در كتب حقوقى (12) به طور گسترده به آنها پرداختهاند . ما اكنون در صدد بيان آن ديدگاهها نيستيم بلكه تنها ديدگاه خود را، با استفاده از ادله عقلى و نقلى مطرح مىكنيم .
ادعاى ما اين است كه تشريع، حق انحصارى خدا است و از شؤون ربوبيت او محسوب مىگردد .
تشريع در انحصار خداوند است
از دلايل متعدد عقلى و نقلى استفاده مىشود كه قانونگذارى در انحصار خداست و او در تشريع يگانه است و منشا اين حق نيز از ذات او (اراده الهى) ناشى مىشود كه مظهر خالقيت و مالكيت و ربوبيت و عالم به تمام مصالح و مفاسد مخلوقات خود مىباشد . صدرالمتالهين مىنويسد:
«ان حقائق الاشياء مثبتة في العالم المسمى بالقلم الالهي و في العالم النفساني المسمى باللوح المحفوظ و ام الكتاب و في الالواح القدرية القابلة للمحو و الاثبات كما قال الله تعالى «يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ...» و جمع هذه الكتب في كتبها يداللرحمان ... و من هذه الالواح يتنزل الشرائع و الصحف و الكتب على الرسل عليهم السلام» . (13)
الف . دليل عقلى
لازمه توحيد در ربوبيت، اقرار به توحيد در تشريع است; زيرا وقتى ثابتشد كه مدبر و مدير عالم تنها خداست، مسلما غير از او كسى صلاحيت قانونگذارى را، كه از شؤون ربوبيت است، نخواهد داشت; چون سهمى در تدبير جهان ندارد تا قوانين هماهنگ با نظام تكوين وضع كند . دليل عقلى با تقريرهاى گوناگون بيان شده است و ما به يكى از آنها، كه تقرير حكماست، اشاره مىكنيم:
تقرير حكما از دليل عقلى
مرحوم لاهيجى در كتاب «گوهر مراد» تقرير حكما را در مورد اينكه قانونگذارى حق خداست، چنين مىنويسد: عدل در اجتماع محتاج قانون است و قانون محتاج استبه واضعى الهى; اذ لا يجوز ان يترك الناس و آرائهم في ذلك فيتخلفون فيرى كل منهم ما له عدلا و ما عليه ظلما» . (14)
توضيح تقرير حكما:
چون اساس قانونگذارى نياز انسان است و قانون براى تامين نيازهاى واقعى بشر و شكوفا ساختن استعدادهاى عظيم اوست، بنابراين قانونگذارى بايد داراى سه شرط باشد:
1 . شناخت انسان .
2 . شناخت اصول تكامل انسان .
3 . وارستگى از هوس و ترس .
تنها كسى كه اين سه شرط را داراست، خداوند متعال است; زيرا:
اولا: خداوند آفريدگار و سازنده انسان است و خالق بيش از هر كسى مخلوق خود را مىشناسد; «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه ...» (15)
ثانيا: خداوند عالم است و با دانش مطلق خود، اصول تكامل انسان را مىداند; «ان الله بكل شىء عليم» . (16)
ثالثا: او بى نياز مطلق است، لذا هوس و ترس كه زاييده نياز است در او راه ندارد; «... ان تفكروا انتم و من في الارض جميعا فان الله غني حميد» . (17)
بنابراين، قانونگذارى منحصر در اوست و عبارت «فيختلفون فيرى كل منهم ما له عدلا و ما عليه ظلما» در عبارت حكما اشاره به همين نكته است; يعنى چون انسانها شرايط لازم براى قانونگذارى را ندارند، نمىتوانند قانونى عادلانه وضع كنند .
ب . دليل نقلى
«... و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون» . (18)
«و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون» (19) ، و در آيه 47 نيز كلمه «فاسقون» آمده است; يعنى حكم به غير ما انزل الله يا كفر استيا فسق و يا ظلم، چون مخالف با حق تشريع الهى و انكار آن است .
«و ان احكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم و احذرهم ان يفتنوك عن بعض ما انزل الله اليك ...» (20) . «در ميان اهل كتاب طبق آنچه خداوند نازل كرده حكم كن و از هوسهاى آنها پيروى مكن و بر حذر باش كه مبادا تو را از بعضى امورى كه خدا بر تو نازل كرده است منحرف سازند .»
«... ان الحكم الا لله ...» (21) يعنى حكم داورى تنها از آن خدا است .
اين جمله چندين بار در قرآن تكرار شده و داراى مفهوم وسيعى است; زيرا «حكم» به معنى قانونگذارى، حكومت و قضاوت و حكم تكوينى و غيره استعمال مىشود . (22)
«قل هل من شركائكم من يهدي الى الحق قل الله يهدي للحق ا فمن يهدي الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدي الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون» (23) «بگو آيا از معبودهاى شما كسى به سوى حق هدايت مىكند؟ بگو تنها خداوند به حق هدايت مىكند . آيا كسى كه هدايتبه سوى حق مىكند براى پيروى شايستهتر استيا آن كس كه خود هدايت نمىشود ...» .
طبق اين آيه كسى كه حق مىگويد و به حق دعوت مىكند، بايد از كسى كه به حق هدايت نمىكند، ترجيح داده شود چون تنها خداست كه به حق دعوت مىكند و بتها و ديگران به حق دعوت نمىكنند، پس بايد خداوند را در تشريع مقدم داشت و او را شايسته قانونگذارى دانست .
البته از اين آيه براى اثبات توحيد در اطاعت هم مىتوان استفاده كرد كه خواهد آمد .
2 . توحيد در ولايت (حاكميت)
بررسى واژه «ولايت» در لغت
در كتابهاى لغت، معانى متعددى براى واژه ولايت آوردهاند كه بيشتر آنها به معناى قرب و نزديكى، محبت، تصرف و تاثير گذارى، يارى كردن و سرپرستى اشاره كردهاند .
اما در اينكه آيا ولايت در اين معانى مختلف، به صورت اشتراك لفظى به كار رفته استيا مشترك معنوى، اتفاق نظر وجود ندارد . اما آنچه مسلم است اين است كه تمام كسانى كه در باره حكومت دينى بحث كردهاند ولايت را به معناى سرپرستى گرفتهاند (24) كه با معناى حاكميت و حكومت مترادف است . در قرآن نيز حكومت و حاكميتبا واژه ولايت آمده است . بنابراين، ولايت در معانى مختلف; خواه مشترك لفظى باشد يا معنوى، تاثيرى در بحث ما ندارد چون در اينكه ولايتبه معناى سرپرستى مىآيد، اتفاق نظر وجود دارد . هر چند برخى منكر ريشه لغوى و تاريخى ولايتبه معناى حكومت وسرپرستى شدهاند . (25)
نكتهاى كه بايد در معناى ولايتبه آن توجه كرد اين است كه اگر چه ولايت در لغتبه معناى سرپرستى است اما از قرائن و شواهد استفاده مىشود كه ولايت در بحثحكومت دينى به معناى سرپرستى صرف نيستبلكه به معناى حق سرپرستى است . علامه طباطبايى مىفرمايند: «فالمحصل من معنى الولاية في موارد استعمالها هو نحو من القرب يوجب نوعا من حق التصرف و مالكية التدبير» . (26)
علت آن نيز اين است كه فرق است ميان سرپرستى و حق سرپرستى; زيرا ممكن است كسى سرپرستى كند اما حق سرپرستى نداشته باشد; مانند حكام جائر و ممكن است فردى سرپرستى كند و در عين حال حق سرپرستى هم داشته باشد مانند پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام . يا ممكن است كسى حق سرپرستى داشته باشد اما امكان اعمال سرپرستى براى او فراهم نگردد; مانند بيشتر ائمه معصومين عليهم السلام . بنابراين، حق سرپرستى امرى اعتبارى است . به خلاف خود سرپرستى كه امرى حقيقى است و هر كس كه حق سرپرستى را انجام دهد متصف به والى يا ولى مىشود اما هر والى لزوما حق ولايت و سرپرستى را ندارد .
بنابراين، وقتى از حكومت دينى بحث مىكنيم پرسش اساسى ما اين است كه آيا حق ولايت و سرپرستى و حق حاكميتبراى غير خدا هم اعتبار شده استيا خير؟ به تعبير ديگر آيا سرپرستى و حاكميت پيامبر و امام و يا فقيه جامع الشرايط مشروع استيا خير؟ (27)
ولايتخداوند
با توجه به معناى ولايت در لغت و اصطلاح، معناى ولايتخداوند عبارت است از اينكه: خداوند حق سرپرستى بر تمام موجودات و مخلوقات (مدبر عليه و مربوب) خود را داراست و به انحاى گوناگون، ربوبيتخود را اعمال مىكند .
ولايتبه اين معنا از شؤون توحيد در ربوبيت است; چون رب كه همان صاحب و مالك مربوب و نيز خالق مربوب، از عدم به وجود است، حق تصرف و تسلط در تمام شؤون آن را داراست و مىتواند ربوبيتخود را به اشكال گونهگون اعمال كند . در نتيجه لايتحقيقى از آن خداست كه مالك و خالق حقيقى عالم است .
يكى از محققان در اين باره مىنويسد:
«ان التوحيد في الحاكمية من شؤون التوحيد في الربوبية فان الرب بما انه صاحب المربوب و مالكه و بعبارة ثانية خالقه و موجده من العدم له حق التصرف و التسليط على النفوس و الاموال و ايجاد الحدودتصرفاته ...» . (28)
اقسام ولايتخداوند
ولايتبه معناى حق سرپرستى و اعمال ربوبيت توسط خداوند به دو شكل تحقق مىيابد:
الف . به شكل ولايت تكوينى (حقيقى)
ب . به شكل ولايت تشريعى (اعتبارى)
اگر خداوند در طبيعت، با اسباب گوناگون تصرف كند و تاثير بگذارد، ولايت او تكوينى است .
علامه طباطبايىقدس سره مىفرمايد: «الولاية التكوينية التي تصح له التصرف في كل شيء و تدبير امر الخلق بماشاء و كيف شاء .» (29)
اگر تصرف و تاثير گذارى خداوند بر افعال و رفتار و انسانها باشد، ولايت او تشريعى خواهد بود .
«[الولاية التشريعة] هي القيام بالتشريع و الدعوة و التربية و الامة و الحكم فيهم و قضاء في امرهم» . (30)
به عبارت ديگر: ولايت، كه همان اعمال حق ربوبيتخداست، اگر در امورى حقيقى باشد كه به انسان مربوط نمىشود، ولايتخدا تكوينى است كه به ربوبيت تكوينى خدا باز مىگردد . و اگر در امور اعتبارى باشد كه به انسان و حيات انسانى مربوط مىشود، در اينصورت ولايت او تشريعى خواهد بود كه به ربوبيت تشريعى باز مىگردد .
يكى از محققان مىنويسد: «تقسيم ولايتبه تشريعى و تكوينى، در واقع تقسيمى است كه به تبع تقسيم مولى عليه انجام مىشود; اگر مولى عليه امر تكوينى باشد ولايت ولى، ولايتبر تكوين و اگر امر تشريعى باشد ولايت ولى ولايتبر تشريع است .» (31)
چون بحث از ولايت تكوينى در بحثحاضر، نقش اساسى ندارد، از آن صرفنظر كرده، وارد بحث ولايت تشريعى مىشويم:
ولايت تشريعى خداوند
ولايت تشريعى عبارت است از تصرف در نفوس و اموال و افعال انسانها توسط كسى كه حق اين تصرف را دارد .
خداوند بواسطه ولايت تشريعى كه بر مردم دارد، امر دين مردم را تشريع كرده و آنها را هدايت و ارشاد مىكند «... فا لله هو الولي ... » (32)
اما تحقق ولايت تشريعى خدا و كسى كه حق ولايت تشريعى را دارا است، مشروط به پذيرش ولايت و حق سرپرستى آنان توسط مردم است; چون ولايت تشريعى، با طبيعتيا اشياى خارجى سر و كار ندارد بلكه مربوط به افعال و رفتار انسانها است، انسانى كه داراى آزادى و اختيار است; يعنى ولايت تشريعى در ظرف اختيار مكلف اعمال مىشود و قبول و پذيرش اختيارى مولى عليه شرط تحقق اين ولايت است .
البته اين بدان معنا نيست كه خداوند سرپرست مردمى كه او را نپذيرفتند نيست; چون او اصالتا حق سرپرستى بر همه مردم را دارد و همه را ملزم به پذيرش ولايتخود كرده است اما اين سرپرستى را در ظرف اختيار انسان اعمال مىكند نه تكوينا; از اين رو، حق حاكميتخدا با آزادى انسانها منافات ندارد; زيرا انسانها در پذيرش ولايتخداوند مختارند; همچنانكه راه گمراهى نيز به روى آنان گشوده است .
ادله اثبات توحيد در ولايت تشريعى
انحصار ولايت و حاكميت تشريعى در خداوند، با ادله عقلى و نقلى قابل اثبات است و تقريرهاى مختلفى از اين ادله در كتب علماى اسلامى موجود مىباشد كه مىتوان تمام آنها را به يك دليل عقلى كلى باز گرداند كه همان دليل ملازمه است و با توجه به ادله اثبات توحيد در ربوبيت و توحيد در تشريع، كه به دليل ملازمه بر مىگشت، تبيين اين دليل براى اثبات توحيد در ولايت تشريعى خداوند آسانتر مىگردد .
الف . دليل عقلى
بعد از اثبات ربوبيت و خالقيت و مالكيتخداوند، ولايت او در تشريع نيز ثابت مىگردد; زيرا ولايت و حاكميتبر مردم، نوعى تدبير و سازماندهى امور مردم است، از آنجا كه مدبر حقيقى عالم خداوند است تدبير امور انسانها در بعد حكومت و اجراى قوانين و تشريع نيز از حقوق الهى است و ديگران در آن حقى ندارند . يعنى كسى داراى استحقاق اطاعت و فرمانبردارى است كه نسبتبه اطاعت كنندگان از خالقيتيا مالكيت و ربوبيتبرخوردار باشد و چنين كسى فقط خداوند است .
يكى ديگر از محققان مىنويسد:
«وقتى خالق و مالك و مدير و مدبر اوست، تكليف مساله حكومت قانونى بر بندگان و داورى در اختلافات آنها را او بايد تعيين كند، در غير اين صورت، دخالت در قلمرو مالكيت و تدبير خداوند، بدون اذن او شده است .» (33)
به عبارت ديگر، ولايت و حكومتبا نوعى الزام (34) و محدود ساختن اختيار مردم همراه است و بدون دخالت عملى در شؤون مردم و تسلط بر جان و مال آنها ممكن نيست و از طرفى انسانها آزاد آفريده شدهاند و هيچ كس در ميان انسانها، حق حاكميتبر انسانهاى ديگر را ندارد و هر نوع سلطه معنوى و فكرى و مادى بر آنان ممنوع است، مگر اينكه به خداوند منتهى گردد . بنابراين، حكومت و ولايتشايسته كسى است كه نوعى ولايتحقيقى بر ديگران داشته باشد كه اين ولايتحقيقى هم از آن مالك حقيقى مولى عليه مىباشد; «... فالله هو الولي ...» (35) كه خداوند است . ( 36)
ب . دليل نقلى
ادله نقلى براى اثبات ولايت تشريعى خداوند فراوان است كه همگى ارشاد به همان دليل عقلىاند . بنابراين، به عنوان مؤيد محسوب مىگردند كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
1 . «... ام اتخذوا من دونه اولياء فاالله هو الولي و هو يحيي الموتى و هو على كل شئ قدير» (37) . «آيا آنها غير خدا را اولياى خود برگزيدند، در حالى كه ولى تنها خدا است و او است كه مردگان را زنده مىكند و او است كه بر هر چيزى تواناست .»
طبق اين آيه ولى مطلق خدا است; زيرا فرض عمده در اتخاذ ولى، رهايى از عذاب جهنم و رسيدن به بهشت است . از آنجا كه مالك قيامت، كه مردهها را زنده جمع مىكند، خدا است . پس او بايد ولى باشد «و هو يحيى الموتى» و از آنجا كه ولى بايد قدرت بر تمام شؤون مولى عليه داشته باشد (و چنين كسى غير از خدا نيست) پس بايد ولى مردم، او باشد; چون قدرت ديگران به مقدارى است كه خدا به آنها داده است; «و هو على كل شىء قدير» .
2 . «قل من رب السموات و الارض قل الله قل افا تخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا ...» (38)
«بگو چه كسى پروردگار آسمانها و زمين است؟ بگو الله (سپس) بگو آيا اوليايى غير از او براى خود برگزيدهايد كه مالك سود و زيان خود نيستند ...» .
و صاحب تفسير كاشف در ذيل آيه شريفه مىنويسد:
«ليست هذه الآية ردا على المشركين وحدهم بل هي رد ايضا على من قال: ان في عقول الناس غني عن ارسال الرسل و انزال الكتاب من السماء فلقد كان عبدة الاحجار و ما زالوا من اهل العقول عند انفسهم و عندكثير من الناس .» (39) «اين آيه فقط در رد مشركان نيستبلكه رد بر كسانى است كه مىگويند: عقول مردم جايگزين ارسال رسل و انزال كتب آسمانى است و نيازى به ولايت تشريعى خدا نيست; يعنى آيه در رد اينها مىگويد: لازمه ربوبيتخداوند اين است كه ولايت تشريعى هم به عهده او باشد .»
آيه ديگرى كه ولايت تشريعى خداوند را اثبات مىكند; عبارت است از:
3 . «الله الذي خلق السماوات و الارض و ما بينهما في ستة ايام، ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع افلا تذكرون» . (40) «خداوند كسى كه آسمانها و زمين و آنچه را ميان اين دو است، در شش روز (دوران) آفريد، سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت، هيچ ولى و شفاعت كنندهاى براى شما جز او نيست آيا متذكر نمىشويد؟» .
در اين آيه، بعد از مساله آفرينش، به مساله حاكميتخداوند بر عالم هستى پرداخته و فرمود: سپس خداوند بر عرش قدرت قرار گرفت و بر كل عالم هستى حكومت كرد .
جمله «استوى على العرش» كنايه از احاطه كامل پروردگار و تسلط او بر تدبير امور آسمانها و زمين، بعد از خلقت آنها است .
بنابراين، استدلال به اين آيه، بدين صورت است كه «خالقيت جهان نشانه حاكميتبر آن و حاكميتبر جهان دليل بر توحيد ولى و شفيع و معبود است» . (41)
از مجموع ادله عقلى و نقلى روشن مىگردد كه حاكميت مطلق مبتنى بر حق (42) و از آن خداوند است و حاكميتسياسى هم كه جزئى از حاكميت مطلق استبايد مبتنى بر حق باشد; يعنى حاكم بايد حق حاكميت و ولايت داشته باشد تا بتواند بر اساس حقى كه قبلا براى او مسجل گشته است، حكومت كند .
بنابراين، در اسلام حق حاكميت و ولايت اولا و بالذات از آن خدا است; چون او ولايت تكوينى و تشريعى دارد و ثانيا و بالعرض حق كسانى است كه خداوند صلاحيتهاى حكومت را به آنان مىدهد و پيروى و اطاعت از ايشان را واجب مىشمارد; يعنى مبناى حق در حاكميت فرمان الهى است و هر حاكمى كه بدون فرمان الهى حاكم شود نامشروع بوده و اطاعت از او واجب نيست .
و از همين جا روشن مىشود كه حاكميت از امور خاص و ذاتى انسان نيستيا بر اساس حق طبيعى نيست كه انسان آن را از ذات خود اكتساب كند بلكه همانند هر كمال وجودى ديگر كه انسان از آن بهرهمند است، امانتى است كه حق اعمال نفوذ در آن براى انسان، بر اساس رضايت مالك اصلى مىباشد; مالكى كه در آن امانت دخل و تصرف و اعمال نفوذ كند . در نتيجه، قلمرو و چيرگى فرد بر ذات خود و حاكميتش بر خويش نيز بايد طبق معيارهاى عقلى و نقلى مشخص گردد .
3 . توحيد در اطاعت
بررسى واژه «اطاعت» در لغت: واژه اطاعت در كتب لغت، در معانى متعددى به كار رفته است; مانند انقياد و تسليم، خضوع، پيروى كردن از امر و فرمان، موافقت كردن و ميل و رغبت .
از مجموع معانى مذكور (براى اطاعت) استفاده مىشود كه اطاعت در اصل، به معناى انقياد و تسليم است و سپس در معناى پيروى كردن از امر و فرمان به كار رفته است . اطاعت هم در مورد انسان به كار مىرود و هم در مورد غير انسان; اگر درغير انسان به كار رود به معناى پيروى فطرى و ذاتى است اما اگر در انسان به كار رود به معناى پيروى از امر و حكم است البته اگر با سه شرط همراه باشد: 1 . رغبت 2 . خضوع 3 . عمل بر طبق امر .
بنابراين، اطاعت در انسان و موجود داراى اختيار و اراده، يعنى پيروى از امر و حكم با رغبت و خضوع و اين معنا از اطاعت مىتواند در عمل دو بعد داشته باشد:
1 . اطاعت در امر روحانى و الهى باشد; مانند اطاعتخدا و رسول و ...
2 . اطاعت در امر غير الهى باشد; مانند اطاعت كافران، مكذبان و مسرفان و ...
از همين جا معناى توحيد در اطاعت هم روشن مىشود كه
منظور، اطاعت همراه با خضوع و رغبت، در برابر حكم خداست و چنين اطاعتى فقط شايسته او است .
«اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم و لا تتبعوا من دونه اولياء ...» . (43) «از آنچه از سوى پروردگارتان بر شما نازل شده پيروى كنيد و از پيروى اوليا و سرپرستان جز او بپرهيزيد» .
البته توحيد در اطاعت عام است و شامل اطاعت مطلق از خداوند در تكوين و تشريع مىگردد اما چون اطاعت در باره انسان مطرح است كه داراى اراده و اختيار است، بيشتر اطاعت از تشريع الهى مورد نظر است . بنابراين، اطاعت از اراده الهى يعنى اطاعت از قانون الهى كه همان دين اوست .
دليلهاى اثبات توحيد در اطاعت
توحيد در اطاعت، هم با عقل قابل اثبات است و هم با دلايل نقلى . ما در اين قسمت مهمترين دليل عقلى، كه همان ملازمه ميان خالقيت و ربوبيتخدا و اطاعت مىباشد، را مطرح كرده و ادله نقلى را نيز در تاييد آن ذكر خواهيم كرد .
الف . دليل عقلى
وقتى ثابتشد كه خداوند خالق و صاحب و رب انسان است و در اين امور شريكى ندارد، لازمه آن اين است كه مطاع مطلق هم اوست و شريكى ندارد .
يكى از محققان مىنويسد:
«فان الرب بما هو صاحب الانسان و مدبر حياته و مخطط مساره و خالقه على وجه له حق الطاعة كما له حق الحاكمية، فليس هناك مطاع بالذات الا هو فهو الذي يجب ان يطاع و يتمثل امره و لا يجب اطاعة غيره الا اذا كان باذنه و امره» . (44)
همين دليل را يكى ديگر از محققان با بيان ديگر مطرح كرده است كه عبارت است از:
«مطاع مطلق، تنها كسى است كه از همه چيز آگاه است و حكيم و خبير است و خالى از هرگونه خطا و نيز رحيم و مهربان است و اين صفات تنها در ذات پاك خداوند جمع است .» (45)
بنابراين، اگر خواستحكمرانان، دوستان، فرزندان، خويشان و حتى خواست دل با خواستخدا هماهنگ نشد اطاعت آن در مسير شرك است و بايد از آن احتراز كرد .
ب . دليل نقلى
الف . آيات
1 . «فاتقوا الله ما استطعتم و اسمعوا و اطيعوا ...» . (46)
2 . «... فاتقوا الله و اطيعون» (47)
آيه شريفه ابتدا دستور به تقوا و سپس دستور به شنيدن فرمان خدا مىدهد; شنيدنى كه مقدمه اطاعت است و سرانجام دستور به اطاعت فرمان او مىدهد كه اين اطاعت مطلق است و در انحصار خداوند مىباشد .
3 . «اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم و لا تتبعوا من دونه اولياء ...» (48)
از چيزى كه از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده پيروى كنيد و از اولياء و معبودهاى ديگر جز او پيروى نكنيد ... .
در اين آيه تعبير از متابعت از احكام الهى شده كه همان اطاعت است و اينكه مىفرمايد از غير خدا پيروى نكنيد بيانگر توحيد در اطاعت است .
4 . «قل اطيعوا الله والرسول فان تولوا فان الله لا يحب الكافرين .» (49)
«بگو اطاعتخدا و اطاعت رسول او كنيد و اگر سرپيچى كنند خداوند كافران را دوست نمىدارد .»
«قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل الله يهدى للحق افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون .» (50) علامه طباطبايى در مورد نحوه استدلال به اين آيه مىنويسد:
«ان المتبع عند العقل هو الحق و لما كان الحق سبحانه هو الهادى الى الحق دون ما يدعونه بين الارباب من دون الله فليكن هو المتبع دون ما يدعونه من الارباب .»
يعنى به حكم فطرت و عقل، «حق» بطور مطلق واجب الاتباع است . وقتى حق واجب الاتباع شد كسى كه به حق دعوت مىكند نيز بايد واجب الاتباع باشد چون حق مىگويد و به حق دعوت مىكند چنين كسى بايد از ديگران ترجيح داده شود .
ب . روايات
1 . قال على عليه السلام: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق»
«هرگز اطاعت از مخلوق در معصيتخالق جايز نيست .»
2 . امام باقر عليه السلام: «من اصغى الى ناطق فقد عبده فان كان الناطق يؤدى عن الله فقد عبدالله و ان كان الناطق يؤدى عن الشيطان فقد عبد الشيطان .»
كسى كه به گفتار گويندهاى گوش فرا دهد (و از سخنش اطاعت كند) او را پرستيده است . اگر ناطق حكم خدا را مىگويد پرستش خدا كرده و اگر از سوى شيطان سخن مىگويد پرستش شيطان كرده است .
قال على عليه السلام: «لا دين لمن دان بطاعة المخلوق في معصية الخالق» . (51) «كسى كه اطاعت مخلوق را در معصيتخالق آيين خود قرار دهد دين ندارد .»
از مجموع آيات و روايات استفاده مىشود كه تنها بايد از خداوند اطاعت كرد و اطاعت غير از خدا شرك و نامشروع است، چون هر حاكمى كه با فرمان الهى حاكم نشود نامشروع است اما اطاعت انبيا و ائمه و ... در طول اطاعتخداستيا تجلى اطاعت اوست و با فرمان الهى اعمال حاكميت مىكنند، لذا اطاعت از آنان اطاعتخدا محسوب مىگردد و با توحيد در اطاعت منافات ندارد چون مبناى حق در حاكميتسياسى فرمان الهى است . اما اينكه چرا بايد فقط از فرمان خداوند اطاعت كرد، در ضمن دليل عقلى روشن شد و آن اينكه چون خداوند مالك و رب و خالق انسانهاست و نيز حق است و جز حق نمىگويد و به راه حق علم دارد، لذا تنها او شايسته اطاعت مطلق است و اطاعت از غير او بدون اجازه الهى و گام برداشتن در مسير ضلالت است البته در جاى خود ثابتشده است كه عينيت اطاعتخدا در اطاعت از قوانين اوست كه توسط انبيا بيان مىگردد .
ملازمه ميان توحيد در ربوبيت و حكومت دينى
مقدمه
پس از بيان جايگاه توحيد و مراتب آن، اكنون اين پرسش مطرح مىشود كه آيا يكتا پرستى، به عنوان يك مفهوم و برداشت نظرى، مىتواند در زندگى انسان و به ويژه در خط دادن به حاكميتسياسى در دنياى آدميان مؤثر باشد؟
پاسخ به اين پرسش مستلزم ارائه تصويرى روشن از حضور خداوند در عالم انسانى و دنياى بشرى است و اينكه آيا حضور خداوند حضور جنبى و بدون كارايى استيا اينكه اساسى و پويا و تاثير گذار مىباشد؟ حقيقت اين است كه اسلام در صدد آن نبوده است تا مساله توحيد را بعد تجريدى بدهد تا هيچ ارتباطى با زندگى آدمى و مسايل روز مره او نداشته باشد بلكه به عكس، سعى كرده تا جامعه اسلامى را از مسيرهاى توحيد، به خصوص توحيد افعالى، به پيش ببرد .
اما اينكه چگونه مىتواند جامعه اسلامى را از مسيرهاى توحيد افعالى به پيش ببرد پاسخ آن، از مباحث مربوط به توحيد افعالى روشن مىشود; زيرا در مباحث گذشته بيان شد كه از شؤون ربوبيتخداوند توحيد در تشريع، ولايت تشريعى (توحيد در حاكميت) و توحيد در اطاعت است; يعنى مبناى جهان بينى توحيدى:
اولا: تشريع قوانين بر اساس توحيد در تشريع، حق خداوند است .
ثانيا: اداره امور انسانها و تصرف در نفوس و اموال و افعال آنان از كانال اعمال قوانين خداوند بر طبق توحيد در حاكميت اولا و بالذات در انحصار اوست .
ثالثا: اطاعت از خداوند و تن دادن به ولايت تشريعى او، بر اساس توحيد در اطاعت، مخصوص خداوند است . بنابراين، دخالت در تمام امور انسانها از اختيارات ويژه مدبر و ولى حقيقى بشر است كه اين دخالت تنها در شكل حكومت دينى امكانپذير است; زيرا حكومت دينى يعنى حكومتى كه قوانين آن از طرف خداوند بوده و مجريان آن منصوب از طرف او باشند و مردم نيز از دستورات حاكمان منصوب الهى كه بر اساس قانون خداوند صادر مىشود اطاعت نمايند .
البته تحقق عينى ولايت و حاكميت تشريعى خداوند، كه با انسانها سر و كار دارد، با دو شرط امكانپذير است:
1 . ابلاغ تشريع الهى يعنى تشريع الهى و تقنين او به مردم برسد و مردم از آن آگاه شوند .
2 . اجراى تشريع الهى يعنى تشريع الهى بعد از آگاهى مردم از آن، در زندگى فردى و اجتماعى آنان اجرا و پياده شود .
با توجه به اينكه انجام و اعمال اين دو شرط كه مستلزم تصرف در امور مردم به طور مستقيم است از طرف خداوند معقول نيست . بنابراين، بايد به صورت غير مستقيم توسط منصوبين خاص يا عام او صورت گيرد .
توضيح مطلب
براى تحقق عينى ولايت و حاكميت تشريعى خداوند دو شرط لازم است كه عبارتند از:
شرط اول: ابلاغ تشريع الهى
خداوند چگونه مردم را از تشريع خود آگاه مىسازد؟ آيا اين آگاهى ممكن است؟ يا بايد به شكل ديگرى باشد؟
در پاسخ به اين پرسش بايد گفتبراى اينكه خداوند مردم را از تشريع خود آگاه كند تا بتوانند به آن دسترسى پيدا كنند، به چند صورت متصور است:
1 . نزول كتاب آسمانى فقط (بدون واسطه) .
2 . نزول كتاب آسمانى با واسطه ملائكه .
3 . نزول كتاب آسمانى با واسطه جن .
4 . نزول كتاب آسمانى با واسطه انسانهاى متوسط .
5 . نزول كتاب آسمانى با واسطه انسانهاى كامل (انبيا) .
تنها راه ممكن و معقول در ميان راههاى مذكور، راه پنجم است .
صدر المتالهين در اين مورد مىفرمايد:
«ذلك القانون هو الشرع و لابد من شارع يعين لهم منهجا يسلكونه لانتظام معيشتهم في الدنيا يسن لهم طريقا يصلون به الى الله و يفرض عليهم ما يذكرهم امر الآخرة ... و لا بد ان يكون انسانا لان مباشرة الملك لتعليم الانسان على هذا الوجه مستحيل و درجة باقي الحيوانات انزل من هذه» . (52)
توضيح و تكميل اين كلام ملاصدرا، در بيان يكى از علماى معاصر آمده و ايشان مىنويسد:
«و غير خفى ان هذا الفرض لا يحصل بمجرد نزول مايحتاج اليه من السماء بصورة كتاب سماوى فقط او بنزول ذلك على عباده المتوسطين او بنزول ذلك غير جنسهم كالملائكة لان الناس في هذه الصورة، اما ان لا يجدوا الاسوة و اما ان يزعموا ان الطهارة و التزكية من خصائص الجنس الآخر و لا يمكن للانسان ان ينال الى ذلك» . و لمثل هذا جعل المرسلين من جنس الانسان، كما قال عزوجل: «لقد من الله على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولا من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة و ان و جعلهم مصطفين من الاخيار .» (54) «و پوشيده نيست كه اين غرض (ارشاد و تزكيه مردم با اعمال و رفتار) به مجرد نزول آنچه كه به او نياز دارند، به صورت كتاب آسمانى و يا نزول آن بر بندگانى كه از نظر تزكيه در حد ميانهاى هستند يا به نزول آن بر غير جنس بشر مانند ملائكه حاصل نمىشود; چون مردم در صورتهاى مذكور، يا الگو نمىيابند يا گمان مىكنند كه طهارت و تزكيه از خصيصههاى جنس ديگر است كه براى انسان، رسيدن به آن ممكن نيستبه همين جهت پيامبران از جنس انسان قرار داده شدند، خداوند هم در سوره آل عمران به آن اشاره كرده است .»
بنابراين، ابلاغ تشريع الهى بايد از طريق غير خدا، كه همان انسانى از جنس بشر است، صورت گيرد كه البته اين انسان هم بايد برگزيده الهى و از انسانهاى كامل باشد; همچنانكه كلام امام صادق عليه السلام در پاسخ كسى كه اثبات نبوت را از وى خواسته بود مؤيد اين ادعاست:
«قال: انا لما اثبتنا ان لنا خالقا صانعا متعاليا عنا و عن جميع ما خلق و كان ذلك الصانع حكيما متعاليا لم يجز ان يشاهده خلقه و لا يلامسوه، فيباشرهم و يباشروه و يحاجهم و يحاجوه، ثبت ان له سفراء في خلقه، يعبرون عنه الى خلقه و عباده ... و هم الانبياء عليهم السلام و صفوته من خلقه، حكماء و مؤدبين بالحكمة، مبعوثين بها غير شاركين للناس على مشاركتهم في الخلق و التركيب في شىء من احوالهم مؤيدين من عند الحكيم العليم بالحكمة ثم ثبت ذلك في كل دهر و زمان مما اتتبه الرسل و الانبياء من الدلائل و البراهين لكيلا تخلو ارض الله من حجة» . (55) «ما، چون ثابت كرديم خدايى حكيم خالق ماست و بس و الا و متعالىتر از آن است كه دست كسى به او برسد و بتواند با او گفتگو كند، مىدانيم كه بايد فرستادگانى در ميان مردم داشته باشد كه از جانب او سخن بگويند و خواستخدا را بيان كنند و ...»
با توجه به مطالب مذكور ثابت مىشود كه خداوند بايد بر اساس ولايت تشريعى خود، راههاى هدايت انسانها و معرفت صحيح به خدا را كه در تشريع او وجود دارد و براى مردم جعل شده است، در اختيار آنان قرار دهد تا انسانها با متابعت از آن به سعادت برسند، طبيعى است كه ابلاغ آن مستقيما توسط خداوندى كه قابل مشاهده نيست معقول نمىباشد . بنابراين، بايد به وسيله برگزيدگان خود كه از جنس بشر و از انسان كامل مىباشند; يعنى انبيا اين هدف را محقق سازد كه ارسال رسل به منظور دريافت و ابلاغ وحى به وسيله شان رسالت آنان، به همين منظور است .
شرط دوم: اجراى تشريع الهى
تشريع و قانونگذارى توسط خداوند و ابلاغ آن به مردم، بخشى از تدبير امور انسانهاست كه از شؤون ربوبيت الهى است اما تكميل آن با تشكيل حكومت و پذيرش آن توسط مردم امكانپذير است تا در سايه آن، قوانين الهى حفظ و اجرا گردد و ولايت تشريعى خداوند تحقق يابد . حال اين پرسش اساسى مطرح مىشود كه تشكيل حكومت و اجراى قانون در مورد ديگران توسط چه كسى بايد انجام گيرد؟ آيا خداوند خود مستقيما ولايت تشريعى خود را اعمال مىكند يا راه ديگرى براى آن وجود دارد؟ آنچه مسلم است، اين است كه معقول نيستخداوند به عنوان حاكم حقيقى، حاكميت جامعه را مستقيما انجام دهد يا اينكه فرشته يا جنى براى حاكميت جامعه بشرى بفرستد; زيرا تحقق حاكميت در جوامع بشرى براى اجراى احكام، نيازمند تعامل و ترابط ملموس و مادى و طبيعى با آحاد جامعه است و چنين ارتباطى از سوى خداوند و فرشتگاه امكان ندارد .
«و قالوا لو لا انزل عليه ملك و لو انزلنا ملكا لقضي الامر ثم لا ينظرون × و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون .» (56)
علامه طباطبايى مىفرمايند: «جاى شك و ترديد نيست كه خداى آفرينش، كه از هر جهتبالاتر از تصور ماست، مانند ما تفكر اجتماعى ندارد و اين سازمان قراردادى آقايى و بندگى و فرمانروايى و فرمانبرى و امر و نهى و مزد و پاداش در بيرون از زندگى اجتماعى ما وجود ندارد و دستگاه خدايى همانا دستگاه آفرينش است! ...» (57)
بنابراين، بايد راه ديگرى براى اجراى قوانين الهى وجود داشته باشد، چون جامعه به حاكمى از جنس بشر نياز دارد تا نظام جامعه را حفظ كند و قوانين الهى را اجرا كند اما اين حاكم چه كسى است؟
با توجه به اينكه اجراى قانون در مورد ديگران نوعى دخالت در حيطه اختيارات آنان است، از اين رو به صرف اينكه قانون برگرفته از دستورات دينى باشد كافى نيست تا هر كس بتواند آن را در مورد ديگران به اجرا درآورد . كسى چنين صلاحيت را دارا است كه از حق فرمانروايى و الزام و دستور برخوردار باشد . هيچ انسانى و هيچ دستگاهى نمىتواند حكمى را بر ديگران جارى كند مگر آنكه ثابتشود از چنين حقى برخوردار استيا داراى مشروعيت است، چون بر مبناى جهان بينى توحيدى، حق حاكميت و ولايت در انحصار خداست .
يكى از علماى معاصر مىنويسد:
«ان اعمال الحكومة و الحاكمية في المجتمع لا تنفك عن التصرف في النفوس و الاموال و تنظيم الحريات و تحديدها احيانا و التسلط عليها و لا يقوم بذالك عدوانا و بما ان جميع الناس سواسية امام الله و الكل مخلوق له بلا تمييز فلا ولاية لاحد على احد بالذات بل الولاية لله المالك الحقيقى الانسان و الكون و الواهب له الوجود و الحياة فلا يصح لاحد الامرة على العباد الاباذنه» . (58)
بنابراين، مفهوم حق حاكميت الهى، اين است كه دخالت در امور ديگران، از اختيارات انحصارى خالق و مدبر و ولى حقيقى انسانهاست و خداوند اين ولايت را از طريق اذنى كه به فرد يا گروه خاصى مىدهد، اعمال مىكند نه آنكه خود به شكل انسانها در آيد و بر آنان حكم براند، لذا در قرآن كريم از جعل حكومتبراى حضرت داود ياد شده است و وى از سوى خداوند اجازه مىيابد كه در ميان مردم حكم براند .
«يا داود انا جعلناك خليفة في الارض فاحكم بين الناس بالحق و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ...» . (59)
حضرت امامقدس سره نيز در اين باره مىنويسد:
«نعم: انما يجب طاعتهم لاجل امر الله تعالى بما في قوله: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» و لجعل السلطنة و الولاية لهم من قبله تعالى و لو لا ذلك لم تجب لان السلطنة و الولاية مختصة بالله تعالى بحسب حكم العقل فهو تعالى مالك الامر و الولاية بالذات من غير جعل و هي لغيره تعالى بجعله و نصبه» . (60)
چه كسانى از اذن تشريعى خداوند برخوردارند؟
با توجه به معناى توحيد افعالى خداوند، آيا كسى در اجراى قوانين و تشريع الهى (ولايت و حكومت) داراى اذن تشريعى استيا خير؟
براى پاسخ به اين پرسش، دو ديدگاه كلى در ميان متفكران اسلامى مطرح است:
الف . خداوند به هيچ كس اذن تشريعى خاص نداده و اجراى قوانين را به عهده خود مردم گذاشته است . (با قبول اصل تشريع الهى، اجراى آن را حق مردم مىدانند كه از طرف خداوند به آنان داده شده است) .
ب . خداوند به انبيا و ائمه اذن خاص و به فقهاى واجد شرايط اذن عام داده است .
بررسى ديدگاه اول
طرفداران اين ديدگاه خود به دو گروه تقسيم مىشوند:
1 . تفويض عام; يعنى خداوند حق ولايتخود را در تمام زمانها به مردم واگذار كرده است .
2 . تفويض خاص; يعنى فقط در زمان غيبت، اين حق به مردم واگذار شده است .
مبناى طرفداران تفويض عام
مبناى اين گروه بر مىگردد به اين مساله كه اساسا شان انبيا تنها شان رسالت و نبوت است; يعنى وظيفه آنان جز دريافت و تلقى وحى و ابلاغ آن به مردم نيست اما اينكه علاوه بر ابلاغ وحى، وظيفه اجراى آن در جامعه نيز بر عهده آنان باشد; يعنى شان ولايت و امامت هم داشته باشند، از نظر اين ديدگاه قابل اثبات نيست و اگر پيامبر اسلام يا برخى انبيا با تشكيل حكومتبه اعمال ولايت پرداختند از باب ضرورت بوده است نه وظيفه .
با توجه به اين مبنا، طرفداران اين ديدگاه مىگويند، خداوند اجراى قوانين خود را به عهده خود مردم گذاشته است تا با اختيار آزاد خود، به هر شكلى كه خود مىپسندند آن را در جامعه اجرا نمايند . بنابراين، اينكه حاكم چه كسى باشد يا چگونه قوانين را اجرا كند به راى و قرارداد مردم بستگى دارد، چون خداوند بشر را در اين امور آزاد گذاشته و دخالتى نكرده است; يعنى هدف انبيا تمام مراتب توحيد نبود بلكه در حد توحيد ذات و يا صفات و برخى شؤون توحيد ربوبى خلاصه مىشد و به مرحله ولايت تشريعى و ربوبيت تشريعى كه كمال توحيد است نمىرسيد . بنابراين، بحث از حكومت دينى و دخالت دين خدا در سياستسالبه بانتفاء موضوع است و در نتيجه حكومت مبنا و خاستگاه توحيدى ندارد .
يكى از طرفداران اين ديدگاه مىگويد:
«عمل و رسالت پيامبران در دو چيز خلاصه مىشود:
1 . انقلاب عظيم و فراگير عليه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى آفريدگار جهانيان . 2 . اعلام دنياى آينده جاودان، بىنهايتبزرگتر از دنياى فعلى .» . (61)
ايشان در ادامه مىگويد:
«وقتى به قرآن مىنگريم، مىبينيم احراز حكومتيا سلطنت از طرف حضرت خاتم انبيا و بعضى از پيامبران يهود، عموميتبه همه پيامبران نداشته و با توجه به تعداد كثير انبياى غير حاكم، يك امر استثنايى محسوب مىشود و اصولا نبوت و حكومت دو امر يا دو شغل كاملا مجزا و متفاوت با دو منشا يا دو مبناى مختلف غير قابل تلفيق در يكديگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شديدا منع و بلكه ملامت مىكند .» (62)
يكى ديگر از طرفداران اين ديدگاه مىنويسد:
«خلاصه، رايى كه ما در باره شيوه حكومت كردن اتخاذ مىكنيم، بر روى راى مان، در باب اينكه حكومتحق كيست تاثير مىگذارد . اگرگفتيم شيوه موفق حكومت اين است كه ناظرانى بيرونى بر كار حاكم نظارت كند، در اين صورت حقوق خاصى را براى مردم قائل شدهايم و مردم با اين حقوق، با تكاليفى كه در عزل حاكم پيدا مىكنند، در انتخاب حاكم هم دخالتخواهند كرد و به اين پرسش كه چه كسى بايد حكومت كند جواب خواهند داد كسى مىتواند حكومت كند كه ما او را بر مىگزينيم» . (63)
در نقد اين ديدگاه بايد گفت: لازمه پذيرش اين ديدگاه نفى ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند و در نتيجه نفى توحيد كامل است، چون همانگونه كه حق قانونگذارى در انحصار خداوند است و او بايد پيامبرانى را برگزيند و با دادن مقام نبوت و رسالتبه آنان، تشريع خود را به اطلاع مردم برساند، اجراى تشريع نيز در انحصار اوست و او بايد براى اجراى تشريع خود افرادى را برگزيند و با دادن مقام امامت و ولايتبه آنان، قوانين خود را در جامعه پياده كند . بنابراين، دخالت غير خدا (مردم) در انتخاب مجريان، بدون اذن الهى، با ولايت تشريعى خداوند منافات دارد، در حالىكه توحيد كامل آن است كه معتقد به ملازمه بين اصل نبوت و رسالتبا اصل امامت و ولايتباشيم .
حضرت امام در وصيت نامه سياسى - الهى خويش در طرد اين ديدگاه مىنويسند:
«آنچه گفته شده و مىشود كه انبيا و اوليا و بزرگان از آن احتراز مىكردند و ما نيز بايد چنين كنيم اشتباه تاسفآورى است كه نتايج آن به تباهى كشيدن ملتهاى اسلامى و باز كردن راه براى استعمارگران خونخوار است .» (64)
يكى ديگر از علماى معاصر نيز در نقد اين ديدگاه مىنويسد:
«پيامبر اسلام علاوه بر پيشوايى دين، رهبر سياسى نيز به شمار مىآمد و اين سمت را بر خاسته از نبوت خويش مىدانست ... بنابراين كوته نظرى است كه برخى پنداشتهاند پيامبر اسلام به دليل پيامبر بودن، زعامتسياسى امت را بر عهده نگرفتبلكه چون مردم او را شايستهترين خود ديدند، براى اين سمتبرگزيدند .» (65)
به علاوه اعتقاد به توحيد افعالى; يعنى اعتقاد به تلازم بين تمام شاخههاى توحيد افعالى كه نتيجه فهم اين اعتقاد اين است كه آموزه توحيد در اسلام، نظامى كاملا منسجم و سازوار است; به گونهاى كه تك تك اجزاى آن، با يكديگر همخوانى و هماهنگى دارد . از اين رو، عدم پذيرش هر يك از اجزاى اين مجموعه هماهنگ، به دليل تلازم موجود بين آنها، به نوعى تناقض و ناسازگارى خواهد انجاميد . بنابراين، نمىتوان ربوبيت تكوينى خدا را پذيرفت، اما ربوبيت تشريعى او را انكار كرده يا به صورت ناقص و در حد تشريع امور اخروى خلاصه كرد و تشريع الهى در امور سياسى و اجتماعى را منكر شد و آن را بدون دليل بر عهده مردم گذاشت .
زيرا حق تشريع در امور سياسى توسط مردم و حق تصرف در امور عمومى مردم براى اجراى قوانين و حكومتبدون خالتخداوند نيازمند دليل و پشتوانه عقلى و نقلى است كه موجود نيستبلكه در مقابل، براى اذن تشريعى پيامبران و ائمه، ادله زيادى وجود دارد كه با بيان آنها در ضمن ديدگاه دوم ضعف و سستى ادعاى اول بيشتر روشن مىگردد .
مبناى طرفداران تفويض خاص
اين گروه معتقدند كه در عصر غيبت دليل خاص وجود ندارد كه خداوند ولايتخويش را به غير معصوم واگذار كرده باشد و چون اصل بر عدم ولايت است، بنابراين، حق ولايتخداوند به مردم واگذار مىگردد تا بر اساس انتخاب خود اين حق را اعمال نمايند و به حاكمان از طرف خويش وكالت دهند تا بر آنان حكومت نمايند . به عبارت ديگر، اين نظريه كه به نظريه انتخاب معروف است مىگويد: در زمان حضور معصوم زمامدارى به عهده آنان است و در زمان غيبت فقط صفات و شرايط افراد صالح توسط پيشوايان آسمانى تعيين گرديده و گزينش فردى از ميان افراد صلاحيتدار به عهده راى اكثريت وا نهاده شده است . طبق نظريه انتخاب دخالت راى مردم در موضوع حاكم اسلامى و در ثبوت ولايت و حق اعمال آن در زمان غيبتبه نحو شرطيت و جزء الموضوع است نه كاشفيت .
يعنى انتخاب و راى مردم در رديف شرايطى همچون فقاهت و عدالت قرار گرفته است . و با نبود آن مشروعيت فقيه (حاكم) از بين مىرود .
اين نظريه در مقابل نظريه انتصاب قرار دارد كه مىگويد:
در شريعت اسلام هر كس واجد صلاحيت است، خداوند به او چنين حقى داده و او داراى ولايت است ولى نظر به اينكه در حكومت اسلامى تنها يكى از فقها مىتواند اعمال ولايت كند انتخاب فقط براى شناسايى و تشخيص است اما بعد از آنكه فردى شناسايى شد، نمىتوان گفت انتخاب به او ولايت داده استبلكه انتخاب صرفا براى تعيين صاحب حق است نه واگذارى حق .
طرفداران تفويض خاص كه همان نظريه انتخاب است، براى اثبات مدعاى خود ادله متعددى اقامه كردهاند كه مشروح آنها دركتاب دراسات فى ولاية الفقيه (66) آمده است كه ما در اين تحقيق، در صدد بيان آن نيستيم و تنها به اين نكته اشاره مىكنيم كه ادله طرفداران نظريه انتخاب در صورتى قابل استناد است كه دليل بر نص و نصب رهبر و حاكم دينى از جانب خداوند در دست نباشد در حالىكه معتقديم هم ادله عقلى و هم نقلى براى انتصابى بودن ولايت فقيه در زمان غيبت وجود دارد كه در ادامه بحثبه آنها خواهيم پرداخت .
ضمن اينكه ادله مذكور در جاى خود توسط طرفداران نظريه انتصاب پاسخ داده شده است .
در مجموع مىتوان گفتبا توجه به ادله طرفداران نظريه انتخاب مشروعيتحكومت فقيه برخاسته از راى مردم است البته با دو رويكرد متفاوت:
دستهاى از طرفداران نظريه انتخاب بر اين باورند كه فقيه واجد شرايط با انتخاب مردم مشروعيت الهى و ولايت پيدا مىكند و حكم او نافذ مىشود .
دسته ديگر بر اين عقيدهاند كه با گزينش مردم، حاكم مشروعيت مردمى و قانونى پيدا مىكند و وكيل مردم در اداره، امور است .
دسته اول اگر بتوانند ادعاى خويش را ثابت نمايند، كم و بيش از نظر آثار بيرونى و تصرف در امور و حوزه اختيارات و نفوذ حكم بسان ولايت انتصابى خواهند بود و اشتراكات زيادى با آن دارند . اما اين ادعا قابل اثبات نيست .
دسته دوم كه به وكالت فقيه معتقدند، پيامدها و آثارى را ملتزم مىشوند كه پاىبندى به آنها بسيار مشكل و حتى غير ممكن است كه در جاى خود بحثشده است . در نتيجه نظريه انتخاب با توجه به پيامدهاى آن و ضعف استدلال، قابل اثبات و پذيرش نمىباشد كه با بررسى ديدگاه دوم در ادامه بحث ضعف آن روشنتر مىگردد .
بررسى ديدگاه دوم
اين ديدگاه مىگويد: خداوند در ولايت تشريعى به انبيا اذن خاص داده است و به فقهاى واجد شرايط اذن عام، تا در حد حفظ مصالح اسلام و مسلمين و در محدوده قوانين الهى، اعمال ولايت نمايند; يعنى زمامدارى انسان حق ويژه خداست كه به وسيله منصوبان خدا; آنانكه با معيارها و الگوهاى تعيين شده در ايدئولوژى الهى از همه كس منطبق ترند به مرحله تحقق در مىآيد و به وسيله آنان نظام الهى پاسدارى و مقررات الهى اجرا مىگردد:
مبناى اين ديدگاه اين است كه انبيا علاوه بر شان رسالت، داراى شان امامت و ولايت نيز مىباشند و خداوند به آنان اذن داده تا علاوه بر ابلاغ تشريع الهى به مردم، آن را در جامعه اجرا نمايند و علاوه بر انبيا ائمه معصومين عليهم السلام و فقهاى واجد شرايط هم از شان امامت و ولايتبا اذن الهى برخوردار مىباشند .
البته شان ولايت و امامت (حق سرپرستى و ولايت نه خود ولايت) يك شان اعتبارى است كه از جانب خداوند براى بعضىها اعتبار و جعل شده است . بنابر اين، چون حقيقى نيست ممكن استبا عدم پذيرش و اطاعت مردم در حد قوه باقى بماند و به مرحله فعليت نرسد . بنابراين لازمه اعمال ولايت تشريعى، پذيرش و اطاعت اختيارى مردم است البته مردم نيز بر اساس توحيد در اطاعت، مكلف به اطاعت ولى شرعى مىباشند «ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله ...» (67) براى توضيح بيشتر اين ديدگاه، به موارد مختلف اذن تشريعى خداوند مىپردازيم:
1 . اذن تشريعى خداوند به پيامبران
از آيات متعدد قرآن استفاده مىشود كه خداوند به برخى از انبيا، علاوه بر ابلاغ قانون الهى، مسؤوليت اجراى آن را هم به آنان داده است; يعنى علاوه بر شان رسالت و نبوت، به آنان شان امامت هم داده است . البته در ماهيت رسالت و نبوت جز آوردن مطالب حق الهى و قوانين آسمانى و ابلاغ و رساندن آن به مردم مسؤوليت ديگرى نيست «و ما على الرسول الا البلاغ ...» (68)
اما چون تنها ابلاغ قانون و اطلاع مردم از آن براى عمل كافى نيست و مسائل اخلاقى نمىتواند تنها ضمانت اجرايى قانون باشد، لذا نبوت بدون امامت و بيان احكام بدون قدرت اجرايى، ناقص بوده و نتيجه مطلوب را نمىدهد . همچنانكه امامت و حاكميت نيز بدون نبوت، قدرت اجرايى را به سراغ قوانينى مىبرد كه ريشه قابل اعتماد كامل نداشته باشند . بنابراين به همان دليلى كه حق تشريع (توحيد در تشريع) را حق انحصارى خداوند مىدانيم، حق اجرا (ولايت تشريعى) را نيز از آن خدا مىدانيم و مىگوييم: به همان دليلى كه خداوند بايد پيامبرانى بفرستند تا به نيابت از او احكام و تشريع او را به مردم برسانند، به همان دليل بايد امامان و واليانى باشند تا به نيابت از او اين احكام و تشريع را اجرا كرده و متخلفان را مجازات نمايند . امامتبه اين معنا داراى شؤون و مراتب سه گانه است كه شامل مرجعيت دينى، زعامتسياسى و ولايت معنوى مىگردد و تمام اين مراتب را برخى از انبيا به ويژه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله دارا بودند; يعنى علاوه بر شان و منصب رسالت و نبوت، داراى منصب امامت نيز بودهاند; به عبارت ديگر، مساله حكومت و تصدى امور جامعه، يكى از شؤون رسالت و وظايف پيامبران الهى است، همانگونه كه ابلاغ پيامهاى الهى، تعليم و تزكيه، دعوت به توحيد، پند و اندرز، هدايت و ارشاد نيز از شؤون و اهداف ديگر رسالت است .
با اين تفاوت كه رسالت پيام و وعظ و اندرز و امر به معروف و نهى از منكر، بدون حمايت مردم نيز امكانپذير است و به همين جهت اين اهداف توسط تمام پيامبران و در هر شرايطى تحقق يافت اما وظيفه حكومتبدون حمايت و پشتيبانى مردمى انجام شدنى نيست از اين رو، چه بسا بسيارى از پيامبران موفق به تشكيل حكومت دينى نشدهاند ولى اين امر به تفكيك رسالت از حكومت و دين از سياست دلالت نمىكند، همانطور كه دليل بر اينكه اين گروه از پيامبران در جهت تاسيس حكومت تلاشى نكردهاند نيز نمىباشد .
اين ادعا حداقل در مورد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كاملا صادق است; يعنى حضرت علاوه بر مقام رسالت، داراى مقام امامت نيز بوده و در عمل اقدام به تشكيل حكومت كردهاند، كه آيات متعدد قرآنى و سيره عملى آن حضرت گواه بر اين ادعاست .
براى توضيح بيشتر به دو دسته از آيات در اين زمينه اشاره مىكنيم:
1 . دسته اول
مقام نبوت و رسالت را براى پيامبر اسلام اثبات مىكند، مانند:
«ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين و كان الله بكل شىء عليما» . (69)
«و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ...» . (70)
2 . دسته دوم
آياتى كه رسالت را مفروغ عنه دانسته و به مقام امامت پيامبر اسلام نظر دارد . مانند:
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا» . (71)
«النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم ...» (72)
قضاى رسول، اولويت رسول، اوامر لازم الاطاعه رسول، كه در آيات مذكور آمده، بيان احكام نيستبلكه مراد اوامر حكومتى پيامبر صلى الله عليه و آله است كه از شان امامت او برخاسته است . ضمن اينكه سيره عملى حضرت دقيقا همين مساله را روشن مىكند; مانند اوامر حضرت نسبتبه جنگ و صلح، نصب افراد در سمتهاى فرماندهى، كسب اطلاعات از اوضاع دشمن و نامه نوشتن به قدرتهاى بزرگ زمان و دعوت به اسلام و ...
«و النبى صلى الله عليه و آله كما كان رسول الله و خاتم النبيين، كان ايضا حاكما على المسلمين و وليا لهم و اولى بهم من انفسهم و وجبت عليهم اطاعته في اوامره الصادرة عنه من هذه الجهة امرا مولويا مضافا الى الاوامر الارشادية الصادرة عنه صلى الله عليه و آله في مقام بيان احكام الله تعالى» . (73)
2 . اذن تشريعى خداوند به امامان
چون ولايت و رهبرى يك امر ضرورى براى جوامع بشرى است . از اين رو، بعد از ختم نبوت نيز به آن نياز است و بايد ادامه پيدا كند; زيرا گذشته از يك سلسله مسايل فردى كه در دين و تشريع الهى مطرح شده است، دستورات اجتماعى نظير حدود، ديات، قصاص، تعزيرات و امثال آن نيز در دين وجود دارد كه خود اين دستورات نشان دهنده آن است كه دين نيازمند يك قدرت اجرايى و امامت است; امامى كه تمام شؤون امامت را، كه پيامبر اسلام دارا بود، در اختيار داشته باشد; شؤونى چون مرجعيت دينى و زعامتسياسى و ولايت معنوى، تا بتواند از عهده مسؤوليتسنگين خود برآيد .
اثبات اذن تشريعى امامان از راه نقل
به عنوان نمونه، از آياتى كه دلالتبر اذن تشريعى ائمه عليهم السلام مىكند عبارت است از:
1 . «انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكات و هم راكعون .» (74) «سر پرست و رهبر شما تنها خداست و پيامبر او و آنها كه ايمان آوردند و نماز را بر پا مىدارند و در حال ركوع زكات مىپردازند .»
از روايات مستفيضه، بلكه متواتره استفاده مىشود كه آيه بالا در شان على عليه السلام نازل شده و ولايتبه معناى ولايت تشريعى امام است .
«عن ابي عبدالله عليه السلام في قول الله عزوجل: «انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا» قال: انما يعنى اولى بكم اى: احق بكم و باموركم و انفسكم و اموالكم، الله و رسوله و الذين آمنوا; يعنى عليا و اولاده الائمة عليهم السلام الى يوم القيامة ...» . (75)
جنگهاى توحيدى ائمه عليهم السلام
طبق توحيد كامل كه شامل ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند مىشود و بر اساس اذن تشريعى، كه به ائمه معصومين عليهم السلام در اعمال ولايت در جامعه داده شده است، روشن مىشود كه بيشتر جنگهاى ائمه به خصوص على عليه السلام جنگ توحيدى بوده است همچنانكه بيشتر جنگهاى پيامبر اسلام جنگ توحيدى بود; يعنى تمام جنگهاى على عليه السلام عليه اصحاب توحيد بود كه توحيد ناقص داشتند; يعنى با كسانى مىجنگيدند كه توحيد در ذات و صفات را قبول داشتند اما توحيد در افعال را به طور كامل قبول نداشتند; يعنى ائمه معصوم با مخالفان ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند مىجنگيدند و اين سيره عملى ائمه مؤيد اين است كه آنان موظف به تشكيل حكومت دينى در راستاى تحقق توحيد كامل بودهاند .
روايت توحيد صدوق مؤيد اين ادعاست:
«ان اعرابيا قام يوم الجمل الى اميرالمؤمنين عليه السلام فقال: يا اميرالمؤمنين، اتقول ان الله واحد؟ قال: فحمل الناس عليه، قالوا: يا اعرابي اما ترى ما فيه اميرالمؤمنين من تقسم القلب؟ فقال: اميرالمؤمنين عليه السلام: دعوه فان الذي يريده الاعرابي هو الذي نريده من القوم ...» (76) «در جنگ جمل عربى بيابانى از حضرت على عليه السلام در باره توحيد پرسيد، مردم به او اعتراض كردند اما امام فرمودند: آنچه اين عرب صحرانشين از آن مىپرسد همان است كه ما از اين مردم مىخواهيم .»
يعنى جنگ جمل يك جنگ توحيدى است و براى دعوت به توحيد . با اينكه اصحاب جمل نماز خوان و مسلمان بودند و شهادتين مىگفتند اما حضرت ايمان آنها را توحيدى نمىداند، چون به توحيد در ربوبيت و ولايت (مرحله تشريع و حاكميتسياسى) ايمان نداشتند; يعنى حاضر نبودند از كسى كه خداوند فرمان به اطاعت از او داده بود، اطاعت نمايند . بنابراين، طبق اين ديدگاه، توحيد ناب و كامل با نبوت و امامت معنا پيدا مىكند و كسى كه امامت و ولايت ائمه را نپذيرد، توحيد او خالص نبوده و ناقص است .
پس امامت و ولايتبه عنوان رهبرى سياسى و رياست دين و دنيا، از لوازم اساسى توحيد است و توحيد بدون آن، به حد نصاب لازم نمىرسد; زيرا مرتبه خلوص توحيد با پيروى تمام عيار از فرمان خدا در اطاعت از امامت و نهادى كه رهبرى جامعه را به دستور خدا در دست دارد، قابل تحصيل است كه همان حكومت دينى است .
با اين معنا، مفهوم حديث امام رضا عليه السلام هم معلوم مىشود كه فرمودند:
«كلمة لا اله الاالله حصني فمن دخل حصني امن من عذابي، قال: فلما مرت الراحلة نادانا بشروطها و انا من شروطها .» (77)
يعنى امامتشرط توحيد است .
و نيز سر اصول دين شمردن امامت در مذهب شيعه روشن مىگردد كه در كنار توحيد، بايد نبوت و امامت نيز وجود داشته باشد و گرنه ناقص است .
3 . اذن تشريعى خداوند به فقهاى واجد شرايط
مساله امامت و ولايت تشريعى، يكى از اساسىترين پايههاى اسلام و توحيد ناب است و از متن دين و توحيد افعالى خداوند برخاسته است . بنابراين، نياز هميشگى بشر بوده و حتى در زمان غيبت نيز استمرار دارد . اما اين نياز مردم در زمان غيبت توسط چه كسى برآورده مىشود و چه كسى اذن تشريع براى پذيرش اين مسند مهم را داراست؟
براى يافتن پاسخ، بايد سراغ آيات و روايات برويم .
الف . آيات
روش عمومى قرآن در پرداختن به موضوعات گوناگون، ارائه رؤوس كلى برنامه هاست تا مسلمانان با تامل و تدبر در آيات قرآن و در كنار هم چيدن آيات مختلف و با مراجعه به اهل بيت و تفسيرى كه ايشان از قرآن ارائه مىدهند، نظر قرآن را در هر موضوعى به دست آورند . بنابراين در آيهاى از آيات قرآن صريحا به موضوع ولايت فقها در زمان غيبت اشاره نشده است; همچنانكه صريحا به ولايت امام على عليه السلام و ديگر امامان معصوم نيز اشاره نشده است اما با اين حال سرفصلهاى اساسى حاكميتسياسى و ولايت و زمامدارى و شرايط والى و امام مسلمين را بيان كرده است; مثلا قرآن كافران را از اينكه بتوانند زمامدارى جامعه اسلامى را به عهده بگيرند ممنوع مىسازد:
«... و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» . (78)
يا اطاعت از فاسقان و گناهكاران را ممنوع ساخته است .
«و لا تطيعوا امر المسرفين × الذين يفسدون في الارض و لا يصلحون» (79)
يعنى والى و حاكم سياسى مسلمين بايد عادل باشد .
و در جاى ديگر، يكى ديگر از شرايط پيروى و اطاعت از ديگران را آگاهى كافى از حق مىشمرد:
«... افمن يهدي الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدي الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون» . (80)
يعنى در مقام مقايسه و سنجش دو فردى كه از نظر ويژگىهاى لازم براى ولايت و رهبرى مانند كفايت (81) و مديريت و عدالت هيچ كاستى ندارند اما يكى داراى فقاهت و كارشناسى دين است و دومى فاقد آن، كداميك بايد عهدهدار ولايتشود؟ قطعا اولى مقدم است .
ب . روايات
براى اثبات ولايت فقيه و اذن تشريعى فقهاى واجد شرايط در زمان غيبت، به روايات زيادى استدلال شده است كه بررسى سند و دلالت هر يك از آنها نيازمند مبحث گستردهاى است كه در كتابهاى مختلف و معتبر مطرح شده است . (82)
اما با نگاهى كلى به اين روايات، مىتوان گفت: هر چند اين روايات از نظر سند، برخى صحيح و معتبر و برخى در ميان فقيهان اسلامى مشهور و مقبول است ولى در اثبات مدعى كارساز و كافى است .
از مجموع روايات مذكور استفاده مىشود كه فقيهان جامع الشرايط داراى منزلت و جايگاه ويژهاى هستند; نظير وارثان انبيا، امين پيامبران، جانشينان رسول خدا، دژهاى مستحكم اسلام، حاكم بر پادشاهان، حجتبر مردم از سوى امامان، حاكم و قاضى منصوب از طرف ائمه و غيره .
لازمه چنين القاب و اوصافى اين است كه چنين كسانى در غياب معصوم، جانشينان او در تمام مسؤوليت هايش مىباشند . بنابراين در عصر غيبت، تمام مسؤوليتها و وظايفى را كه امام زمان (عج) از نظر امامت و ولايتسياسى بر عهده دارند، به فقيه جامع الشرايط واگذار شده و مردم بايد به ايشان مراجعه نمايند .
بنابراين، اذن تشريعى خداوند در زمان غيبتبراى اعمال ولايت تشريعى به فقهاى واجدالشرايط داده شده است و تنها آنان حق اعمال ولايت و تشكيل حكومت دينى را دارند .
كلام صاحب جواهر نيز مؤيد اين ادعاست، ايشان مىفرمايند:
«فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كانه ماذاق من طعم الفقه شيئا ... و لا تامل المراد من قولهم اني جعلته عليكم حاكما و قاضيا و حجة و خليفة و نحو ذلك مما يظهر منه ارادة نظم الغيبة لشيعتهم في كثير من الامور الراجعة اليهم .» (83)
ضمن اينكه استدلال عقلى هم مؤيد اين ادعاست; زيرا بر اساس استدلال عقلى:
اولا: حكومت مستلزم دخالت در بخشهاى مختلف زندگى مردم و ايجاد محدوديت و الزام سياسى براى آنان است .
ثانيا: اعمال حاكميت و دخالت در سرنوشت مردم نيازمند حق حاكميت و ولايت است .
ثالثا: حاكميت و ولايتبر مردم و حكمرانى بر افعال، اعراض و نفوس جامعه، از شؤون ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند است و تنها با اذن و اجازه او تصرف و دخالت در حوزه منافع و حقوق شهروندان مشروع خواهد بود .
رابعا: اين اذن در مرتبه نخستبه پيامبر گرامى و سپس به امامان معصوم عليهم السلام داده شده است تا به تدبير و امامتسياسى جامعه بپردازد .
خامسا: در عصر غيبت، با توجه به ضرورت حكومت، اجازه حاكميتبايد به كسى كه صالحتر از ديگران است و شايستگى بيشترى در امامت و رهبرى دارد سپرده شود و الا ترجيح مرجوح يا نقض غرض و خلاف حكمت لازم مىآيد كه قبيح هستند .
نتيجه: چون فقيه جامع الشرايط فرد اصلح و شايستهتر است، در احراز ولايت و اعمال حاكميتسياسى بر ديگران مقدم است و اذن تشريعى خداوند متوجه اوست . (84)
نتيجهگيرى كلى
توحيد، به معناى يگانه دانستن خداوند، داراى مراتبى است كه مهمترين مراتب آن شامل توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى است . آنچه كه در اين تحقيق به مناسبت موضوع آن مورد توجه قرار گرفته است، توحيد افعالى مىباشد كه به معناى فاعليت تام و مستقل خداوند در اثر گذارى بر عالم است .
توحيد افعالى، با توجه به اقسام كلى افعال خداوند، به شاخههاى مختلف تقسيم مىگردد كه مهمترين آن، توحيد در ربوبيت است . ربوبيت نيز داراى شؤون و مراتب مختلفى است كه مهمترين آن، توحيد در تشريع و توحيد در ولايت و حاكميت و توحيد در اطاعت است .
ربوبيت تشريعى كه همان توحيد در تشريع است، مربوط به افعال اختيارى و اراده انسان مىشود به اين معنا كه تنها خداوند است كه حق قانونگذارى براى انسانها را دارد; چون تنها اوست كه به مصالح و مفاسد واقعى انسانها احاطه و آگاهى كامل دارد .
قسم ديگر توحيد افعالى، توحيد در ولايت و حاكميت است كه به دو بخش تكوينى و تشريعى تقسيم مىگردد . با توجه به معناى ولايت، كه سرپرستى و حق سرپرستى است . توحيد در ولايت; يعنى خداوند حق سرپرستى بر تمام موجودات و مخلوقات خود را دارد و اگر اين سرپرستى كه با تصرف او همراه است در طبيعت و با اسباب غير عادى باشد ولايت تكوينى است كه به ربوبيت تكوينى باز مىگردد و اگر تصرف و تاثيرگذارى خداوند بر افعال و رفتار انسانها باشد ولايت تشريعى است . بنابراين ولايت تشريعى خداوند; يعنى تصرف در افعال انسانها توسط كسى است كه حق اين تصرف را داراست كه البته تحقق اين حق با پذيرش ولايت او توسط مردم و متابعت از خداوند امكانپذير است كه با توحيد در اطاعت قابل اثبات است . بعد از تبيين ربوبيت تشريع و ولايت تشريعى و توحيد در اطاعت، نوبتبه ارتباط آنها با حكومت دينى مىرسد كه روشن گرديد بين توحيد در ربوبيت و حكومت دينى ملازمه است .
زيرا ربوبيت تشريع همان جعل و وضع قانون است و ولايت تشريعى همان اجراى قانون الهى در زندگى انسانهاست و بهترين قانون بدون مجرى شايسته و برترين مجرى بدون قانون خوب، كار آمد نخواهد بود .
خداوند براى تحقق عينى ولايتخود، بايد تشريع خود را به آگاهى مردم برساند و سپس در جامعه اجرا نمايد . اين كار بايد توسط واسطهاى ميان خدا و مردم انجام شود، حال اين واسطه چه كسى است، بايد با اذن و معرفى خود خداوند باشد و خداوند اين مسؤوليت را به عهده خليفه خود قرار داده است . خليفه الهى در درجه اول پيامبران هستند و در مرتبه بعد ائمه معصوم و سپس در زمان غيبت معصوم به عهده فقهاى واجد شرايط مىباشد; يعنى پيامبر اسلام از خداوند ماذون است تا تشريع الهى را براى مردم بيان كند و نيز اجازه دارد از طرف خداوند اين قوانين را در جامعه پياده كند و چون پياده كردن قوانين خداوند، نيازمند ابزار مناسب آن است، خداوند شان حكومت و ولايت را به او داده تا با تشكيل حكومت و به دست گرفتن ابزار لازم، نسبتبه اجراى قوانين سياسى و اجتماعى خداوند اقدام كند و چون اجراى تشريع الهى مربوط به تمام زمانهاست، بعد از او هم به مجرى قانون كه ماذون باشد نياز است كه اين اذن با استفاده از آيات و روايات مستفيضه و متواتره، به ائمه معصوم منتقل شده و آنان نيز داراى شان مرجعيت دينى و زعامتسياسى هستند و در زمان غيبت نيز اين مناصب با استفاده از ادله عقلى و نقلى به فقيه واجد شرايط انتقال مىيابد .
سيره عملى پيامبران و ائمه عليهم السلام نيز مؤيد همين ادعاست; زيرا اكثر جهادها و مبارزات آنان براى تحقق همين معنا از توحيد بوده است .
بنابراين، اعتقاد به تمام مراتب توحيد، به خصوص ربوبيت و ولايت تشريعى، بدون اعتقاد به حكومت دينى امكانپذير نيست و حكومت دينى هم يعنى اجراى تشريع خداوند در جامعه توسط كسى كه ماذون از طرف خداست . بنابراين، ديدگاههاى ديگر كه اين معنا را بر نمىتابند و دين را از سياست جدا مىدانند و اينكه حاكم چه كسى باشد يا چه قوانينى را اجرا كند را به راى و قرار داد مردم مىدانند، مردود است .
1) محقق حوزه و مدرس دانشگاه .
2) سيد على خامنهاى، بررسى ابعاد حكومت اسلامى، حكومت در اسلام، مقالات سومين و چهارمين كنفرانس انديشه اسلامى انتشارات امير كبير، چاپ دوم، 1367، ص30
3) ر . ك سبحانى، جعفر، الالهيات، ج2، المركز العالمى للدراسات الاسلاميه، چاپ سوم، قم، 1411، ص105
4) ملاصدرا، الحكمة المتعاليه، دار احياء التراث العربى، بيروت: چاپ چهارم، 1410، ج 1، ص 175
5) سبحانى، جعفر، الاسماء الثلاثه; الاله و الرب و العباده، مؤسسه امام صادق عليه السلام، چاپ اول، قم، 1417، س17
6) مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن (3 - 1) انتشارات مؤسسه در راه حق، ص23
7) عسكرى، سيد مرتضى، عقايد اسلام در قرآن (3 - 1) ترجمه محمد جواد كرمى، مجتمع علمى اسلامى، چاپ اول، ص150
8) همان، ص166
9) حقيقى شامل موجوداتى مىشود كه عمل اختيارى انسان در بود و نبود آنها دخيل نباشد .
10) اعتبارى شامل اشيا و امورى مىگردد كه در حوزه حيات انسانى يافت مىشوند; به گونهاى كه اگر انسان نباشد آن امور اصلا مطرح نمىگردند; نظير مالكيت، رياست زوجيت، عضويت و مانند تمامى امورى كه در مسايل اخلاقى و فقهى مطرح مىشوند . (ر . ك . به: جوادى آملى، عبدالله، ولايت در قرآن، ص212)
11) الميزان، ج18، ص25
12) مانند كتابهايى كه در زمينه مبانى و كليات علم حقوق نوشته شده است; از جمله كتاب مقدمه علم حقوق، ناصر كاتوزيان .
13) ملا صدرا، الشواهد الربوبيه، با حواشى حاج ملا هادى سبزوارى، تصحيح سيد جلال الدين آشنايى انتشارات دانشگاه مشهد، 1346، ص351
14) فيض لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، كتابخانه طهورى، چاپ اول، تهران 1364 . ص255 . عين اين تعبير در كتاب النجاة، ص304، و اللهيات شفا، ص441 از ابن سينا آمده است .
15) ق: 16
16) عنكبوت: 62
17) ابراهيم: 8
18) مائده: 44
19) مائده: 45
20) مائده: 49
21) يوسف: 40
22) حكم الله على قسمين: الاول، قضاء و قدره و هذا لا مفر منه للانسان . الثانى، حلال الله وحرامه المعبر من كل منهما بالحكم الشرعي ... و المراد بالحكم الله المعين الثانى و انه تعالى هو مصدر التشريع (تفسير كاشف، ج4، ص315، ذيل آيه 40 يوسف) .
23) يونس/35
24) ر . ك: دراسات في ولاية الفقيه، ج1، ص72: «ان حقيقتها ترجع الى تولى الامر و التصرف و التدبير و يشتق منها لفظ الوالى به معناى الحاكم و الامير .»
25) ر . ك: حكمت و حكومت مهدى حائرى، ص178
26) تفسير الميزان، ج6، ص12
27) سيد مسعود معصومى، نگاه نو به حكومت دينى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ص23 (تلخيص) .
28) الالهيات، ج2، ص73
29) الميزان (عربى)، ج6، ص12
30) همان، ج6، ص13
31) جوادى آملى، ولايت در قرآن، مركز فرهنگى رجاء، چاپ اول، 1367 . ص215; يعنى روح ولايت تكوينى به ولايتبر تكوين و ولايت تشريع به ولايتبر تشريع باز مىگردد .
32) شورى: 9
33) مكارم شيرازى، ناصر، پيام قرآن، ج3، مؤسسة الامام على بن ابى طالب، چاپ پنجم، قم 1375، ص372
34) در پاسخ به اين پرسش كه چه كسى حق حاكميت و الزام كردن مردم و محدود ساختن اختيار آنان را دارد و اين حق از كجا ناشى مىشود، ديدگاههاى مختلفى وجود دارد كه در قسمت نتيجهگيرى اين بخش، به آن اشاره شده است .
35) شورا: 9
36) براى آگاهى بيشتر ر . ك: تفسير نمونه، ج8، ص328 و ج20، ص403 و پيام قرآن، ج3
37) شورا: 9
38) رعد: 16
39) التفسير الكاشف، ج4، ص391 . مغنيه محمد جواد، تفسير الكاشف، ج4، دارالعلم للملايين، چاپ چهارم، بيروت، ص391
40) سجده: 4
41) تفسير نمونه، ج17، ص112، مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميه، چاپ چهارم، 1410، ج17، ص112
42) در اينكه حاكميتبر چه اساس اعمال مىشود، ديدگاههاى مختلفى وجود دارد:
برخى گفتهاند چون حاكم داراى علم و شخصيت ممتاز اجتماعى است، حق اعمال حاكميت را دارا است و برخى ديگر گفتهاند چون مردم حاكميتخود را به زمامداران واگذار نمودهاند، حق حاكميت دارند (قرارداد اجتماعى) و عدهاى نيز گفتهاند چون زمامدار با زور و غلبه بر مردم تحميل شده، حق حكومت پيدا مىكند اما آنچه كه از ادله عقلى و نقلى استفاده مىشود اين است كه حق حاكميت زمامدار مبتنى بر اين است كه او برخوردار از حقى مشروع است ومرئوسين هم به آن اعتراف دارند كه در مورد حاكميت غير خداوند اين حق مشروعيت، از راه فرمان و اذن الهى حاصل مىگردد و الا نامشروع است .
43) اعراف: 3
44) الالهيات، ج2، ص79
45) پيام قرآن، ج3، ص390
46) غابن: 16
47) شعرا: 208
48) اعراف: 3
49) آل عمران/32
50) يونس/35
51) بحارالانوار، ج73، ص93، ح6، علامه مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، دارالكتب الاسلاميه، تهران، بازار سلطانى، چاپ دوم، 1363، ج73، ص93، ح6
52) الشواهد الربوبيه، ص360
53) آل عمران: 164
54) خرازى، محسن، بداية المعارف الالهيه، ج1، ص226، مركز مديريتحوزه علميه، چاپ پنجم، قم، 1413
55) كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، دارالمتعارف للمطبوعات، بيروت 1411، ج1، ص168
56) انعام: 8 و 9
57) طباطبايى، محمد حسين، شيعه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى چاپ دهم، 1379 ص193
58) سبحانى، جعفر، الاسماء الثلاثة الا هو الرب و العاده، ص31
59) ص: 26
60) امام خمينى، المكاسب المحرمه، ج2، ص160
61) بازرگان، مهدى، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، كيان، سال پنجم، شماره28 آذرودى بهمن 1374، ص48و 56 و 57
62) همان .
63) سروش، عبدالكريم، تحليل مفهوم حكومتى دينى، دين و حكومت، انتشار رسا، ص170
64) وصيت نامه سياسى - الهى حضرت امام خمينى (سروش ملكوتى) صص25 و 26
65) معرفت، محمد هادى، ولايت فقيه، مؤسسه فرهنگ انتشارات التمهيد، چاپ اول، قم .
66) منتظرى، حسينعلى، دراسات في ولاية الفقيه، فقه الدولة الاسلاميه، الدار الاسلام، بيروت، چاپ دوم، 1409، ج1
67) نساء: 68
68) مائده: 99
69) احزاب: 40
70) آل عمران: 144
71) احزاب: 36
72) احزاب: 6
73) دراسات في ولاية الفقيه، ج1، ص72
74) مائده: 55
75) اصول كافى، ج1، ص288، ح3، كتاب الحجه .
76) شيخ صدوق، توحيد صدوق، ج3، ص83، التوحيد، مؤسسه نشر اسلامى، با تعليقه سيد هاشم حسينى طهرانى، ج3، ص83
77) شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، ج1، ص145، باب37، منشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت، چاپ اول، 1404
78) نساء: 141
79) شعراء: 151 و 152
80) يونس: 35
81) لزوم كفايتبراى والى از آيات 55 يوسف و 247 بقره استفاده مىشود كه در آنها تعبير «حفيظ عليم» و «بسطة في العلم و الجسم» به كار رفته است .
82) ر . ك: ولايت فقيه امام خمينى - جواهر الكلام محمد حسن نجفى، ج21 - عوائد الايام محقق نراقى و البدرالزاهر آية الله بروجردى .
83) جواهر الكلام، ج21، ص397
84) جعفرپيشه، مصطفى، پرسش و پاسخ در زمينه ولايت فقيه، مركز مطالعات و تحقيقات حوزه علميه قم، ص72
