جريان‏شناسى غربزدگى از مشروطيت تا انقلاب اسلامى

حجت‏الاسلام مهدى انصارى

مقدمه

حدود يك قرن از جنبش مردمى و سرنوشت‏ساز عدالت‏خواهى كه غربزدگان آن را به مشروطيت اروپايى كشاندند، مى‏گذرد. بايد از جهات مختلفى اين جنبش دينى ـ مردمى و چالش‏هاى آن را شناخت كه مى‏توان به برخى از آن‏ها اشاره كرد: حوادث ضمنى، جنبى، سياسى، گروهكى و فراماسونى آن، اختلاف ديدگاه‏هاى متفاوت بين رهبران (روحانيان، غربزدگان و روشن‏فكران)، دخالت سياست‏هاى وابسته و سفارت‏خانه‏هاى انگليس و روس، نتايج شوم استقرار نظام ضد دينى مشروطيت، كودتاى رضاخانى و تضعيف روحانيان، روند ديانت اجتماعى و... . اين شناخت مى‏تواند نسل جديد را با ريشه‏هاى دينى ـ مردمى انقلاب اسلامى و حوادث پس از آن و نقش گروه‏ها، ديدگاه‏ها و زمينه‏سازى‏هاى انحرافى و دخالت‏هاى سياسى و تخريبى وابستگان فكرى عقيدتى، غربزدگان، روشن‏فكران ضد دينى و ملى آشنا كند تا در راه پيشبرد اهداف انقلاب اسلامى خودآگاه، بيدار و هشيار باشد و استقامت ورزد.

انقلاب مشروطيت، نمايان‏گر نخستين مواجهه مستقيم بين فرهنگ سنتى اسلام و غرب در ايران جديد است. همه كوشش‏هاى قديم‏تر در جهت نوسازى ـ هر چند متضمن تحولات در نظام‏هاى حقوقى، حكومتى و ادارى بود ـ به راه‏هايى كشانده شد كه تماس دورادورى با ارزش‏هاى سنتى داشت و هيچ كدام به نحوى آشكار و اساسى با اين ارزش‏ها معارضه نكرده بود.

برخورد مستقيم غرب و خطرى كه از اين بابت متوجه بود، اهميت نقش علما را در سراسر قرن نوزدهم افزايش داد و در عين حال نفوذ فكرى غرب به آن‏جا رسيد كه موانعى ميان روشن‏فكران و مذهبيان ايجاد كرد؛ علماى دينى با شركت در جنبش مشروطيت اين تناقض را كمال بخشيدند.

مشروطيت كه حاصل يك قرن اختلاف و كشمكش ميان دولت و علما بود، در عين حال نفوذ گروه‏هاى روحانى را در امور سياسى و اجتماعى كاهش داد. همين كاهش سبب شد رفته رفته روحانيان به كلى از سياست بِبُرند و در انزواى كامل از مسايل سياسى و قانونى كشور قرار گيرند، و روشن‏فكران غربزده در قالب اصلاح‏گران هوادار مردم و آزادى‏خواه در صحنه سياست و قدرت اجتماعى و فكرى ظاهر شوند. همچنين افزودن بر اراده سياسى، مجلس و قانون‏گذارى را در دست داشته باشند، و طبيعى بود كه تا توان داشتند دروازه‏هاى اعتقادى، اقتصادى، اخلاقى، اجتماعى و سياسى كشور را به روى غرب گشودند و به نام آزادى بيان و نوشتار، اعتقادات سنتى، فرهنگ بومى و مذهبى، نجات هويت ايرانى و شخصيت هخامنشى او، اساس دين و بويژه اسلام را به باد انتقاد و تمسخر گرفتند. آنان توانستند حكم و قانون دين را عملاً متوقف كنند و اسلام را از صحنه سياست و حكومت ايران به كنارى نهند؛ حتى تا روز سقوط حكومت پهلوى، هيچ‏گونه سخنى از شوراى نظارت مجتهدان و يا دخالت علماى دين كه مشروطه را برپا كردند، به ميان نيامد.

بايد پرسيد در زمانى كه اكثريت مردم، مقلد يا مريد و پيرو مراجع دينى بودند، چگونه آرمان‏هاى تجددخواهانه (مطالبه حكومت ملى و نظام پارلمانى و حاكميت قانون و حتى هدف‏هاى ساده‏تر مانند برقرارى عدالت‏خانه) مى‏توانست توده‏هاى مردم يا دست كم قشرهاى پر نفوذ طبقات متوسط را به حركت درآورد؟

نوشته‏هاى ميرزا آقا خان كرمانى و طالبوف و آخوندزاده و ملكم خان با آن تعبيرها و اصطلاحاتى كه اغلب بيگانه يا برگردانيده از زبان‏هاى بيگانه بود، براى چه كسانى در ميان مردم ايران قابل فهم بود و اين كسان چه نسبتى از كل نفوس ايران را تشكيل مى‏دادند؟

طبيعتا پاسخ آشكار است: قشر روشن‏فكران غربزده، از جمعيت فراوانى برخوردار نبود؛ اما مردم ايران آن روز از استبداد دربارى و ستم‏شاهى خسته و فرسوده شده بودند. از سويى ديگر تبليغات گسترده و عوام‏فريبانه قشر غربزده به وسيله روزنامه‏ها و سفارت‏خانه‏هاى روس و انگليس براى گسترش انديشه غربى و نفوذ سياست‏هاى ديكته شده و تصاحب حكومت و جامعه ايرانى زمينه‏سازى مى‏كردند. افزون بر آن عموم مردم با زبان شرع و دين و همچنين انديشه‏هاى روشن‏فكران غربزده آشنايى دقيق و عميقى نداشتند و تنها به دنبال راهى براى رفاه و آسايش و آزادى و فرار از استبداد و حكومت‏هاى خودكامه بودند كه جريان روشن‏فكرى از اين فرصت استفاده كرد.

امروز نيز چنين جريانى از همين فرصت بهره‏مند شده و تحت عنوان انديشه‏هاى نوين يا «جامعه مدنى» و يا «جامعه فردا» و يا «اصلاحات» در پى گسترش همان انديشه جريان روشن‏فكرى غرب‏گرايى و بريده از هويت و فرهنگ ملى و دينى و اسلامى است. و گويا چنان‏كه پس از گذشت ده‏ها سال به كاوش در زواياى مشروطه و سردمداران آن، فراماسونرى و نقش عمده آن در مشروطيت، و جريان روشن‏فكرى مى‏پردازيم، ده‏ها سال ديگر بايد به اين جريان پر آفت و پر آشوب و مخرب در انقلاب اسلامى پرداخت.

در اين باره كسانى گمان دارند بيش‏تر علما در برابر هجوم انديشه‏هاى نو تنها كارى كه كردند، يا مخالفت مطلق بود و يا تسليم مصلحتى و ظاهرى؛ اما از آگاهى‏هاى جسته گريخته‏اى كه درباره فكر سياسى و دينى دوره مشروطيت در دست داريم، به خوبى پيداست كه در ميان حتى مراجع دينى بازار بحث و مناقشه صميمانه و جدى بر سر اصول و مفاهيم سياست و مملكت دارى و حكومت ملى گرم بوده است و اهل نظر مى‏كوشيدند تا همه جوانب آراى موافق و مخالف را بسنجند و به محك نقد بزنند.(1)

بنابراين به نظر مى‏رسد «حلقه مفقود» تاريخ فكرى انقلاب مشروطه ايران را بايد در نوشته‏ها و گفته‏هاى مراجع دينى آن زمان بجوييم. انديشه‏هاى متفكران فرنگى مآب هر اندازه روشن و مترقى و خردمندانه به نظر مى‏آمد، به تنهايى نمى‏توانست به عمق ذهن ايرانى راه يابد و آن را از بى‏جنبشى مرگ‏زاى خود برهاند.

تحرك فكرى شيعى، در اصل اجتهاد تجسم مى‏يافت و آزادى و جواز تقليد از مراجع متعدد با شيوه‏هاى گوناگون برخورد با مسايل اجتماعى، محيطى پر تلاش و انديشه پرور به وجود آورده بود. علاوه بر اين‏ها بازنگرى هوشيارانه برخى از رهبران دينى به مبانى فقه در مباحث ولايت، امور حسبى و امر به معروف و نهى از منكر، و استفاده از ضوابط علم اصول از قبيل تنقيح مناط، تشخيص موضوع، مقدمه واجب و خاصه فرزانگى ايشان در بازشناختى حوزه امور شرعى از امور عرفى، ظهور مجموعه‏اى از افكار سياسى تازه را در وطن ما ممكن ساخت و حتى موضوعاتى را مطرح مى‏كرد كه در انديشه غربى نيز وجود نداشت؛ واقعيتى كه نظريه‏پردازان مشروطه نيز بدان معترفند.(2)

أ) جنبش مشروطه؛ جنبش ضد استبدادى و نه ضد استعمارى

نبايد فراموش كرد كه يكى از ويژگى‏هاى نهضت مشروطه، ضداستبدادى بودن آن است و نه ضد استعمارى؛ زيرا تا آن‏جا كه به طبقه تحصيل كرده و آثار ناشى از ترويج غرب‏گرايى آنان مربوط مى‏شود، طبيعى است كه حركت ياد شده، بيش‏تر ضد استبدادى باشد تا ضد استعمارى. مى‏دانيم كه در جامعه آن روز تهران و تبريز، به دنبال نيم قرن تبليغ از سوى مدارس اروپايى و مسيحى در ايران، از نظر اجتماعى، سياسى، آموزشى و تربيتى، زمينه مساعدى براى شورش عليه نظام سنتى پديد آمده بود. در چنين شرايطى انديشه حاكم بر ايران عصر انقلاب مشروطه، نه انديشه ضد سلطه خارجى، بلكه حمايت از آن براى رهايى از بند سنت‏ها بود؛ چيزى كه در اصطلاح آن روزگار، «آزادى‏خواهى» و «ضديت با استبداد» ناميده مى‏شد.

بسيار روشن است كه انديشه‏اى كه پيروى از غرب را در رأس برنامه‏هاى خود قرار داده بود و ايرانىِ همانند كشورهاى غربى را مى‏طلبيد، نمى‏توانست ويژگى ضداستعمارى روشنى داشته باشد؛ آن هم زمانى كه هنوز در آغاز راه بود و به شدت از جذابيت‏هاى غرب حمايت مى‏كرد. در واقع خصيصه اصلى روشن‏فكرى ايران در آغاز ظهور ـ و نيز در ادامه ـ آن است كه به دليل پيروى از غرب، براى هميشه طرفدار غرب باقى ماند. جالب آن‏كه در بسيارى از موارد حتى اگر ضديتى با غرب داشت، همين ضديت نيز متأثر از روش‏هاى غربى بود.

تا آن‏جا كه آثار منورالفكران در مشروطه نشان مى‏دهد، هيچ نوع خصلت ضد استعمارى در آن نيست؛ بلكه به عكس، طرفدارى روشنى از غرب و حتى نفوذ انگليس در ايران و آباد كردن ايران از طريق استعمار، در انديشه‏ها و عملكردهاى منورالفكران وجود دارد. كانون توجه آنان به مسايل داخلى و نفى نظام سنتى كه استبداد قاجارى بخشى از آن را به خدمت خود درآورده بود، محور تلاش‏هاى آنان به شمار مى‏رفت.

به سخن ديگر ،اساس كار آنان، تثبيت چيزى به نام قانون بود كه معنايى جز نظم سياسى و اجتماعى جديد غربى نداشت. چنان كه هدف آن‏ها، اين بود تا به كمك «قانون» به سوى «ترقى» بشتابند و به همين دليل، وجود سنت‏ها و نظام سنتى را مانع اصلى خود مى‏پنداشتند. اين امر آنان را به سوى ويران كردن سنت‏ها و داشته‏ها كشاند.

به هر روى براى نسل نخست روشن‏فكران ايرانى، استعمار معنا و مفهومى نداشت؛ حتى حاضر بودند براى ترقى، از استعمار هم بهره‏گيرند. حمايت ميرزا ملكم خان و ميرزا حسين خان سپهسالار از اعطاى امتياز به دولت‏هاى استعمارى، بدين معناست كه دو روشن‏فكر ياد شده ـ كه يكى پدر فكرى مشروطه و قانون‏گرايى و ديگرى پدر عملى و اجرايى منورالفكرى عصر نخست روشن‏فكرى‏اند ـ استعمار را ابزار ترقى مى‏دانند.

البته نبايد گمان داشت كه در آن دوره، استعمار چندان هويت خود را براى اينان آشكار نكرده بود؛ بلكه به عكس، در آن دوره، استعمار در بسيارى از نقاط آسيا و آفريقا، چون «پادشاهى مستبد» بر جهان حكمروايى مى‏كرد. دليل اصلى حمايت منورالفكرها از غرب، انديشه غرب‏گرايانه آنان بود كه غرب را قبله‏گاه و سجده‏گاه خويش مى‏ديدند و به همين دليل، چشمان خود را بسته بودند. قرن‏ها كارشان فعاليت در جهت محو ارزش‏هاى سنتى و ويران كردن آن‏ها بود؛ به همين دليل بسيارى از اوقات اين افراد عمله استعمار مى‏شدند و احساس نگرانى هم نمى‏كردند؛ حتى به چنين مرحله‏اى از شعور سياسى هم نمى‏رسيدند؛ زيرا چنين شعورى با اساس تفكر آنان سازگار نبود. همكارى گسترده بسيارى از منورالفكران اوليه ايران با استعمار ـ هم از جهت اقتصادى و هم فرهنگى ـ آن هم به قصد ترقى كشور، شاهدى بر صدق اين مدعاست. در اين چارچوب، تفسير مفهوم «قانون» و «ترقى» هم در قالب همان برداشت‏هاى غربى صورت مى‏گرفت.

در كنار اين‏ها، سال‏هاى متمادى بود كه در ايران، روس و انگليس مشغول بهره‏گيرى از مواهب متعلق به اين ملت بودند و در كمك به عقب‏ماندگى و وابسته كردن اقتصاد اين كشور، تقويت استبداد، سركوبى حركت‏هاى مردمى و وابسته نمودن بخش اعظم حاكمان ايرانى و صاحب منصبان، فعاليت گسترده‏اى داشتند؛ اما منورالفكرها، لحظه‏اى بر ضد استعمار فعاليتى نكردند.

چنين موضعى در مشروطه، درست برخلاف جنبش تنباكو بود كه گرچه به ظاهر ضد استبداد بود، در باطن در برابر استعمار قرار داشت؛ حركتى كه در ادامه آن، تفكر و حركت عملى گسترده‏اى را براى مقابله با غرب و نفوذ اقتصادى ـ سياسى آن ايجاد كرد؛ اما به سبب غلبه روشن‏فكران بر اوضاع فكرى ايران، به جايى نرسيد.

بى دليل نيست كه مشروطه‏خواهان يك ماه در سفارت انگليس بست نشستند و بعدها نيز منورالفكرهاى تاريخ‏نويس مدعى شدند كه اين امرى عادى بوده و به هيچ روى نبايد در تحليل اين جنبش تأثيرى براى آن قايل شد.

ب) انديشه آزادى

فكر آزادگى و مشروطگى به سبك جديد و حمله به اصول مطلق، از دهه آخر سلطنت ناصرالدين شاه مظاهر مهمى پيدا كرد. در اين دوره برجسته‏ترين مبلغان سياسى هم‏چون ملكم‏خان، ميرزا آقاخان كرمانى، سيد جمال‏الدين اسدآبادى و ميرزا يوسف‏خان، به درجات مختلف فعال بودند. به علاوه از نسل پيش، گروه درس خوانده جديدى به وجود آمده بود كه ايدئولوژى سياسى‏اش، ترقى و آزادى به مفهوم غرب‏گرايى آن بود، و طبيعتا آزادى در غرب ـ صرف نظر از بُعد اقتصادى آن ـ به لحاظ فلسفى در تفسير اومانيستى ريشه داشت؛ تفسيرى كه بر مبناى آن، منشأ قدرت، توده ملت شناخته شده و عقل بشرى را در كليه ابعاد، لازم و كافى در امر قانون‏گذارى مى‏دانست و به هيچ روى ديانت را در اين امر دخالت نمى‏داد؛ يعنى از نظر بشر غربى هيچ امر مقدس، ثابت و لا يتغير و هيچ حقيقت ثابتى وجود ندارد، و در عوض انسان مى‏تواند با استعانت از عقل خويش، خير و صلاح خود را تشخيص دهد و اقدامات لازم را جهت تدوين قانونى براى بهبود اوضاع عمومى خود عملى سازد.

بايد دانست كه مفهوم امروزى و انسان‏مدارى آزادى در تفكر غرب، به دوران پس از افلاطون متعلق است. مطالبى كه از دوران توماس مور و ماكياولى در مورد آزادى گفته شده، به گونه‏اى اصولى با آن‏چه فلاسفه كهن و دوران قرون وسطى در فلسفه «مدرسى» مى‏گفتند، تفاوت دارد. اين مفهوم جديد آزادى كه در آراى نويسندگان عصر روشن‏گرى، از جمله «جان لاك»، «ديويد هيوم»، «روسو» و «كانت» ديده مى‏شود، صورت مدرن و منسجم چيزى است كه امروز مبناى نگرش تجدد در مورد آزادى را تشكيل مى‏دهد. اين دريافت با ويژگى‏هاى ذيل همراه است:

1. مفهوم جديد آزادى، در عرفيات ريشه دارد و به برخوردارى‏هاى غير ربانى اطلاق مى‏شود؛

2. مفهوم مدرن آزادى، با انسان مدارى بشر توأم بوده و از هدايت وحى جدا است؛

3. مفهوم امروزى آزادى، صيغه‏اى فرد باورانه دارد؛

4. آزادى جديد، به معناى محدوديت در ايجاد موانع جهت برخوردارى از امكانات عينى و فردى و اجتماعى است؛ به همين جهت بايد خود باورى را مبناى آن انگاشت؛

5. آزادى مدرن، در خِرَد كيشى انسان ريشه دارد و به همين دليل است كه طرفداران مكتب آزادى، مدعى‏اند كه بايد مسايل حقوقى و از جمله مفهوم آزادى را در سايه روش‏هاى عقلى شناخت و از حريم آن دفاع كرد.

از اين ديدگاه در فلسفه مدرن، ديگر بشر موجودى معنوى كه با حق تعالى عهدى ازلى دارد، ارزيابى نمى‏شود؛ بلكه موجودى است فيزيكى كه به دليل فرار از تنهايى و نابودى و به منظور حفظ نفس، به قرارداد اجتماعى تن داده و بنابراين شؤون و مراتب سياسى و اجتماعى آزادى، تنها در وضع قوانين و مقررات امكان‏پذير مى‏شود.

گذشته از مجموعه‏هاى سياسى كه فعاليت دامنه‏دارى داشتند، گروهى از همان طبقه ترقى‏خواه، مرام و مقصد خود را مجاهدت در تحصيل فرمان مشروطيت و برقرارى اصول حريت، مبارزه با مخالفان سبك نوين آزادى و قلع و قمع دار و دسته مخالفان آزادى مشخص كردند؛(3) ولى اين شيوه تفكر، به تنهايى از ترقى‏خواهان و روشن‏فكران ايرانى نبود و طرح آن در ايران ضمن آن‏كه از فعاليت‏هاى غرب‏گرايانه اينان سرچشمه مى‏گرفت، جامعه ايرانى از مفهوم اساسى آن و مطابقت با انديشه‏هاى ثابت كم‏تر آگاهى داشتند. چه بسا كه همين فراگيرى از منابع اروپايى و اجراى آن در موقعيتى كه ايران جو اجتماعى و فرهنگى آماده‏اى نداشت، آثار ناگوار اختلاف‏هاى بى‏شمارى را نيز به دنبال آورد؛ زيرا حتى دولت قاجار هنگامى كه با مشروطه و افكار جديد و مدرنيسم روبه‏رو شد و در جريان آن، مشروطه‏خواهان روش استبدادى را زير سؤال بردند و پاى مردم را به ميان كشيدند، دولت به ناچار بنيادش را از دست داد. اين كارى بود كه قاجارها زمينه‏اش را تحت عنوان اصلاحات فراهم كردند؛ دانشجو به خارج فرستادند؛ دارالفنون و مدرسه سياسى تأسيس كردند و غربى‏ها را به عنوان پى‏گيرى كار امتيازات، تدريس در مدارس، اداره امور گمرك‏ها، تأسيس قزاق‏خانه و ژاندارمرى به ايران آوردند و به تدريج بنيادهاى فرهنگى و سنتى جامعه را دگرگون كردند. آن‏ها در موقعيتى قرار گرفته بودند كه تفكر را از دست داده و تقليد را پيشه خود ساخته بودند و الگويشان هم اصلاحات غربى بود.

اين الگوگيرى از غرب و اصلاحات به روش آن، سبب شكل‏گيرى نيروى سومى شد كه در برابر دو نيروى سلطنت و علماى دين كه در صحنه عمل فعال بودند، قرار گرفت؛ زيرا دبيران حكومتى نيز، عمدتا تحصيلات قديمى داشتند و در سلك دربارى‏ها شناخته مى‏شدند؛ اما از اوايل دوره ناصرى و از زمانى كه بحث اعزام دانشجو به خارج مطرح شد و كسانى از ايرانى‏ها به نوعى با آداب و رسوم فرنگى آشنا شدند، به تدريج يك طبقه ديگر هم در ايران پديد آمد كه در كنار سلطان و عالم قرار گرفت. اين طبقه در آغاز قابل اعتنا نبود؛ اما به سرعت در دستگاه ادارى و آموزشى كشور نفوذ كرد و به تدريج به موقعيتى دست يافت كه توانست در كنار آن دو نيرو عرض اندام كند.

تشكيل اين نيرو، از تأسيس مدرسه دارالفنون آغاز شد؛ با اين عنوان كه مى‏خواهند نيروى نظامى كارآمد تربيت كنند. كم كم رشته علوم سياسى و ساير رشته‏هاى تحصيلى راه اندازى شد و به مرور قشر فرهنگى ـ سياسى جديد تربيت گرديد. تقسيم قديم و جديد هم به مرور مورد استفاده قرار گرفت و به عمد يا غير عمد، قشر فرهنگى جديد، رو در روى روحانيت قرار گرفت. البته با حكومت هم درگيرى داشت؛ اما به هر حال در آن‏جا نمى‏توانست زور آزمايى كند؛ چرا كه بايد در همان دستگاه به كار مشغول مى‏شد.

از اين پس ما دو نوع قشر تحصيل كرده داشتيم كه روبه‏روى هم قرار گرفتند. طبق اصول سنتى، علما نهادهاى شرعى را در دست دارند؛ قضاوت در بخش شرعيات در اختيار آن‏هاست؛ بخشى از اوقاف را در اختيار دارند و بر منبع مالى مهمى مانند سهم امام نيز، مسلط هستند. به علاوه، مدارس و طلبه‏هاى مدارس هم در اختيار آن‏هاست كه اين خود يك نيروى انسانى قابل توجهى به حساب مى‏آيد؛ چون به هر حال در شرايط دشوار، شمار زيادى از طلاب مدارس مى‏توانستند به علما كمك كنند و در مواقع خطر نيز، واقعا به كمك علما مى‏شتافتند.

قشر جديد كه منورالفكر ناميده مى‏شد و برآمده از غرب بود، با ساختار سنتى جامعه اعم از علما و سلطنت مخالفت مى‏كرد؛ هر چند در عمل كسى مثل ميرزا ملكم خان مى‏بايست با سلطان كنار مى‏آمد، مگر آن‏كه سلطان او را به كنار بگذارد. آن‏چه مهم بود اين كه قشر جديد، در تبليغات و نوشته‏هاى خود مسايل تازه‏اى مطرح مى‏كرد كه تقريبا همه را از غرب گرفته بود.

نبايد اين نكته را فراموش كرد كه نخبگان و حاكمان ايران پس از مشروطيت، به تمام معنا در پى غربزدگى و تقليد كامل از اروپا و غرب بودند؛ اما اين گرايش فرهنگى، اقتصادى، سياسى از پيش نيز ريشه مى‏گرفت و سياست‏هاى غربى و استعمارى بر اين وابستگى اجتماعى، فرهنگى تلاش‏هاى فراوان داشتند؛ به طور مثال اگر به عقب برگرديم، جنبش تنباكو را جنبشى ضداستعمارى ـ هم استعمار سياسى هم استعمار فرهنگى ـ مى‏يابيم و مهم‏ترين كتاب موضوع اين تاريخ كه شيخ حسن كربلايى آن را به رشته تحرير درآورده، نمونه‏هاى زيادى را مثال مى‏زند كه خارجى‏ها در مملكت مشغول كار فرهنگى بودند؛ مثلاً آن زمان بيش از ده‏ها مدرسه فرانسوى در ايران بوده و مسيونرهاى مسيحى نيز، مدرسه‏هاى زيادى داشته‏اند.

به نوشته هماناطق،(4) از سال 1320 قمرى ـ يعنى چهار سال پيش از مشروطه ـ زبان فرانسه براى كسانى كه درخواست كار ديوانى داشتند، اجبارى اعلام شده بود كه البته روس‏ها و انگليسى‏ها نيز اعتراض كردند. بسيارى از نويسندگانِ سه چهار دهه بعد از مشروطه، فارغ‏التحصيل همين مدارس فرنگى بودند و به نوشته هماناطق(5) كسانى مانند ميرزا آقاخان كرمانى، صادق هدايت، محمد على جمال‏زاده، نيما يوشيج، ايرج ميرزا، محمد قزوينى، عبدالعظيم خان قريب و بسيارى ديگر، تحصيل‏كرده آن مدارس هستند. احسان نراقى نيز در خاطره‏هاى خود بيان مى‏كند كه پدر وى و حتى خودش در مدارس فرانسوى‏ها درس خوانده‏اند.

به هر حال بيش‏تر اين روشن‏فكرها در همين مدارسِ مسيونرها و مبشران مسيحى اعم از كاتوليك و پروتستان درس خوانده‏اند. اين وضعيت از مدت‏ها پيش از مشروطه وجود داشت؛ براى مثال آمريكايى‏ها از زمان محمد شاه، پدر ناصرالدين شاه، در اروميه و روستاهاى آن، ده‏ها مدرسه ساختند و مى‏كوشيدند كه فرزندان مردم را مسيحى كنند. آنان توفيق نيافتند كه كسى را مسيحى كنند؛ اما سياست‏هاى آن‏ها توانست عناصر فاسد، وابسته و بى‏هويتى را هم‏چون «حسين قلى آقا نامى» بسازد كه چنان افكار ضد دينى پيدا كرده بود، كه گوبينو درباره افكار او مى‏نويسد: نفرتش از اسلامى‏گرى حدى نداشت. او اين دين را مظهر ورود اعراب به سرزمينش و آزار و اذيت مردم آن مى‏دانست و تمام توجه و عشقش به گَبرها ـ زردشتى‏ها ـ معطوف بود كه در زمان آنان ايران بسيار عظمت داشت. مى‏توان گفت يكى از راه‏هاى ورود اين قبيل افكار ناسيوناليستى، همين مدارس بود.

در دوره اول ناصرى، شمار منورالفكرها به حدى نبود كه بتوانند در تحولات سياسى تأثيرى داشته باشند؛ اما آن‏ها به محض آشنا شدن با غرب و ديدن آموزش‏هاى نو در دارالفنون و تأثير پذيرى از معلمان فرنگى ـ بويژه فرانسوى ـ به تدريج كارشان را آغاز كردند و تنها در جريان مشروطه بود كه به صورت جدى با تحولات روبه‏رو شدند.

البته نمى‏توان براى همه جريان‏هاى منورالفكرى، يك حكم واحد صادر كرد؛ هم‏چنان كه براى روحانيان نيز نمى‏توان اين كار را كرد. در عين حال تا اندازه‏اى تقسيم اين جريان‏ها به فهم بهتر آن‏ها كمك مى‏كند، البته اين عمل تا حدودى امكان‏پذير نيز هست.

ج) عقل جديد و جهان‏بينى عصر روشنگرى

براى شناخت ماهيت جريان روشن‏فكرى در ايران، پيش از هر چيز بايد به درك حقيقت «روشن‏فكرى» و «روشن‏گرى» در غرب نايل آمد؛ زيرا جريان روشن‏فكرى در ايران ـ چه به لحاظ تاريخى و چه از زاويه نظرى ـ محصول بسط فرهنگ و تفكر جديد غربى و نشانه ظهور ناقص، سطحى و تقليدى مراتب نازلى از «عقل جديد» و جهان بينى عصر روشن‏گرى است كه وجه تسميه جريان «روشن‏گرى» و عصر «تنوير افكار» در غرب مى‏باشد.

1. تفكر اومانيستى

روشن‏گرى به لحاظ تاريخى و تئوريك و در معناى اصطلاحى، پديده‏اى بالذات غربى و محصول رويكرد اومانيستى بشر به عالم و آدم و فرزند مستقيم جهان‏نگرى عصر روشن‏گرى است. اين جريان، نتيجه آراى فلاسفه‏اى چون فرانسيس بيكن (1561م)، رنه دكارت (1650م)، جان لاك (1704م)، فرانسوا ولز (1784م)، ژان ژاك روسو (1778م)، شارل فتسكيو (1755م)، ديتريش هولباخ (1751م) و كلود هلويتيوس (1771م) مى‏باشد.

بينش روشن‏فكرى به لحاظ نظرى، چيزى نيست مگر بيان منسجم و فرموله شده آراى اومانيستى كه در قالب جهان نگرى عصر روشن‏گرى، تمام حوزه‏هاى علوم طبيعى، اخلاقيات، سياست، حقوق و دين را تحت سيطره صورت فكرى خود درآورده بود.

روشن‏فكران به لحاظ اجتماعى، عبارت بودند از سياست‏مداران، روزنامه‏نگاران، رمان نويسان، نويسندگان و هنرمندانى كه مى‏كوشيدند آراى اومانيستى عصر جديد و ارزش‏ها و مفاهيم و نگرش بشر انگارانه و مادى فلاسفه قرن هفدهم و هجدهم را در ميان توده مردم ـ كه هنوز پايبند آداب و عادات دينى بودند ـ بسط داده و حاكم كنند. به گونه‏اى اجمالى بايد گفت نقش تاريخى جريان «روشن‏فكرى» در تمدن غربى، مبارزه با ارزش‏ها و آداب و عادات دينى، و بسط آداب و اعتقادات اومانيستى تمدن جديد در تمام قلمروهاى حيات فردى و اجتماعى بوده است.

رنه دكارت در عصر جديد، نخستين كسى بود كه قرون پيشين را «قرون تاريكى» ناميد و تفسير جديدى از عالم ارايه كرد كه بر مبناى آن، عقل متعارف بشرى به تنهايى و بى‏نياز از راهنمايى وحى الهى، رهبرى بشر به سوى سعادت و «پيشرفت» را عهده‏دار شده بود.(6)

با دكارت و بيكن تفكر جديدى پديد آمد كه به گونه‏اى مبنايى و ذاتى، با تفكر دينى تفاوت داشت. در آراى اين دو و اومانيست‏هاى پس از آن‏ها، نسبت انسان و هستى تغيير كرده و آدمى به خود بنيادى و خود محورى نسبت به حق گرفتار شد. با غلبه ساحت نفسانى و خود بنيادى بر حيات بشر، مفاهيمى چون علم، آزادى و حقيقت نيز در مسير غايات استيلا جويانه بشر جديد دستخوش تغيير گرديد.

بر اين مبنا همه امور نظرى و عملى بشر، فقط تابع خواست و معرفت انسان بوده و بر اساس آن‏ها تنظيم مى‏شود و هيچ امر ديگرى ـ اعم از خدا و اديان و سنت‏هاى اجتماعى ـ حق تعيين سرنوشت و تكليف براى انسان ندارد. در اين بيان، دين و خداوند نيز به همين سرنوشت گرفتارند؛ يعنى با عنايت به اعتقاد اومانيست‏ها و در نفى موجودات مجرد و نيز خداى متعال ـ اگر برخى از اومانيست‏ها به دين يا خداوند اعتقادى داشته باشند ـ خدا و دينى را باور دارند كه خودشان آن را بر اساس اميالشان تنظيم كرده باشند. و اگر در موردى دستورى از خداوند و يا قانونى در دين با يك خواسته انسان (انسانى كه خواسته‏هاى مادى او مهم‏ترين امرى است كه بايد در صدد ارضاى آن برآيد) در تعارض باشد، خداوند و دين بايد به نفع انسان و خواسته او كنار روند. در حقيقت، دين و خداوند نيز، مانند ساير امور در نقطه‏اى از كمان دايره‏اى واقع مى‏شوند كه مركز آن انسان است.

بر اساس اين ديدگاه، دين و خداوند بايد انسانى باشند، نه اين كه انسان مجبور باشد خواسته‏هاى خودش را با اوامر و نواهى خداوند و دستورات دينى هماهنگ سازد و در صورت تعارض، از خواسته‏هايش دست بكشد؛ به اصطلاح، دين بايد انسانى باشد، نه اين كه انسان، دينى باشد.

بى‏ترديد سرچشمه افكار ترقى‏خواهانه روشن‏فكران ايران، آثار روشن‏فكران بزرگ فرانسه و اروپا بوده است. وجه مشترك آن دو، تأكيد بر فلسفه حقوق طبيعى و عقلى محض مى‏باشد كه قوانين آن، عام و جهانى تلقى شده و قوانين تعبّدى (مذهبى)غير موضوعه در آن راه ندارد و موضوعش جامعه‏اى است ساخته آدمى و قوانين بشرى؛ از همين رو جامعه‏هاى متمدن، اين اصل را كه «هر انسان متنفس آزاد است» جزء قوانين اساسى خود گنجانيده‏اند و مجموع حقوق اصلى انسان (هم‏چون حق حيات جسمانى و روحانى، احترام شخصيت و شرف آدمى) را مترتب بر همان آزاد بودن انسان مى‏دانند.(7)

آنان مى‏گويند: پس از انقلاب فرانسه «تمام تغييرات و انقلابات پلتيكى [سياسى] مبنى بر قاعده جديده اصول مليت» بوده است. «احساسات و خيالات ملى»، ملل مختلف را به «تحصيل استقلال و آزادى» برانگيخت و به حقوق حكمرانى و تشكيل دولت ملى رسيدند.(8) در انديشه آنان حاكميت به ملت تعلق دارد؛ غايت دولت، خير و نيكبختى افراد جامعه است؛ آدمى را حقوق مسلم طبيعى است كه از ذات انسان بودن ناشى مى‏شود؛ دولت به حفظ آن حقوق مكلف است؛ بلكه منطق وجودى دولت، نگهبانى حقوق عمومى ملت مى‏باشد. اين‏ها از عناصر مهم فلسفه دموكراسى سياسى نوين هستند؛ خاصه شناخت دو وجه اصلى ناسيوناليسم، بسيار اهميت دارد: «حاكميت ملى»، و ديگرى «حق آزادى».

به نظر اينان سلطنت ملى و سلطنت عموم ملت كه نمايندگى اراده عموم را دارد، به معناى حاكميت ملى است و اراده ملت، منشأ قدرت دولت مى‏باشد. آنان معتقدند كه از مظاهر حاكميت ملى، تعيين شكل حكومت و وضع قانون اساسى است و تأسيس اساس، حق ملت مى‏باشد و بس؛ يعنى ملت حق دارد هر گونه اساسى كه مى‏خواهد، براى دولت خود معين كند؛ زيرا «امروز كليه اختيارات را ناشى از ملت مى‏دانند، و هيچ كس را صاحب قدرت نمى‏شناسند، مگر به اين عنوان كه قدرت، از جانب ملت به او مفوّض باشد».(9) در ممالك آزاد ـ تمام امور ـ از كلى و جزئى، مفصل و مختصر ـ منوط به ميل و اراده ملت است؛ زيرا كه دولت خود نماينده و كارگزار ملت مى‏باشد، و كارى ندارد جز مصالح همان هيأت ملى كه نماينده آن شد.

در نظام مشروطيت اراده ملت را همان رأيى مى‏شمارند كه در مجلس مملكت با اكثريت حاصل شده، و آن را قانون مى‏خوانند؛ اما چيز ديگرى هم در مصالح مملكتى تا حدى مدعى است، و آن عقيده عموم مى‏باشد. مى‏توان گفت رأى عموم مبناى استحكام آراى پارلمان است.(10) بر همين اساس، براى به دست آوردن رأى عموم، افراد كشور يا مستقيما گرد هم جمع مى‏شوند يا نمايندگانى برمى‏گزينند و سپس با وضع قانون، حدود آزادى افراد و حدود قدرت دولت را معين مى‏كنند. اعتقاد بر اين است كه در حكومت دموكراسى، هم وظيفه مردم معين است و هم مرز قدرت حكومت و هم آزادى‏هاى مختلف كه لازمه حكومت دموكراسى است. بدين ترتيب كه هيچ حكومت دموكراتى نمى‏تواند اين آزادى را از افراد سلب كند؛ زيرا در صورت سلب اين حقوق از مردم، آنان كه صاحب اختيار حقيقى كشور و زمامدار واقعى‏اند، اختيار و اقتدارشان محدود مى‏شود و در نتيجه نمى‏توانند حق مسلّم خود را اجرا كنند.

همچنين در حكومت دموكراسى، قدرت دولت از قدرت ملت جدا نيست؛ هر قدر ملت نيرومندتر باشد، دولت همان گونه است و نيرومندى ملت با داشتن اين اختيار ـ كه در صورت لزوم قدرت دولت را محدود كند، ـ ملازمه دارد؛ اما عكس قضيه درست نيست و نمى‏توان گفت كه نيرومندى دولت، نيرومندى ملت است. در حكومت دموكراسى، ملت نيرومند است و نيروى دولت، بازتاب نيروى مردم تلقى مى‏شود.

آناتول فرانس، نويسنده بزرگ فرانسوى، درباره دموكراسى مى‏گويد: من بدان سبب دموكراسى را دوست دارم كه در آن كم‏تر احساس مى‏كنم كه حكومتى هست. در حقيقت نيرومند شدن دولت در برابر ملت، جز اين معنايى ندارد كه حكومت حقوق مسلم مردم را كه حاكميت ملى است، غصب كند. در حكومت دموكراسى كه حاكم واقعى ملت است، بايد قدرت واقعى نيز در دست مردم باشد تا هر گاه دولت در جاده صواب افتاد، او را يارى كند و هر وقت به خطا رفت، قدرتش را بگيرد و به راه راست بازش گرداند. براى اين كه مردم بتوانند اقتدار دولت را محدود كنند، بايد آزادى داشته باشند.(11)

ناگفته نماند كه در اروپا پس از قرن‏هاى هفده و هجده ميلادى، نظريه «حقوق فطرى انسان» رشد بسيار كرد و حقوق از صورت الهى خارج شد و جنبه «عقلى» يافت.

انديشمندان اين دوران معتقد بودند كه حكمرانان، بايد به حكم خود عادل باشند و برابرى اتباع خويش را رعايت كنند. رفته رفته، آزادى بشر از نظر حقوقى مطرح شد و لاك، انديشمند انگليسى، بيش از رسو حقوق بشر را زاده قرارداد اجتماعى مى‏دانست و مى‏گفت كه در اجتماع، نيروى قانون‏گذارى حق ندارد به حقوق ناشى از قرارداد اجتماعى تخطى كند؛ و گر نه ملت حق دارد به آزادى نخستين خود باز گردد و نيروى قانون‏گذارى ديگرى تأسيس كند.

2. حقوق بشر

اين انديشه‏هاى «حقوق بشرى» و آزادى‏خواهى از متفكران اروپا ـ كه خود ضمنا نوعى رستن از قيود و قوانين كليسا به شمار مى‏رفت و طبيعتا آن‏ها را به قانون‏گذارى جديد و موضوعه بشرى هدايت مى‏كرد ـ بر روشن‏فكران ايرانى مؤثر افتاد و اينان را بيش‏تر شيفته مقررات غرب و آزادى‏خواهى نوين نمود؛ از همين روى ميرزا ابوالحسن خان فروغى در مورد اين سبك آزادى‏خواهى نوشت:

چند هزار سال است ما مشرق زمينيان گرفتار استبداديم و درست ندانسته‏ايم اسير چه اوضاعيم، اسم اين اوضاع و ضد آن چيست. البته از عدم آزادى در رنج بوده‏ايم؛ اما ندانستيم چه تدبير كنيم. چاره‏اى نيست جز اين كه ما نيز هم‏چون ديگران پيروى نصيحت علم و عقل كنيم. آزادى را به اين جهت طالبيم كه تنها ضامن ترقى علم و اخلاق است و مايه روشنى است. لفظ آزادى در حكم جمعى است كه شامل تمام حقوق انسانى مى‏گردد. احقاق حقوق بدون آن متصور نشود.

او اطاعت قانون را از جهت اين‏كه قانون و دولت قانونى نماينده آزادى عموم باشند، واجب مى‏شمارد. توجه وى به خصلت دولت و محتواى قانون معطوف است؛ يعنى دولت قانونى و قانونى كه پاسدار آزادى باشد. وى تأكيد مى‏كند: مرد آزادى پرست، بايد همواره خود را براى حفظ اساس حريت حاضر دارد.(12)

طبيعى بود كه با اين انديشه‏هاى وارداتى، به طور كلى تمام جهات فكرى، سياسى و دينى مردم با پذيرش عنصر مشروطه در معرض دگرگونى قرار گرفت.

د) حاكميت ملى و مذهبى

بايد خاطرنشان ساخت كه در همين دوره و پس از تحولات فكرى جديد در غرب و انتشار آن ميان روشن‏فكران ايران، ايشان بر آن شدند تا با پيروزى سياست مشروطه در ايران به پيروى از غرب، حاكميت ملى اساس قواى مملكت و قانون‏گذارى تلقى شود؛ و به همين موجب در اصل بيست و ششم متمم قانون اساسى نوشتند: «قواى مملكت، ناشى از ملت است». اين عبارت، درست معادل جمله‏اى است كه در آخرين اعلاميه حقوق بشر قيد شده: «اراده ملت، اساس قدرت حكومت است». اين نوع مفهوم از حاكميت ملى و آزادى در تأسيس قانون ـ حتى از ديدگاه روشن‏فكران غربزده و مشروطه‏گران ايران ـ اساس مذهبى نداشت. بايد توجه داشت كه همين اساس غيرمذهبى و اخذ حاكميت ملى از مفهوم غربى آن، مورد بحث و انتقاد شيخ فضل‏الله نورى و هواداران او قرار گرفت؛ زيرا با توجه به آزادى‏هاى فراوانى كه مذهب براى هر انسانى قايل شده و توانسته او را از بردگى‏هاى مختلف رهايى بخشد، و ضمن اعطاى آزادى فكر و انديشه و نظاير آن براى رشد استعدادهاى فراوان خدادادى، وى را با قوانين آسمانى ـ كه با عقل و فطرت و روح آدمى سازگارتر مى‏داند ـ ، حدود مقررات و حاكميت شريعت آشنا مى‏سازد.

هم‏زمان با آغاز موج غربزدگى، در ايران نيز تلاش پى‏گيرى در جهت ترويج ايده‏هاى سكولاريستى و اقتباس لائيك صورت گرفت. ميرزا ملكم و يارانش كه پايه گذار غربزدگى افراطى در ايران بودند، با پنهان كارى كوشيدند اصول غربى را بر مبناى لزوم جدايى دين از سياست و تفكيك قوانين كشورى از احكام شريعت ترويج كنند. شناخت اين حركت خزنده، اسرارآميز و پيچيده كه در واقع از آثار حضور فعال سازمان‏هاى فراماسونى در جامعه روشن‏فكر ايرانى است، مى‏تواند به خوبى اين معضل بزرگ دوگانگى اجتماع ايرانى و به بن‏بست كشيده شدن اصلاح سياسى و اجتماعى آن را از دوره مشروطه تا پس از انقلاب اسلامى و تا آينده روشن سازد.

ه ) استعمار غرب

از نيمه دوم قرن نوزدهم ميلادى، استعمار غرب بر بسيارى از تئورى‏هاى جهان اسلام تسلط داشت. اين وضعيت تا بر افروخته شدن آتش جنگ جهانى اول كه به اوج خود رسيده بود، ادامه پيدا كرد. البته اين چيرگى از آغاز قرن هفدهم آغاز شد و استعمارگران پس از آن‏كه مواضع سياسى و نظامى خود را استحكام بخشيدند، در پى آن بودند كه با پيروزى فرهنگى، جاى پاى خود را محكم‏تر كنند. اجراى اين سياست از طريق نفوذ طرح «لائيك» و حكومت جدايى دين از سياست به جوامع اسلامى، و نيز از طريق برقرارى روابط اجتماعى و انسانى طبق ديدگاه استعمارى خود پايه گذارى شد. استعمار در اين كوشش بود كه لائيك را جايگزين مفاهيم و نظام‏هاى اسلامى بكند. نظريه «جدايى دين از سياست» ـ خصوصا پس از «رنسانس»، ـ به صورت يك نظريه كلاسيك به اصطلاح «تئوريزه» شده است و شكل امروزى اين نظريه را بايستى از آثار فرهنگ «اومانيسم» دانست؛ ولى به عقيده مخالفان اين جدايى، پيدايش اومانيسم به گذشته‏هاى دورتر برمى‏گردد و اين جدايى را نوعى انكار دين و نفى رسالت پيامبران الهى مى‏دانند.

و) جدايى دين از سياست

به تعبير اينان، جدايى دين از سياست، يعنى سپردن امور جامعه و راهبرى و تعيين سرنوشت مردم به دست «بى دين‏ها»؛ زيرا اگر افراد متدين و معتقد زمام امور را در دست بگيرند، يا بايستى بر اساس اعتقادات و باورهاى دينى خود به تنظيم امور و تعيين خط حركت جامعه اقدام كنند، كه در اين صورت در سياست دخالت كرده‏اند، و يا اين‏كه در اداره امور به دين و دستورات دين كارى نداشته باشند، كه در اين صورت بى‏دين هستند؛ چرا كه لازمه ديندارى، پيروى از قوانين دينى است و ادعاى ديندارى با پيروى نكردن از دستورات آن مغايرت دارد، و جمع اين دو ممكن نيست.

انديشه‏گران اين سياست معتقد بودند كه دين از حل مشكلات سياسى و اجتماعى در جهان امروز ناتوان است؛ به همين دليل راه‏حل‏هايى را پيشنهاد كرده‏اند كه با طبيعت مشكلات واقعى مردم در دنياى نوين سازگار نيست. بنابراين بايد روابط خود را با انسان به عنوان يك عضو جامعه قطع كند، و بر انسان لازم است كه براى رفع مشكلات ناشى از زمان و مكان خود، راهى به غير از دين انتخاب نمايد.

اينان حكومت سياسى را براى اجراى قانون‏گذارى، از طريق منشأ قدرت قانون سياسى و قانون اساسى و قانون‏گذارى مى‏دانستند. روشن است كه اين دو پايه اساسى، يك‏ديگر را تكميل مى‏كنند؛ زيرا قدرتى كه از غير منبع دينى به دست آيد، نمى‏تواند قوانين خود را بر اساس دين پايه‏گذارى كند؛ چون حكومتى كه قانون آن بر اساس غير مذهب باشد، نمى‏تواند خدا يا دين را محور حكومت خود قرار دهد.

اين نظريه بدين معناست كه مردم يا هيأت حاكم، براى قانون‏گذارى جامعه و دولت به‏جاى آن‏كه از دين و احكام و نظام آن الهام بگيرند، از انديشه‏هاى خود كمك گرفته و آن‏چه را به مصلحت و مناسب با منافع جامعه بشناسند، به عنوان قانون مى‏پذيرند.

مشروطيت از چنين اساسى برخوردار بود و روشن‏فكران مشروطه‏خواه در مجلس، قانون اساسى را در كل به گونه‏اى تدوين كردند كه روح حاكم بر آن، همان «سكولاريسم» غربى باشد. بايد دانست از آن‏جا كه پيامدهاى اعتقاد به اين نظريه با مبانى دين اسلام و فرهنگ اجتماعى ما سازگار نيست، بايد گفت:

1. بر تفكيك اين دو نهاد از يك‏ديگر تأكيد دارند؛ از جمله در يك مورد به وضوح بر امتناع دين مسيح از تشكيل حكومت و دورى از قدرت تصريح مى‏كند.

البته بررسى اين كه از ديدگاه اسلام، كتب موجود مسيحى تا چه حد از واقع حكايت مى‏كند، بحث مفصل مى‏طلبد؛ ولى به هرحال با توجه به آن‏چه كتب اناجيل موجود و مورد پذيرش مسيحيان از آن حكايت دارد، چنين نتايجى در غرب چندان دور از ذهن نبود. همچنين كليسا در قرون وسطى در برابر علم موضع‏گيرى نادرستى كرد و با برپايى دادگاه‏هاى انگيزيسيون و مجازات دانشمندان طبيعى، عملاً دو قطب دين و دانش را رو در روى هم قرار داد؛ اما طرح اين مسأله در دين اسلام با توجه به فراگيرى آن نسبت به تمام ابعاد فردى و اجتماعى زندگى بشر، از عدم توجه به مبانى دينى حكايت مى‏كند.

اسلام بر خلاف مسيحيت موجود كه برنامه‏اى براى زندگى اجتماعى و سياسى ندارد، دينى است كه غالب احكام آن در باب فرهنگ، اقتصاد، سياست و حكومت، قضا، جهاد و ساير ابعاد فردى و اجتماعى تدوين شده است كه اجراى آن‏ها بدون وجود حكومت دينى، ممكن نخواهد بود. روشن‏ترين دليل بر ادغام دين با سياست، شيوه عملى و نظريه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه بزرگوار است. شهادت امامان شيعه بهترين ترجمان وحدت دين با سياست مى‏باشد؛ زيرا اگر ايشان مى‏خواستند ـ بنا به آموزه‏هاى ادعايى دين مسيح ـ امور قيصرى را به قيصرهاى زمان خويش (بنى اميه و بنى عباس) واگذارند و خود تنها به وعظ و عبادت در كنج مساجد بسنده كنند، حكومت‏هاى وقت چه انگيزه‏اى براى حبس، تبعيد و شهادت آنان داشتند؟

در روايات متعدد، امامت و ولايت يكى از اركان حكومت اسلام تلقى مى‏شود: حضرت امير عليه‏السلام در رواياتى امامت را نه صِرف مرجعيت علمى و دينى، كه منصبى مى‏داند كه صاحب آن بايد به زمان و سياست آگاهى داشته و متولى امر حكومت باشد. ايشان حكومت را از جمله امور عبادى مى‏داند كه خداوند از شايستگان خواسته است. وضوح اين مسأله به قدرى است كه حتى انديشمندان غيرمسلمان بر ادغام دين با سياست در اسلام تأكيد مى‏كنند.

«ژان ژاك روسو» از نظريه پردازان مكتب قرارداد اجتماعى و از بنيان گذاران نظريه ليبراليسم جديد، ضمن ستايش از طرز حكومت پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، اين دين را به خلاف آيين مسيح، آميخته با حكومت و سياست توصيف مى‏كند.

2. اعلام نبود يك قرائت رسمى از دين، به چيزى جز عدم التزام و اعتقاد به مبانى و احكام دين نخواهد انجاميد.

ز) روشن‏فكران و انديشه مشروطيت

چنان‏كه مى‏دانيم در انقلاب عدالت‏خواهى ايران، گروه‏هاى مختلفى شركت داشتند. بخشى از اين ناراضيان را تحصيل كردگانى تشكيل مى‏دادند كه از اروپا به ايران آمده و از نبود نظم و قانون و عدالت و هرج و مرج ادارى و سياسى كشوردارى به ستوه آمده بودند. آنان با نشر روزنامه‏ها، شب‏نامه‏ها و ترجمه مقالات خارجى، در انديشه تشكيل حكومتى با سياست جديد بودند كه نظام آن را اغلب در كشورهاى اروپايى از نزديك ديده بودند. اينان مى‏انديشيدند:

امروز چيزى كه به حد اعلا براى ايران لازم است، و همه وطن‏دوستان ايران به تمام قوا بايد در آن راه بكوشند، و آن را بر هر چيز مقدم دارند، سه چيز است كه هر چه درباره شدت لزوم آن مبالغه شود، كم‏تر از حقيقت گفته شده: نخست، قبول و ترويج تمدن اروپا بلاشرط و قيد و تسليم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربيت علوم و صنايع و زندگانى و كل اوضاع فرنگستان بدون هيچ استثنا... و خلاصه اين‏كه ايران بايد ظاهرا و باطنا، جسما و روحا فرنگى مآب شود و بس.(13)

و اين‏كه:

اصلاح ايران، جز به دست خارجيان مشكل، بلكه غير ممكن است.(14)

در واقع، روشن‏فكران ما به دليل نداشتن زيربناى فكرى عميق و استوار، از تمدن غرب كه آوازه‏اش سرزمين‏هاى شرقى را تسخير كرده بود، تنها به نتيجه و آثار ظاهرى آن توجه داشتند؛ يعنى قانونمندى جامعه، حاكميت مردمى و پيشرفت علم و فن‏آورى.

براى اينان مفهوم حكومت مشروطه، پيشرفت علمى و صنعتى، قانونمندى جامعه، آزادى، برابرى، عدالت اجتماعى، دولت و ملت و غيره، صرفا از آن جهت مطلوب بود كه آثار معجزه‏آساى آن‏ها را در جوامع غربى ديده يا شنيده بودند؛ اما خودشان از لحاظ سير فكرى در آن مرحله نبودند كه اين مفاهيم را دقيقا دريافته باشند و مبانى و مقدماتش را طى كرده يا لااقل تشخيص داده باشند؛ از اين‏رو اقدامشان، تنها جنبه شبيه‏سازى داشت.

به طور مثال روشن‏فكران بومى ما كه مى‏ديدند جريان روشن‏فكرى غرب جدا با كليسا درگير شده، حمله به روحانيان و دين را در قلمرو روشن‏فكرى خود باب كردند، به تصور آن‏كه همين امر درونمايه روشن‏فكرى است؛ مانند ميرزا فتحعلى آخوندزاده كه مبناى مبارزه با ديانت اسلام را، بيش از هر چيز بر عربى بودن آن نهاده و در عين مخالفت با دين اسلام، از ديانت زردتشتى طرفدارى مى‏كند. حمايت وى به لحاظ معقوليت و كمالات اين دين نبود؛ بلكه صرفا بر مبناى ايرانى بودن آن صورت مى‏گرفت! و اين خود روشن‏گر تهى بودن جريان روشن‏فكرى ما از يك درونمايه منطقى و مبناى علمى است.

فكر ترجمه قانون اروپا جهت انجام خواسته‏هاى روشن‏فكران غرب‏زده، رفته‏رفته گسترش يافت و در جنبش مشروطه‏خواهى قوت گرفت و روشن‏فكران غرب‏گرا آن را به صورت بسيار گسترده مطرح مى‏كردند. آنان از نخست، خواسته خود را بيان نمى‏داشتند، اما چون در ابتدا مى‏كوشيدند آن را در پوشش اسلام و شريعت بپوشانند، انديشه ايشان جلوه عمومى پيدا كرد. روشن‏فكران با آگاهى از قدرت و نفوذ عظيم روحانيان در دل مردم، سعى كردند به اين كانون قدرت نزديك شده و با صورتى حق‏به‏جانب اطمينان اين طبقه را به خود جلب كرده و رفته رفته خواسته‏هاى اساسى خود را بر مقاصد آن‏ها مقدم دارند.

به عقيده حامد الگار، چون هيجان مشروطيت ماهيت مذهبى داشت، علما مى‏بايست حتما نقش مهمى ايفا كنند؛ اما اين نقش با وجود مخالفت سرّى پيچيده است. برخى از اعضاى انجمن‏هاى مخفى مانند ملكم خان دريافته بودند كه فقط علما مى‏توانند توده‏ها را به حركت درآورده و تغييراتى در وضع موجود ايجاد كنند.

به عقيده همين نويسنده، اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا علما به رغم نقش برترى ظاهرى، در واقع آگاهانه خدمت مى‏كرده‏اند يا آن كه ناآگاهانه به وسيله گروه‏هاى اصلاح طلب در راه مقاصدى مغاير با مقاصدخودشان به كار افتاده بودند.(15)

روشن‏فكران غرب‏گرا با سخن از ايجاد اصلاحات سياسى و اجتماعى و اجراى مقررات شريعت، روحانيان را به هوادارى از خود و تشويق به حركت عمومى دعوت مى‏كردند. آنان براى از دست ندادن اين قدرت‏هاى اجتماعى و مذهبى، اهداف خود را پنهان مى‏ساختند. در اين مورد هر چند گفته حامد الگار كه آنان روحانيان را در راه مقاصدى مغاير با مقاصد خودشان به كار افتاده بودند، مقرون به صحت و حقيقت باشد، تلاش اين طبقه در راه برطرف كردن اين مغايرت ميان مشروطه و مذهب را نبايد از ياد برد.

همين روشن‏فكران براى پيشبرد هدف‏هاى سياسى و مشروطه گرى و حتى پارلمانى خود، به روش غربيان احزاب مختلفى را تأسيس كردند.

البته ظاهرا اختلافات عقيدتى و سياسى ميانه‏روها و تندروها كه در دوره مجلس اول مشروطه نمودار شد، زمينه تشكيل احزاب را فراهم كرد و سبب شد كه گروه‏هاى مختلفى با نظام‏نامه‏هاى حزبى متفاوت در مجلس يا در روزنامه‏ها، رو در روى هم قرار گيرند و يا در مبارزات انتخاباتى رقيب طرف مقابل باشند؛ اما در واقع با گذرى بر تجمع‏هاى حزبى دوره مشروطه و نام احزاب و اعضاى آن، امثال افراد ذيل را مى‏توان يافت: «تقى‏زاده، حكيم الملك، سليمان ميرزا، حسينقلى خان نواب، وحيد الملك، محمد على تربيت، معاضدالسلطنه، على محمد وزيرزاده، على محمد دولت‏آبادى، ناصر الاسلام گيلانى، سيد محمد صادق طباطبائى، سردار اسعد، ناصر الملك، شيخ اسد اللّه‏ خرقانى، سيد نصر اللّه‏ اخوى، امام جمعه خويى، احمد بهبهانى، افتخار الواعظين، ميرزا محسن (داماد بهبهانى)، ممتاز الدوله، مستشار الدوله، دهخدا، محمد وليخان سپهدار، فرمانفرما، ناصر الملك، مرتضى قليخان نائينى، رسول زاده، سليمان ميرزا، باقر آقا قفقازى، مساوات، ميرزا احمد قزوينى عمار لوى، شيخ رضا دهخوارقانى، صدر العلما، شيخ ابراهيم زنجانى، حكيم الملك، ابو الضيا، سيد جليل اردبيلى، سيد حسين اردبيلى، ميرزا محمد نجات، حيدر خان عمو اغلى، ميرزا على انتظام الحكما، امان اللّه‏ خان عز الممالك و...».

در مجموعه‏هاى سياسى و احزابى نيز مى‏توان «اعتدالى، دموكرات، ليبرال، اتفاق، ترقى و...» را نام برد.

اين احزاب و افراد به اصطلاح ضمن توسعه سياسى، براى پيشبرد اهداف حزبى خود تلاش مى‏كردند. بيش‏ترين ديدگاه‏هايى كه آنان بدان مى‏پرداختند، همان غرب‏گرايى، حفظ اصول مرام مشروطيت اروپايى در ايران و اصرار بر دورى از هر نوع دخالت دين و روحانيان است؛ مانند:

تساوى همه افراد مردم در برابر قانون، آزادى كلام، آزادى مطبوعات و اجتماعات، انفكاك كامل قوه سياسيه از قوه روحانيه و... .

بويژه دموكرات‏ها همواره مى‏كوشيدند اصول فكرى خود را در لفافه مذهب بيان كنند تا از اتهام تكفير در امان باشند.(16)

طبيعى بود كه اين ديدگاه‏ها، اختلاف‏هاى فراوانى را در مجلس، عامه مردم و روحانيان ايجاد كند و به نظر بسيارى از تحليل‏گران تاريخ مشروطه ايران، همين روش‏هاى سياسى ناهمخوان با فرهنگ اجتماعى ايرانيان و مسلمانان، شكست كامل جنبش عدالت‏خواهى مردم را سبب شد.

ح) انجمن‏هاى فراماسونرى و وابسته در مشروطيت

در سال اول فتح تهران (رجب 1327ق) دو حزب پديد آمد: يكى انقلابى، و ديگر اعتدالى. بعد از افتتاح مجلس دوم اين دو حزب به نام «دموكرات» و «اعتداليون» به مجلس معرفى شدند. دموكرات‏ها با انگليس روابط خوبى داشتند و مأموران بريتانيا در ايالات، از اين حزب حمايت مى‏كردند. برنامه حزبى دموكرات، جدايى روحانيان از سياست بود. سيد عبدالله بهبهانى، از پيشروان جنبش، به اشاره سران همين حزب به قتل رسيد و رفته رفته قدرت اصلى را در مجلس و قانون به دست گرفت.

از فعاليت‏هاى مؤثر روشن‏فكران از نيمه دوم سلطنت ناصرالدين شاه، تشكيل جمعيت‏هاى سياسى بود كه انجمن خوانده مى‏شدند و تا نهضت مشروطيت به سرعت گسترش يافتند كه از نظر تعداد، صد و چهل انجمن و كلوپ سياسى در تهران داير بود و مجموعا سى‏هزار عضو داشتند.(17) همچنين صد و ده تشكيلات در شهرستان‏ها داير بود كه برخى منابع حتى تعداد آن‏ها را تا دويست مورد نوشته‏اند. اولين تشكيلات انجمن، به شيوه لژهاى ماسونيك و به نام انجمن «فراموش‏خانه» و بعدها انجمن«آدميت» بود.

انجمن‏هاى مزبور را ميرزا ملكم خان بنيان نهاد و هدف از تشكيل آن، ترويج انديشه‏هاى اروپايى، آزادى به گونه غربى و اصول سياست غربى براى ايجاد حكومتى پارلمانى در ايران شمرده مى‏شد.(18) نامبرده در مصر با ويلفرد اسكاون بلانت، مؤلف كتاب «تاريخچه مخفى اشغال مصر به وسيله انگليس» مصاحبه‏اى كرده بود. در اين مصاحبه بلانت به وى گفت:

من مايل بودم اصول تمدن غربى را در ايران شيوع دهم و براى اين كار از جامعه ديانت استفاده نمودم(19)؛ از اين روى انجمن‏هاى فراماسونى را در لفافه دينى پوشيدم.(20)

ملكم خان، ارمنى زاده‏اى مسيحى است كه در ميان مسلمانان پرورش يافته و مى‏گفت:

وجهه نظرم اسلامى است. در اروپا كه بودم، سيستم‏هاى اجتماعى و سياسى و مذهبى را مطالعه كردم؛ با اصول مذهب گوناگون دنياى نصرانى و همچنين تشكيلات سرّى فراماسونرى آشنا گرديدم و طرحى ريختم كه عقل سياست مغرب را با خرد ديانت مشرق به هم آميزم. چنين دانستم كه تغيير ايران به صورت اروپا، كوشش بى‏فايده‏اى است؛ از اين رو فكر ترقى مادى را در لفافه دين عرضه داشتم تا هم‏وطنانم آن معانى را نيك دريابند. دوستان و مردم معتبرى را دعوت كردم و در محفل خصوصى از لزوم پيرايش‏گرى اسلام سخن راندم.(21)

بدين ترتيب ارتباط مخفى فراماسون‏ها و آزادى‏خواهان و روشن‏فكران غرب‏گرايى ايرانى و تشكيل محافل سرّى و تحريف مذهب سنتى تحت عناوين ذيل منتشر شد: «پيرايش‏گرى اسلام»، «پروتستانيسم اسلامى» يا «احكام شرعى ما براى هزار سال قبل، خوب و به جا درست شده؛ ولى در عصر ما، بايد سى هزار مسأله جديد بر آن بيفزاييم».

انتشار اين قبيل لغات و انديشه‏هاى متجدد مآبانه مى‏رساند كه روشن‏فكران وابسته به اين گروه فراماسونى ضمن مساعد ساختن زمينه، توجه مردم را به مزاياى مشروطيت(22) جلب كرده‏اند. همچنين معتقد بودند كه بقاى حيات ايران، مستلزم آن است كه تمدن غربى در آن راه يابد و ترقيات جديد در اين كشور رواج پيدا كند. آنان باچنين نظر و عملى در برابر قوانين ثابت و لايتغير شرعى از جريان‏هايى نظير «بابيت و بهائيت» ـ كه بى‏ترديد به ارزش‏هاى قوانين اسلامى انتقادهاى فراوانى وارد مى‏كردند ـ حمايت نمودند؛ از آن جمله ملكم مدعى شد كه درباره اصلاح مهمى تحت عنوان «تغيير اساسى اسلام» با دوستانش، از رجال مهم تهران، محرمانه در مورد نيازى كه اسلام به تعاليم خالص‏تر دارد، سخن گفته است.(23)

فراماسون‏ها در لباس روشن‏فكرى با ترتيب انجمن‏هاى سرّى و انتشار انديشه‏هاى خود با شب‏نامه‏ها و تحريك و تشويق مردم، رفته رفته از يك‏سو جناح‏هاى سياسى خود را در ميان صفوف مردم جاى دادند، و از طريق ديگر، آشوب‏هاى فراوانى را در تهران و شهرستان‏ها (مانند تحصن در سفارت انگليس) حتى پس از تشكيل مجلس و تعيين خط مشى سياسى و قانونى آن، رهبرى كردند.

آنان در تهران به كمك جمعى فراماسون، انجمن مخفى را براى پيشرفت اهداف خود و مبارزه با مشروطه‏طلبان تشكيل دادند و از سال 1324 به بعد براى مبارزه با شيخ فضل‏الله نورى تصميماتى گرفتند.(24)

همچنين لژ بيدارى در خصوص اداره كشور، از لژ «گرانداوريان» فرانسه نيز كمك مى‏گرفت؛ براى مثال مى‏توان به استخدام «آدولف پرنى» داديار دادستان پاريس اشاره كرد كه به عنوان مستشار وزارت عدليه و با تقاضاى حسن پيرنيا، وزير عدليه (و يكى از مترجمان قانون اساسى) و كمك مؤثر گرانداوريان فرانسه صورت گرفت. همراه پرنى، مسيو لاتس و يزيوز ـ كه بعدها رئيس لژ بيدارى شد ـ و لوبلان نيز، به ايران آمده، هر دو مستشار وزارت معارف شدند.(25)

مسيو پرنى به همراه حسين پيرنيا، محمد على فروغى و سيد نصر اللّه‏ تقوى، آيين دادرسى جزايى ايران را در 506 ماده تهيه كرد.(26) اين امر بيان‏گر نفوذ شگرف افراد لژ بيدارى در كليه شؤون است؛ به گونه‏اى كه قانون جزاى كشور را نيز، آن‏ها تنظيم مى‏كردند. اين لژ توانست ابتكار عمل مجلس شوراى ملى را در پنج دوره اوليه آن به دست گيرد.

نگاهى به اسامى اعضاى هيأت رئيسه مجلس و نيز تعدادى از نمايندگان در اين پنج دوره كه عضويت لژ بيدارى را داشته‏اند، به خوبى روشن‏گر اين امر است. به شهادت رساندن شيخ فضل اللّه‏ نورى، از اقدامات اوليه سران اين لژ پس از دست‏يافتن به قدرت بود كه لكه ننگى به تاريخ و دامان فراماسونرى در ايران است. رياست دادگاه بر عهده شيخ ابراهيم زنجانى بود كه به همراه برادران ماسون خود، نصر اللّه‏ خان اعتلاء الملك (خلعتبرى)، محمد على تربيت، جعفر قلى بختيارى و چند تن ديگر، حكم اعدام شيخ فضل اللّه‏ را صادر كردند.

سند ديگرى نشان مى‏دهد كه در سال 1324 هجرى در شهر مشهد، فراموش‏خانه‏اى تأسيس شد كه اعضاى آن تصميم گرفتند ميان صفوف روحانيان اختلاف اندازند و از قدرت و نفوذ آن‏ها بكاهند.(27) اين رفتار بدان علت بود كه محافل سرّى از كسانى تشكيل شده بود كه همكارى با علما را به اقتضاى وقت جايز مى‏دانستند؛ ولى پس از دستيابى به مشروطيت، ديگر آن را روا نمى‏شمردند.(28)

بايد به صراحت گفت، نقش فراماسون‏ها در انقلاب مشروطيت ايران قابل انكار نيست. بايد اضافه كرد، نه تنها فراماسون‏ها مستقيما در اين جريان دخالت داشتند، بلكه انجمن‏هاى فرعى و وابسته‏اى كه شكل ظاهرى آن‏ها شباهتى با سازمان‏هاى ماسونى داشتند نيز، علنا در مشروطيت دخالت داشتند كه از همه مهم‏تر، «انجمن اخوت» را مى‏توان نام برد.(29)

همچنين دومين انجمن مهمى كه با كمك پنهانى لژ فراماسونى و مشروطه‏خواهان تشكيل شد، «انجمن مخفى» در تهران بود. اين انجمن را ملك‏المتكلمين و سيد جمال واعظ كه هر دو از روشن‏فكران و از اعضاى برجسته لژ فراماسونرى ايران بودند، اداره مى‏كردند. اين انجمن توانست با ظاهرى ضد استبدادى عناصر فراوانى را جذب كند و در آينده «كميته انقلاب ملى» را به ظهور برساند.(30)

اسناد به‏دست‏آمده نشان مى‏دهد كه اينان براى اجراى هدف‏هاى خود، دستيارانى از تهران و عده‏اى ديگر از فراماسون‏ها را نيز، از ولايات ديگر به مجلس فرستادند.(31) در واقع بايد گفت اين بخش از تجمع حزبى و سياسى و انجمن‏سازى غرب‏گرايان، به حدى غيرملى و وابسته بود كه برخى تحليل‏گران سياسى نوشتند:

«... احزاب و مجامع سرّى مانند علف هرزه از هر گوشه سر بلند مى‏كند. كار مملكت به دست اراذل و اوباش مى‏افتد؛ همان محافل سرّى كه اسباب انقلاب فرانسه و فتنه و آشوب ساير ممالك را براى سود خويش فراهم آوردند، اسباب هرج و مرج و فتنه و فساد در ايران را فراهم كردند. اين آشوب را نهضت ملى خواندند؛ انقلاب مصنوعى به وجود آوردند كه روح ملت ايران خبر نداشت. نام اين آشوب را بايد «آشوب فتنه انگيزان» ناميد كه محافل سرّى ايران به سود لژنشينان سواحل رود تيمس برپا كردند كه روس‏ها را ترسانيده، از نفوذ انگليسى‏ها در ايران برحذر كنند. گله‏وار به سفارت انگليس، مهاجرت ساختگى به قم كه جرج چرچيل هم، در لباس زهد وتقوى به نام (آخوند طالقانى) در اين سفر حضور داشت».(32)

به اين ترتيب طبيعى بود كه تفاوت در خواسته‏ها، اين قبيل آزادى‏خواهان را از روحانيان طرفدار اجراى قوانين شريعت جدا كند.(33) البته اين تغيير رنگ نيروهاى اصلاح‏طلب و آزادى‏خواه، كه در واقع مظهر بارز ماهيت واقعى و آرمان‏هاى اساسى بود و به روشنى از نمونه‏هاى اروپايى صورت‏بردارى مى‏شد، به جدايى قشرهاى عظيم مذهبى و روحانيان از نهضت منتهى شد و سرانجام به نابودى دستاوردهاى انقلاب پايان پذيرفت و حكومت‏هاى سرسپرده و دست‏نشانده خود را يكى پس از ديگرى به سر قدرت آوردند.

حتى پس از انقلاب اسلامى ايران به سال 1357، يكى از مراكز فراماسون‏گرى كه به آن «ستاد عملياتى استاد اعظم جعفر شريف امامى» مى‏گفتند، كشف شد و عكس‏هاى گوناگونى همراه با سياهه‏اى از اعضاى فراماسون‏گرى به دست آمد. بسيارى از نام‏هاى ياد شده، با نام‏هايى كه پيشاپيش در كتاب اسماعيل رائين آمده بود، هم‏خوانى دارد. نيز روشن شد كه در روزگار طاغوت نه تنها سياست كلى ايران، كه سررشته اقتصاد كشور نيز به شيوه‏اى بنيادى در دست فراماسونى بوده است.(34) از آن پس، نوشته‏هايى ديگر نيز درباره فراماسون‏گرى ـ بويژه پيوند آن با صهيونى‏گرى ـ بيرون آمد.(35)

از پى‏گيرى تكاپوهاى فراماسونان ايرانى پس از انقلاب اسلامى آگاهى‏هاى كافى نداريم و تنها اطلاعى كه در اين زمينه به دست آمده، از برنامه ويژه‏اى سرچشمه مى‏گيرد كه از كانال چهار تلويزيون انگليس در نهم مه 1988 (19 ارديبهشت 1367) پخش شده. در اين رسانه گروهى، انگليس عنوان مى‏دارد كه تشكيلات فراماسونان ايرانى پس از انقلاب 1357، به ايالت كاليفرنيا در آمريكا انتقال يافته است؛(36) اما بى‏ترديد ـ چنان‏كه اسناد به دست آمده مى‏رساند ـ كم‏تر پيش آمده كه آفتى به نام غرب‏گرايان فراماسونر در جايى نفوذ و تأثير و سرمايه گذارى كرده باشند و از آن نقطه به سادگى انتقال يافته و يا چشم پوشى كنند، آن هم كشورى هم‏چون ايران كه پس از مشروطه دروازه‏هاى تمدن خود را در برابر انديشه‏هاى ضد دينى و ضد ملى غرب‏گرا بگشايد.

مطلب ديگر اين‏كه جامع آدميت در دوران مشروطه سياست خود را در مورد مسايل مذهبى پس از استقرار نسبت به مجامع پيشين تغيير داد. آن‏ها در اين مرحله، ديگر ضرورتى در جلب نظر روحانيان و رعايت ظواهر مذهبى احساس نمى‏كردند؛ از اين رو ديدگاه‏هاى خود را در مورد مذهب و روحانيان صريحا ابراز كردند. سران جامع در جريان تصويب متمم قانون اساسى، آشكارا با ديدگاه‏هاى روحانيان مقابله كردند و به كلى با تشكيل كميسيونى از علما جهت رسيدگى به مواد تدوين شده و هر گونه استفسار از علماى نجف مخالفت ورزيدند.(37)

ناگفته نبايد گذشت كه ظهور چنين مجامع فراماسونى، زمينه‏هاى بروز انجمن‏هاى ديگرى به نام «ملى» و غيره را ايجاد كرد. از اعضاى انجمن مزبور مى‏توان از دو زرتشتى و افراد ذيل نام برد: محمد على خان نصرت‏السلطان، سيد محمد رضا مساوات، ميرزا جهانگير خان، ميرزا ابراهيم خان (منشى سفارت فرانسه) و مهدى شريف كاشانى، شيخ على زرندى ناطق الله، سيد اسد الله خرقانى، ميرزا حسن رشيديه، يحيى و محمد على دولت آبادى، ميرزا محسن (داماد بهبهانى)، سيد عبد الوهاب معين العلما، ميرزا محمد تقى محمد صدر العلما، سيد نصر الله اخوى، سلطان العلما زواره‏اى، مجد الاسلام كرمانى و ابوالحسن ميرزا شيخ الرئيس.

انجمن ملى سهم بسزايى در رهبرى و جهت‏دهى نهضت مشروطيت داشت. رهبران انجمن با استفاده از تشكيلات منسجم خود و با به كارگيرى شيوه‏هاى متنوع مبارزاتى، موفق شدند نهضت مشروطيت را در جهت تحقق افكار و اهداف خويش هدايت كنند. برجسته‏ترين فعاليت‏هاى انجمن ملى در اين دوران عبارتند از: نفوذ در بين مجامع علماى برجسته پايتخت، تهييج مردم و به صحنه كشاندن آن‏ها، بهره‏گيرى از نيروى محصلان نوجوان مدارس جديد، ارتقاى افكار عام مردم و آشنا كردن آن‏ها با نظام‏هاى حكومتى ممالك متمدن و پيشرفت‏هاى آن‏ها در سايه حكومت‏هاى قانونى، كمك مالى به مهاجران، ترتيب‏دادن مقدمات تحصن در سفارت انگليس و بهره‏گيرى از شرايط فراهم شده جهت آموزش اصول مشروطيت به متحصنان و تلاش جهت ممانعت از بازگشت علماى مهاجر از قم تا صدور دستخط تأسيس مجلس شوراى ملى.

غالب اعضاى انجمن ملى را روشن‏فكران تشكيل مى‏دادند كه تحت تأثير ميرزا ملكم خان و سيد جمال الدين اسد آبادى و مطالعه ترجمه‏هاى جديد، با فرهنگ و تمدن غرب آشنا شده بودند. هيچ‏يك از علماى برجسته با انجمن ملى همكارى نمى‏كرد. بيش‏تر روحانيان اين انجمن، از قشر طلاب و وعاظ بودند و جامعه روحانى كشور گروهى از اعضاى اصلى انجمن را كه در كسوت روحانيان قرار داشتند، طرد كرده بود؛ مانند ميرزا حسن رشديه كه تكفير شده بود و يحيى دولت آبادى، سيد جمال واعظ، ملك المتكلمين ـ كه او را ملك المتقلبين مى‏خواندند ـ و ابوالحسن ميرزا شيخ الرئيس كه به بابى‏گرى متهم بودند.

نفوذ جريان روشن‏فكرى در محافل علما كه از نخستين تشكل آن‏ها آغاز شده بود و با وساطت دولت‏آبادى و ملك المتكلمين بين علماى مهاجر به حضرت عبد العظيم و سفير عثمانى ادامه يافت، در اين مرحله افزايش چشم‏گيرى پيدا كرد. جمعى از روشن‏فكران انجمن ملى ـ بخصوص معممان ايشان همانند ملك المتكلمين و سيد جمال واعظ و سيد حسن رشديه ـ به رغم تكفير و اتهام بابى‏گرى، رسما در جلسات علما حضور مى‏يافتند و طرف مشورت آن‏ها قرار مى‏گرفتند.(38)

رهبران انجمن با عنايت به نفوذ و اقتدار علما مى‏كوشيدند در مجامع علماى نجف و تهران نفوذ كنند و ضمن كتمان اهداف خود با طرح مسايل، آن‏ها را به گونه‏اى غير مستقيم در جهت اهداف خود وارد عرصه سياست سازند.(39) به همين منظور سيد اسد الله خرقانى را به نجف اعزام كردند. با اين همه، انجمن ملى اساسا با نفوذ گسترده علما در صحنه سياست و سپردن زمام امور به ايشان مخالف بود.

مهم‏تر آن‏كه بدانيم انجمن ملى در راه رسيدن به مقصود خود، حتى از قتل روحانيان هم ابايى نداشت؛ چنان كه در جريان مهاجرت علما به حضرت عبدالعظيم عليه‏السلام ، جمعى از اعضاى انجمن هم‏قسم مى‏شوند كه اگر علما به جاى مشروطه و عدالت‏خانه با خواسته‏هاى ناچيز سازش كنند، سيدين را به قتل برسانند.(40)

رشد و گسترش فعاليت انجمن ملى، انجمن‏هاى ديگرى را ايجاد كرد كه از آن‏ها بايد انجمن مخفى را نام برد كه به وسيله ناظم الاسلام كرمانى، ميرزا احمد كرمانى ذوالرياستين، سيد برهان خلخالى، حسينعلى اديب بهبهانى و شيخ محمد فيلسوف شيرازى و تحت حمايت سيد محمد طباطبائى تشكيل شده بود. روى هم رفته عمده اهداف اين انجمن‏هاى مخفى و غير مخفى، به نوعى همگامى با غربزدگان و انجمن‏هاى فراماسونى بود كه آنان به اين نكته اعتراف ندارند؛ اما عملاً در همان راه و مقاصد آن‏ها قرار مى‏گرفتند.

اسناد به دست آمده نشان مى‏دهد كه ترجمه قوانين كشورهاى مشروطه به نام «قانون اساسى ايران»، حركت حساب شده‏اى بود تا بدين‏وسيله مشروطيت تثبيت شود و مجلس قانون‏گذارى ايران جاى اجراى احكام شريعت را بگيرد و مقررات جديد سياست مشروطه‏گرى را تصويب كند. اين هدف، خواست مشروطه‏خواهان غرب‏گرا بود.

با آغاز اختلاف نظرها، برخورد اين طبقه و روحانيان شروع شد كه در واقع امتداد كشمكش اين دو عنصر بود كه از نخستين مرحله حركت مشروطه‏خواهى نمايان شد و پس از اين نيز، استمرار يافت. علما بر آن بودند كه تا حدامكان از ورود عناصر غرب‏گرا به مجلس جلوگيرى كنند. در مقابل، روشن‏فكران مى‏خواستند قدرت روحانيان را در اختيارات قانون و مجلس مهار نمايند؛ از اين رو گفتند:

اين مجلس بايد در امور مملكتى و وضع قوانين دولتى مذاكره نمايد و تشكيل و ترتيب آن ربط به اين دين و مذهب ندارد.(41)

در اين ميان بهبهانى، يعنى يكى از روحانيان قدرتمند دوره مشروطه و متأسفانه شايد بتوان گفت كشيده شده به ديدگاه‏هاى غرب‏گرايان نيز، مدعى شد:

همراهى دولت انگليس را هم با ملت، همه مى‏دانند كه تا چه اندازه همراهى كرد، در حقيقت ما اين مجلس محترم را از مساعدت و همراهى دولت انگليس داريم.(42)

تحصن در سفارت انگليس، از اهميت خاصى در جريان جنبش عدالت‏خواهى برخوردار است. اين تحصن موجب بروز تغييرات مهمى در محتواى جنبش و رهبرى آن گرديد. در اين مرحله، جنبش عدالت‏خواهى به مشروطه‏طلبى تبديل و رهبرى نهضت تا حدود بسيارى از دست علما خارج شد و با حمايت انگلستان، در دست روشن‏فكران قرار گرفت. اين گفته بهبهانى، سخن تقى‏زاده را به حقيقت نزديك مى‏كند كه سير جريانات سياسى مشروطه و مجلس شوراى ملى «به طور مستقيم و غيرمستقيم به منافع و مقاصد انگليس خدمت مى‏كرد»؛(43) در حالى كه روحانيان و متخصصان قم در بيانيه خود مجلس شورا را براى امور ذيل مى‏خواستند:

انتظام و اصلاح امور مملكتى از تعيين حدود وظايف و تشخيص دستور و تكاليف تمام دواير مملكت و اصلاح نواقص امور داخله و خارجه و ماليه و بلديه و تعيين حدود و احكام اولياى امور و ترتيب ساير شعب امور ملكيه و مهام مردم و منع ارتكاب منهيات و منكرات الهيه و امر به معروف و واجبات شرعيه و ترتيب معادلات و مقابلات و معاملات داخله با خارجه به ميزان احكام شرعيه... و مجازات ظالمين و اصلاح امور مسلمانان بر طبق قانون مقدس و احكام متقن شرع مطاع كه قانون رسمى و سلطنتى مملكت است.(44)

نه آن‏كه در خدمت منافع غرب و كشورهاى استعمارى باشد!!

ط) اختلاف انديشه‏ها

همين اختلاف انديشه‏ها، عنصر متجدد را از روحانيان اصلاح‏طلب در مشروطه جدا كرد، و آن دو را در تمام حوادث آينده در برابر هم قرار داد. شيخ فضل‏الله نورى كه از آغاز براى بنياد مذهبى جنبش و پيشرفت اهداف دين و ساختار حكومت دينى تلاش‏هاى فراوانى داشت، در اين اختلاف معتقد بود:

اگر از اول امر عنوان مجلس، عنوان سلطنت جديد بر قوانين شرعيه باشد، قافله اسلام همواره مشيد خواهد بود.(45)

شايان ذكر است كه عواملى موجب شد گروه اندك روشن‏فكران غربزده، از روحانيان متنفذ در ميان مردم پيشى گيرند و پيروزى چشم‏گيرى به دست آورند. اين عوامل عبارتند از: به دست گرفتن مذاكره تصميم‏گيرى و قانون‏گذارى كشور، گستردگى انتشار آزادى‏خواهى و وعده گشايش‏هاى مادى و معنوى و رفاه اجتماعى و برخوردارى از حقوق سياسى و آزادى‏هاى فردى و طبقاتى، در كنار تحريك‏ها و تشويق‏هاى بى پايه و اساس. همچنين به اطمينان مى‏توان علت عدم وحدت روحانيان در اين دوره را، نبود رهبرى مذهبى قاطع و جهت‏گيرى قوى دانست.

پس از تشكيل مجلس شورا نيز، عدم تصميم‏گيرى فراگير در ميان اين طبقه، سبب شد تا مخالفان كه ضمنا از مذهب، وازده و گرايش‏هاى سياسى ـ بويژه غربى ـ آن‏ها را به خود جذب كرده بود، وارد ميدان فعاليت اجتماعى و سياسى شوند و قدرت را از روحانيان بگيرند؛ حتى با مخالفت علنى به دخالت روحانيان در سياست كشور و اجرا نكردن خواسته‏هاى قانونى و مذهبى ايشان، آن‏ها را به نوعى انزواى اجتماعى و سياسى مجبور كنند.

در اين فضا بود كه افرادى هم‏چون مجدالاسلام كرمانى، دخالت روحانيان را در مجلس سبب انحطاط خواند و گفت: عنوان «مشروطيت» را كه به كلى از امور دينى خارج بود، در آن داخل كردند و مانند ساير مسايل شرع، رأى علما را در آن مدخليت دادند، و اين نقص بزرگ مشروطه و مجلس است.(46) و يا اين‏كه پس از آشكار شدن دوگانگى مشروطه و مذهب، «صريحا در مجلس گفتند كه ما مشروطه نمى‏خواهيم».(47)

از اختلاف‏هاى عمده ميان دو جناح مذهبى‏ها و مشروطه‏خواهان و روشن‏فكران غربزده، همين تدوين قانون بود و دو جناح مزبور از دو ديدگاه با قانون‏نويسى برخورد داشتند. اين تعارض در برداشت و تدوين «قانون اساسى» براى ايران، جنجال فراوانى برانگيخت. اوضاع نشان مى‏داد كه در تنظيم پيش‏نويس قانون اساسى، نسخه‏بردارى از ديگر قوانين كشورهاى مشروطه غربى امرى تصادفى نبوده؛ بلكه غربزدگان مشروطه‏خواه در اين تدوين، حساب شده رفتار كرده‏اند. بر اساس اسناد به دست آمده، فراماسون‏هاى ايرانى عضو لژ بيدارى پس از افتتاح مجلس كوشيدند در تدوين قوانين به مشروطه‏خواهان كمك كنند.(48)

ارتباط غربزدگان با فراماسون‏ها، پس از صدور فرمان مشروطيت و هم‏زمان با شروع كار مجلس و نوشتن نظام‏نامه يا قانون اساسى آغاز شد. در همين زمان اختلاف ميان مشروطه‏خواهان نيز شروع گرديد؛ اما در ابتدا جدى نبود.

شيخ فضل‏الله نورى كه از آغاز حركت علما به قم با نهضت همراه شده بود، سخت از تلاش منورالفكران براى تغيير آرمان‏هاى اسلامى به هراس افتاده و براى رفع اين نگرانى، پيشنهاد كرد تا اصلى تحت عنوان نظارت علما بر مصوبات مجلس شوراى ملى در متمم قانون اساسى افزوده شود. منورالفكران كه سخت از اين اصل پرهيز داشتند، تلاش زيادى را براى عدم طرح آن آغاز كردند؛ اما اصرار شيخ و ديگر عناصر مذهبى حاضر در مجلس، سبب شد تا چيزى نزديك به آن‏چه كه شيخ پيشنهاد كرده بودند، تصويب شود.

روشن بود كه اين اصل، براى آزادى‏خواهان ـ در اصطلاح غربى آن ـ نامفهوم و مضر بود. تشخيص اين كه چنين اصلى براى آنان قابل قبول نبود، ساده است. چنين اصلى ضد دموكراسى غربى است؛ زيرا اصولاً در غرب، هر نوع سلطه مذهب و شرع، مخل به آزادى انسان است؛ به همين دليل بود كه سراسپرينگ رايس، سفير وقت انگليس، درباره اين اصل نوشت:

بديهى است به محض اين كه آزادى‏خواهان زمام امور را به دست بگيرند، مسلم است كه اين ماده كهنه پرستانه به طور دايم در حال تعليق قرار خواهد گرفت.(49)

اين پيش‏بينى در عمل درست از آب در آمد.

به دنبال تصويب اين اصل در مجلس، شيخ فضل‏الله آماج حملات روزنامه‏هاى طرفدار منورالفكران و نيز هوچى‏گرانى شد كه هر روز در مجلس جمع شده و او را به مرگ تهديد مى‏كردند. وى كه نتوانست حمايت سيد محمد و سيد عبد الله را به دست آورد، از ترس جانش راهى شاه عبدالعظيم شد. در آن‏جا بود كه با شمارى از طرفداران خود، به نشر انديشه‏هاى خود همت گماشت و مطالب بسيار با ارزشى را در تبيين ديدگاه‏هاى خود ارايه كرد.

ى) منورالفكرها و مشروعيت مشروطه

مهم‏ترين دستاويز منورالفكرها، آن بود كه شيخ جانبدار استبداد و ضد مجلس است. آن‏ها فضاى فتنه را چنين تصوير مى‏كردند كه شيخ و اطرافيانش، طرفدار استبدادند و ديگران ضد استبداد. روشن بود كه شيخ به هيچ روى طرفدار استبداد نبود؛ آن‏چه براى او اهميت داشت، اين بود كه احساس مى‏كرد مشروطه‏چيان كه پس از پيروزى نخست مردم به رهبرى علما سوار بر كار شده‏اند، به دنبال از ميان بردن احكام شريعت هستند؛ اما منورالفكرها و روزنامه‏هاى طرفدار آن‏ها، به شديدترين وجه شيخ را طرفدار استبداد معرفى مى‏كردند و او را آماج تهمت‏ها و ناسزاهاى خود قرار مى‏دادند. آن‏چه در اين ميان آنان را يارى مى‏كرد، اين بود كه محمد على شاه نيز با آنان درگير شده بود. آن‏ها، شيخ و محمد على شاه را در يك جبهه، رو در روى مردم ـ كه عمرى طعم تلخ استبداد را چشيده بودند، و اينك براى رهايى از آن فعاليت مى‏كردند ـ قرار مى‏دادند.

شيخ در روزنامه خود كه در شاه عبدالعظيم عليه‏السلام نشر مى‏داد، نوشت:

با اين اشتباه كارى عوام را فريب مى‏دهند كه بابا! يك فرقه مجلس‏خواه و دشمن استبدادند و يك دسته ضد مجلس و دوست استبدادند. لابد عوام بيچاره مى‏گويد: حق با آن‏هاست كه ظلم و استبداد را نمى‏خواهند.(50)

وى در جاى ديگر نوشت:

اى مسلمانان، كدام عالم است كه مى‏گويد مجلسى كه تخفيف ظلم نمايد و در اجراى احكام اسلام كند، بد است و نبايد باشد. تمام كلمات راجع است به چند نفر لامذهب بى‏دين آزادى طلب كه احكام شريعت، قيدى است براى آن‏ها؛ مى‏خواهند نگذارند كه رسما اين مجلس مقيد شود به احكام اسلام و اجراى آن؛ هر روزى به بهانه‏اى القاى شبهات مى‏كنند.(51)

مظفرالدين شاه بامجلس شوراى ملى اسلامى موافقت كرده بود؛ اما به قول طرفداران شيخ فضل‏الله:

در منشور سلطانى كه نوشته بود، فرمان مجلس شوراى ملى اسلامى داديم، لفظ اسلامى گم شد و رفت كه رفت.(52)

و در جاى ديگر نوشت:

آن بازار شام، آن شيپور سلام، آن آتش بازى‏ها، آن ورود سفرا، آن عاديات خارجه، آن هوراكشيدن‏ها و آن همه كتيبه‏هاى زنده باد، زنده باد و زنده باد مساوات و برادرى و برابرى، مى‏خواستيد يكى را بنويسيد زنده باد شريعت، زنده باد قرآن، زنده با اسلام.(53)

در تهران، تنها رهبر دينى كه در مشروطه متفكرانه عمل كرد، شيخ فضل‏الله بود. بر خلاف سيد عبدالله بهبهانى كه بيش‏تر يك رهبر سياسى بود، شيخ تنها رهبر دينى بود كه در تهران تأمل جدى روى مشروطه داشت. وى از اصل مجلس دفاع مى‏كرد و براى تحديد سلطنت و نابودى استبداد سخت در تلاش بود؛ اما در فضاى تهران، احساسش آن بود كه دين در حال ترك جامعه ايران است.

در برابر شيخ فضل‏الله، شمارى از علماى نجف به رهبرى مرحوم آخوند خراسانى، فعالانه از مشروطه به هدف ضديت با استبداد تلاش مى‏كردند. از اين رهبر دينى و همراهان وى، شمار زيادى اطلاعيه باقى مانده كه ميراث گران‏بهايى براى مبارزات ضد استبدادى علماى شيعه است؛ اما مهم آن است كه آنان از اوضاع تهران بى‏خبر بودند و مشروطه‏خواهان كه تنها حمايت صورى آنان را از خود مى‏طلبيدند، حيله‏گرانه برخورد كرده، از رسيدن اخبار درست به نجف مانع مى‏شدند.

آن‏چه براى علماى نجف اهميت داشت، مبارزه با استبداد بود؛ و الاّ زمانى كه مرحوم آخوند خراسانى شنيد كه روزنامه‏اى به قانون قصاص اسلامى توهين كرده، سخت عصبانى شد و نامه تندى به مشروطه‏خواهان نوشت. مرحوم نائينى نيز كه از شاگردان مرحوم ميرزاى شيرازى و آخوند بوده و در حمايت از مشروطه فعال بود، در رساله «تنبيه الامه» اعتقاد صريح خود را به ولايت فقيه ابراز كرد و تنها از اين بابت كه فعلاً امكان تحقق آن و گرفتن حكومت از دست غاصبان نيست، از مشروطه به عنوان وسيله‏اى براى محدود كردن استبداد دفاع كرد. وى براى مشروعيت مجلس، از حضور مجتهدان در مجلس ياد كرد.

آينده نشان داد كه پيش‏بينى‏هاى شيخ فضل‏الله، رفته رفته جامه عمل پوشيد و آزادى مطبوعات با انتشار گفتارهاى انحرافى و مخالفت با احكام شريعت و نگهبانان آن به حدى گسترش يافت كه ناخرسندى ساير علماى بزرگ را از آزادى مطلق مطبوعات برانگيخت. و اين چنين نبود كه به تصور برخى:

سنت‏پرستان و غرب‏پرستان يا به نام دين و يا به نام آزادى، شرايط را به گونه‏اى فراهم كردند كه نهضت با شكست مواجه شود و اصلاح‏طلبانى نظير علامه نائينى كه طرفدار مشى اعتدال و تدريج بود، كنار گذاشته شوند.(54)

و يا اين‏كه

... امروز نيز جامعه ما دچار افراط و تفريط ونيازمند اعتدالى هست تا توان و امكانات لازم براى برآورده كردن مطالبات مردم وجود داشته باشد.(55)

در واقع عامل شكست جنبش عدالت‏خواهى، آشوب‏گرى‏ها و زياده‏روى‏هاى غرب‏گرايانى بود كه به نام آزادى همه ارزش‏هاى دينى، ملى، اخلاقى و سياسى و اقتصادى ايران را برباد دادند، و نه سنت پرستانى كه هميشه در برابر يورش‏هاى استبدادى و استعمارى ايستادگى و مبارزه كرده‏اند. اگر امروز نيز جامعه ما دچار افراط و تفريط شده، همان آزادى‏خواهان با رنگ اصلاح‏طلبى يا زمينه‏هاى جهانى شدن، به مبارزه با سياسى بودن ديانت برخاسته و مطالبات مردم را به حقى در برابر تكليف مبدّل ساخته‏اند.

ك) آزادى مطبوعات

رشد سريع مطبوعات، يكى از نتايج طبيعى و روند سياسى مشروطه بود. مطبوعات از همان آغاز، آزادى بى حد و حصرى براى خود قايل بودند كه موجب ايجاد جريان فكرى مخالف در برابر آن‏ها، بخصوص در بين روحانيان شد. اين اختلاف افكار هنگام تدوين قانون مطبوعات در مجلس نيز انعكاس يافت.

ميانه‏روها با آزادى بى حد و حصر، مخالف و معتقد بودند كه بايد حد و حدودى براى مطبوعات مشخص كرد؛ اما تندروها خواهان آزادى بى قيد و شرط مطبوعات بودند. رهبر تندروها، تقى‏زاده، با اين استدلال كه بررسى كتب پيش از چاپ وقت زيادى مى‏گيرد، با اين امر مخالفت مى‏كرد.(56)

تعيين حد و حدود براى مطبوعات، دشوارتر از كتب بود. تندروها هيچ‏گونه محدوديتى را نمى‏خواستند و اهميت آزادى مطبوعات را برابر كل مشروطه مى‏دانستند. در اين مرحله چندان مخالفتى از جانب علماى ميانه‏رو با تندروها به چشم نمى‏خورد. تنها شيخ فضل‏اللّه‏ نورى به مخالفت جدى با آن‏ها پرداخت كه به تصويب اصل «عامه مطبوعات، غير از كتب ضلال و مواد مضره به دين مبين، آزاد و مميّزى در آن‏ها ممنوع است...» در مجلس منتهى شد.

مطبوعات كه از آغاز پيروزى نهضت مشروطه، آزادانه هر چه مى‏خواستند مى‏نوشتند، پس از تصويب اين قانون بى پرواتر شدند و حتى باورهاى مذهبى مردم را مورد حمله قرار دادند. روزنامه «صوراسرافيل»، ارگان تندروها، مقاله مفصلى در شرح آزادى به عنوان حق هر انسان نگاشت و مخالفان آزادى را كهنه پرست خواند.(57)

«حبل المتين» نيز مقاله‏اى بر جدا كردن مسايل سياسى از امور دينى چاپ كرد و نوشت:

... هيچ دولتى نمى‏تواند دين و مذهب مخصوص بر رعاياى خود تحميل نمايد، و اگر بكند، خود را خراب خواهد كرد... تمام ممالك مشروطه كه يك شكل مخصوصى از مذهب را با دولت خود لازم و ملزوم قرار داده‏اند، دير يا زود مجبور شده‏اند كه مسايل دنيايى و سياسى و مملكت‏دارى را از امور دينى منفصل كنند... .(58)

همچنين على اكبر دهخدا، روشن‏فكر غرب‏گراى سياسى و آزادى‏خواه دوره مشروطه و اديب و لغت‏نامه‏نويس، پس از پناهندگى به سفارت انگليس در تهران تحت عنوان «چرند و پرند» در روزنامه «صور اسرافيل» ضمن اهانت به معتقدات مردم و فلسفه انتظار حضرت ولى عصر عليه‏السلام نوشت:

...اين مردم عوام كالانعام بل هم اضل هنوز براى اصلاح دنيا و كشور خود در انتظار امام موهوم معدومى به نام «مهدى موعود» هستند... .(59)

تندروها روزنامه‏ها را در اختيار گرفته بودندو با آزادى كاملى كه برخوردار بودند، ديدگاه‏هاى خود را تبليغ مى‏كردند؛ به همين دليل ملك المتكلمين و سيد جمال كه از رؤساى برجسته كميته انقلاب به شمار مى‏رفتند، بر حسب وضعيت سياسى روز به راحتى مى‏توانستند مردم را تهييج و تحريك يا شور و هيجان عمومى را آرام كنند. ميرزا جهانگير جهان، مدير روزنامه «صور اسرافيل» و دهخدا، نويسنده اين روزنامه و سيد محمد رضا مساوات، مدير «مساوات» نيز، با نگارش مقاله افكار عمومى را در جهت خواسته‏هاى غرب‏گرايانه خود هدايت مى‏كردند. اين انجمن‏هاى تندرو ضمن آن‏كه دخالت مذهبى در امور سياسى را وارد نمى‏دانستند، از ترس تكفير و اتهام بابى‏گرى ظاهر مذهبى را رعايت مى‏كردند.

مستوفى با بيانى جالب به اين امر اشاره دارد:

آزادى‏طلب‏هاى دو آتشه كه مذهب را منافى با آزادى مى‏دانند... خون دل خورده، سكوت مى‏كنند، اذان‏گويى و صلوات بلند فرستادن عامه را در اين انجمن‏ها متحمل مى‏شوند.(60)

همچنين تندروها كه مدافع سرسخت قانون اساسى ـ خصوصا اصولى چون مساوات و آزادى ـ بودند، مشروعه‏طلبان را مستبد خواندند و آنان را متهم كردند كه قصد دارند در پناه دين و شريعت، ظلم و استبداد را رواج دهند و نوشتند:

ما بايد بيش از استبداد گذشته از اين مشروطه مشروعه كه همان مستبدين و دشمنان آزادى هستند، بيم و وحشت داشته باشيم و در برانداختن آن كوشش كنيم؛ زيرا اين‏ها مى‏خواهند استبداد را در لباس دين و شريعت دوباره زنده كنند و ظلم و ستم‏گرى و حكومت خود مختارى را با حربه تكفير رواج دهند.(61)

يعنى در واقع منورالفكران ايرانى در دوره مشروطه به پيروى از روشن‏فكران لائيك اروپايى ـ كه در برابر دين و كليسا ايستادگى كردند، و بر اثر پافشارى‏هاى همه جانبه، قدرت سياسى اجتماعى و حكومت را از كليسا پس از قرن‏ها گرفتند ـ در پى اجراى طرح جدايى دين از سياست با كمك ياران غربى خود، در برابر ديانت و فقاهت اسلامى به پا خواستند؛ در حالى كه اسلام هيچ‏گونه شباهت ماهوى و ظاهرى با مسيحيت و كليسا نداشت. آنان آن‏چه در توان داشتند، در برابر اين دغدغه بزرگ ضد دينى به كار گرفتند و هنوز نيز، به جنگ و ستيز خود با اسلام در تحولات جهانى ادامه مى‏دهند.

بدين ترتيب اگر شيخ فضل‏الله با اساس آزادى مشروطه و غربزدگى و تجددمآبى به مخالفت برخاست، به علت خصلت خود آزادى نبود؛ بلكه چون اين آزادى را ارمغان انديشه‏هاى غرب‏گرايى و همچنين مقدمه ديگر آزادى‏هاى مطلق اجتماعى و اخلاقى ـ كه نوعى دهن‏كجى و بى‏ارزش ساختن و شكستن حرمت تقيدات شريعت از آن تلقى نمود ـ آن را اساسى شوم و مؤدّى به گمراهى مى‏خواند و مى‏گفت:

قبول مشروطه غير مشروعه، باعث رواج فحشا و آزادى شرب خمر و مفاسد ديگر و افسار گسيختگى مردم و بى اعتنايى اوليا به اصول و مبانى و... خواهد بود.(62)

اين واقعيت داشت؛ زيرا پس از استقرار مشروطيت و اعدام شيخ و ترور بهبهانى و مرگ مشكوك آخوند خراسانى و انزواى ميرزاى نائينى، زندانى شدن بسيارى از علما و خانه نشينى بسيارى ديگر و انزواى عامه روحانيان و بريدگى علماى نجف و تهران از مشروطيت، غربزدگان براى ادامه اجراى سياست لائيك در كشور پس از آزادى مطبوعات به تشكيل «انجمن نسوان» و آزادى و بى‏حجابى زنان دست يازيدند و براى بى‏پرده ساختن آنان تلاش‏هاى فراوانى شد.

توفيق رضاخان در آينده براى اجراى جداسازى طبقه زنان از دين و شريعت، ريشه در انديشه غرب‏زدگان مشروطه‏خواه داشت كه امثال محمدعلى فروغى، بيانيه، مواد و طرح آن را براى پهلوى نوشتند و در اجرا پيش قدم بودند. بى‏ترديد رواج اين نوع آزادى، يكى ديگر از پيامدهاى غرب‏گرايى در ايران به شمار مى‏رود.

ل) غرب‏گرايان و انقلاب اسلامى

اين واقعيت را نبايد ناديده گرفت كه دوران مشروطيت با نوعى شكست سياسى، اجتماعى، اقتصادى و اخلاقى و بين المللى پايان پذيرفت؛ ولى سال‏ها پس از آن، حكومتى دينى، مردمى و قانونمند با ريشه‏هايى از تفكرات فقهى و اصولى شيخ فضل‏اللّه‏ نورى و ميرزاى نائينى، و به دست مجتهد انديشمند تاريخ معاصر، امام خمينى قدس‏سره در اين قرن ظهور كرد؛ اما بى‏ترديد چنان‏كه ديدگاه‏هاى سنتى و دينى عالمان ديانت را با اين حركت سياسى جديد تكاملى بخشيده‏ايم، از ديدگاه‏هاى اومانيستى، پلوراليسم دينى و قرائت‏هاى جديد از دين و شريعت، ديدگاه‏هاى فمينيستى، لائيك‏گرايى، غرب‏زدگى، روشن‏فكرى افراطى، تجددگرايى‏ها و وابستگى‏هاى مختلف فكرى و اعتقادى و سياسى و اقتصادى باقى‏مانده از دوره مشروطه، افزون بر رشد نوين آن‏ها در امان نيستيم.

به نظر مى‏رسد انقلاب اسلامى به رهبرى روحانيان، نه فقط ريشه‏هاى استبداد، كه حتى بنياد استعمار شرق و غرب را نيز كنده و بر اساس قانونى برگرفته از قرآن و سنت، قانونمند شد؛ اما كودتاگران نوين در قالب‏هاى روشن‏فكرى و غرب‏زدگى حتى با عناوين فريبنده اصلاح‏طلبى و آزادى‏خواهى و مردم سالارى به دنبال اهداف شوم گذشته و تازه خود هستند تا سياست دينى نظام را در هم بشكنند. آنان با به بازى گرفتن همه حيثيات دينى و مردمى و قانونمندى آن، به دنبال هدف خود بودند و در روزهاى آغاز انقلاب اسلامى يا تنظيم قانون اساسى و يا نام‏گذارى نظام سياسى مردمى و دينى كشور، حركت‏هاى مرموز و شناخته شده احزاب شبه فراماسونرى را انجام دادند كه هنوز فراموش نشده است.

بايد اعتراف كرد كه عدم وحدت حوزه‏هاى دينى در اظهار ديدگاهى يگانه در زمان مشروطه، همچنين غفلت ايشان از حركت‏هاى خزنده مخالفان در ظاهر آزادى‏خواه و مصلح، فرصت تصميم‏گيرى و حاكميت را از مشروعه‏طلبان گرفت و بار ديگر در توطئه نوين با كمك ايادى جهانى و سازمانى فراماسونى و احزاب غربزده داخلى، فرهنگ، تفكر دينى، ارزش‏هاى اخلاقى و روزنامه‏هاى تعيين كننده نقش مردمى و ماهيت‏هاى ذهنى در دست همان گروه‏هايى قرار گرفت كه در گذشته مجلس مشروطه و احزاب سرسپرده تهران و شهرستان‏ها، و قانون‏گذارى را به عهده داشتند و براى دورى سياست مشروطه از ديانت، به اعدام شيخ فضل‏اللّه‏ و ياران او و انزواى روحانيان اقدام كردند و رفته رفته كشور و مردم را به دريوزگى در برابر غرب كشيدند. امروز نيز همان توطئه آرام و مخفى به دست سازمان‏هايى به ظاهر انقلابى و حتى حاميانى در ظاهر معمم، در حال انجام است.

در اين‏جا بزرگان ديانت، حوزه‏هاى علميه، روشن‏فكران دينى و متعهد و متوليان فرهنگى و قاطبه پيروان دين را هشيارى لازم مى‏طلبد كه در برابر اين توطئه غرب‏گرايى مخالفان اجراى سياست دينى، از اقدام جدى برخوردار باشند؛ زيرا تاريخ تا كنون نشان داده هر گاه حوزه‏هاى دينى در برابر حوادث سياسى، اجتماعى، عقيدتى و اخلاقى ضعيف بوده‏اند، دشمن به نقطه قوت دست يافته است.

بويژه امروزه كه در كشورمان شاهد طرح موضوعاتى مانند «جامعه مدنى» به جاى جامعه دينى، و اخلاق انسانى، به جاى «اخلاق اسلامى» و طرح جهانى شدن سياست، اخلاق و اقتصاد، و نمودار شدن خطوط نفاق دينى و وابستگى‏هاى اعتقادى، سياسى، حزبى، روشن‏فكرى‏هاى آشكار و واضح غربزدگى و خود باختگى هستيم. طرح اين موضوعات نشان‏گر آن است كه ريشه‏هاى غرب‏گرايى و تفكرات ضد دينى، در قالب جديد پس از مشروطيت، بار ديگر در فضاى جمهورى اسلامى در حال رشد يافتن است.

ظهور تفكراتى تحت آزادى بيان شاهد اين مدعاست؛ انديشه‏هايى كه معتقدند:

آدمى حق دارد خطا كند و حق دارد رأى و سخن خطاى خود را، بدون واهمه از مجازات و افتادن در تنگنا، يا ديدن عقوبت (الهى) و محروم شدن از حقوق اجتماعى و سياسى بيان كند.(63)

سلب آزادى عقيده و مذهب حتى در همان عقيده و مذهب نيز، به تصلّب قرائت رسمى مى‏انجامد و هر گونه اجتهاد و نوانديشى درون‏دينى را با مشكل جدى مواجه مى‏كند. حكم به ارتداد و تكفير و رمى به الحاد، محصول حتمى چنين جوامعى است، و حاصل آن محروم شدن جامعه از آراى قوى‏ترين متفكران خود است.(64)

اگر پيروان دين و عقيده‏اى به پيروان ديگر عقايد و اديان، آزادى ندهند يا حتى به پيروان خود نيز آزادى تغيير دين را ندهند، ديگران نيز با اتخاذ روش مشابه فعاليت مذهبى پيروان اين دين و عقيده خاص را محدود يا ممنوع كردند، چه كسى جز همين دين و عقيده خاص آسيب مى‏بيند؟(65)

بسيارى از عقايد و اديان خود را كامل‏ترين، بهترين، جامع‏ترين و آخرين معرفى مى‏كنند و پيروانشان نيز، اين ادعا را باور دارند... ولى ظاهرا اين دلايل هيچ كدام نتوانسته‏اند ديگران را قانع كنند. اگر قرار باشد صاحب هر دين و عقيده‏اى با ادعاى كمال و جامعيت انحصارى، ديگر اديان و عقايد را ممنوع اعلام كند و تنها آزادى عقيده و مذهب را به پيروان خود (بدون حق تغيير مذهب) بدهد، در اين صورت جوامع مذهبى، به صورت جوامعى بسته و مناطق لائيك يا سكولار، به صورت جوامع باز در خواهند آمد.(66)

حاكم دينى نمى‏تواند متولى ديندار كردن مردم باشد؛ زيرا طبيعت دين آزادى است.(67)

حكومت دينى كه خود را متكفل دين مردم مى‏داند، از دين جز پوسته‏اى باقى نمى‏گذارد.(68)

در عصر حاضر نمى‏توان در باب سياست و حكومت با زبان تكليف سخن گفت. در عصر مدرنيته، انتخاب جاى تن دادن به تقدير و سرنوشت را گرفته است، آن هم نه انتخاب بين مواد باطل؛ بلكه انتخاب‏هاى متفاوت كه هر كدام براى خود دليل دارند. اصلاً راه روشنى پيش پاى افراد وجود ندارد تا تكليف داشته باشند آن را انتخاب كنند.(69)

مفهوم حكومت دينى، در نفس خويش متضمن تناقض است. دين يك امر قلبى است و بر قلوب نمى‏توان حكومت كرد و از اين رو حكومت دينى نمى‏توان داشت.(70)

طرفداران حكومت دينى، از حكومت دينى، حكومت فقهى را قصد مى‏كنند؛ اما فقه سراپا دنيوى است و به كار دنيا مى‏آيد، نه دين؛ قهرا حكومت دينى مفهومى نخواهد داشت.(71)

زبان دين بيش از آن‏كه زبان حق باشد، زبان تكليف است. لسان شرع، لسان تكليف است... در حالى كه امروزه... انسان مدرن بيشتر خود را محق مى‏بيند تا مكلف... .(72)

در دين و ديندارى، اميد، آخرت، رابطه شما با خداوند و ايمان مطرح مى‏شود؛ اما در روشن فكرى، مسؤوليت، عقل و برهان.(73)

پيامبر و ائمه فقط در برهه‏اى از زمان صلاحيت مرجعيت را داشته‏اند.(74)

اعتقاد به عصمت، مدعايى معيوب و مخدوش است.(75)

ولايت پيامبر بعد از او به كسى منتقل نشده است.(76)

گفتار فاطمه عليهاالسلام نمى‏تواند الگوى رفتارى زنان امروز باشد.(77)

مجموعه احاديث موجود در حوزه‏هاى علميه ايران، حاوى همان مبانى فكرى و ديدگاه‏هايى است كه طالبان به اجرا درآورده‏اند.(78)

مظاهر دينى نماد عقب افتادگى است.(79)

افراد در تغيير دين و انتخاب احكام آزادند و رسالت پيامبر اسلام، فقط شناساندن خداوند به مردم بوده است.(80)

عقيده به فطرى بودن دين، منشأ خشونت است.(81)

و غربزدگانى كه در پى پروتستانيسم اسلامى بودند، گفتند:

ارتداد حق طبيعى هر انسان است و اديان همگى حقانيت بالفعل دارند.(82)

در فرهنگ ملى ما چادر يك حجاب برتر نيست... . در حالت گذار از سنت به مرحله مدرنيته هستيم كه زنان مشاركت‏هاى بيش‏ترى در جامعه پيدا مى‏كنند و مى‏روند كه سنت‏هاى متعلق به گذشته را پس بزنند.(83)

حكم سنگسار، بر خلاف عقل و فطرت انسانى است و زنا، صرفا يك لغزش نفسانى دو نفر نسبت به هم است.(84)

انقلاب ما دنبال اجراى احكام شرعى نبود.(85)

فرهنگ شهادت خشونت آفرين است.(86)

مراجع حق ندارند حكم به وجوب شركت مردم در انتخابات بدهند.(87)

سرسپردگان غرب كه مدعى آزادى عقيده مى‏باشند، در مورد نظارت ديانت و فقاهت بر قوانين و حكومت نوشتند:

حكومت ولايى با حكومت جمهورى در تعارض است.(88)

نظريه كشف در باب ولايت فقيه، غير علمى و مخالف امنيت ملى است.(89)

جامعه ولايى، انحصارگر و مستبد است.(90)

ولايت فقيه، يعنى حكومت توتاليتر و ضد مردمى.(91)

ولايت فقيه، يعنى خود كامگى، و توسعه سياسى، نفى خودكامگى است.(92)

امام خمينى و شهيد نواب صفوى، خشونت‏گرا، و كسروى و حكيمى زاده اصلاح طلب بوده‏اند.(93)

روشن‏فكران لائيك و ضد دين كه سازمان روحانيت را سنگر ديندارى و شريعت مى‏دانند، گفتند:

نهاد روحانيت، مانع مشاركت زنان است.(94)

روحانيت قشرى‏گرا، انحصار طلب و حتى تقليد از امام خمينى كوركورانه بوده است.(95)

اباحه‏گران بى‏دين كه به دنبال تساهل و تسامح اعتقادى در جامعه مى‏باشند، گفتند:

اباحه‏گرى، جزو لاينفك جامعه مدنى است و اگر مى‏خواهيد در تشكيل جامعه مدنى سهيم باشيد، موسيقى بياموزيد. سازتان را نه در خلوت انس، بلكه بر سر كوچه‏ها بنوازيد.(96)

و صدها هتك مقدسات تحت عنوان آزادى و اصلاح‏طلبى و تساهل و تسامح صورت گرفت و خائنان به دين و مردم به تقويت دشمن و استهزاى اعتقادات دينى پرداختند و دغدغه اخلاقى و دينى اجتماع را به فراموشى سپردند و جايگزينى توسعه سياسى به جاى توسعه فرهنگ دينى را خواستار شدند. آنان با هم‏نوايى با استعمارگران و استكبار جهانى و تشويق اباحه‏گران اجتماع، به هتك احكام دين و نقد شريعت و ترور شخصيت دين و دينداران مى‏پردازند؛ يعنى گويا سه شعار مهم آغاز انقلاب «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى» كه مورد توجه همه اقشار ملت و رهبران دينى و سياسى قرار گرفته بود، مورد خواسته و رضايت برخى گروه‏هاى وابسته، سياست‏مداران احزاب و جبهه‏هاى مخالف دين و روحانيان مانند «جبهه ملى، نهضت آزادى، جبهه‏هاى چپ، حزب توده، سازمان‏هاى التقاطى و ماركسيستى و نظاير آن‏ها...» قرار نگرفت. اينان از آن سه شعار مهم و اساسى، تنها فقط شعار «آزادى» را دنبال و حتى پيش از استقلال آن را عنوان كردند.

طبيعى بود كه سازمان‏ها و تشكيلاتى از اين دست نمى‏توانستند شعار سوم «جمهورى اسلامى» را نيز، نه معتقد باشند و نه براى آن ايستادگى و اصرار و ايثار كنند. از اين رو در برابر چنين خواسته مردمى و رهبرى، به طرح‏هاى غربى و يا ماركسيستى و حتى در قالب و ظاهرى ملى به مخالفت‏هاى علنى و عملى و تحريك و تشويق مردم به آن برخاستند. آنان به صورت‏هاى گوناگون در جهت اهداف خود گام برداشتند: تحريم رأى به «جمهورى اسلامى»، تحريم «قانون اساسى»، تبليغ و آشوب سازى در برابر اصل «ولايت فقيه» يا اصل «مذهب رسمى كشور» يا اصل «امر به معروف و نهى از منكر» يا قانون «مطبوعات» يا قانون «قصاص و قضاى اسلامى و ديه زن» و امثال آن.

همچنين كمك به سازمان‏هاى مخالف جمهورى اسلامى، حتى ارتباط مستقيم و غير مستقيم با سفارت‏خانه‏ها و سازمان‏هاى جاسوسى جهانى، ارتباط با آتش افروزان جنگ هشت ساله، استهزاى دفاع مقدس و شهيدان و جانبازان، تشويق جوانان، تحصيل‏كرده‏ها و دانشجويان به فرار از ايران و اعلان فرار مغزها، ارتباط با گروهك‏هاى وابسته براى تحريك احساس‏هاى قومى، مذهبى، دينى، سياسى، مردم مناطق مختلف ايران؛ حتى اقدام به ترور شخصيت‏هاى مذهبى، روحانى كه انديشه دينى از دور اجتماعى و سياسى خارج شود.

همچنين انتشار كتاب‏ها و مقاله‏ها و مصاحبه‏هايى كه هر چه بيش‏تر بتواند ريشه‏هاى انديشه دينى سياسى حكومت را تضعيف كند؛ امثال نشر مجموعه‏هاى افكار و نوشتجات كسروى، صادق هدايت، گلسرخى، آخونداوف، طالبوف، چرند و پرند دهخدا، روزنامه‏هاى از قبيل دوران مشروطه، بويژه پس از انحراف وزارت ارشاد و انتشار انديشه‏هاى غربزدگى و رواج تساهل و تسامح و تضعيف قرآن ،روايات، تاريخ اسلام، زندگانى و شخصيت معصومان عليهم‏السلام ، فقه و حوزه‏هاى علميه و مرجعيت دينى، احكام شرع، تاريخ دين و رواج ديانت، تفكر دينى سياسى، حكومت دينى، رهبرى دينى، ظهور ولى عصر عليه‏السلام ، امر به معروف و نهى از منكر، تبليغ دين، حجاب، اجراى حدود مجرمان، سوگوارى معصومان عليهم‏السلام ، و... تحت عنوان آزادى بيان و نوشتار.

همچنين براى تضعيف روحيه ديندارى و انحراف و تخريب نسل جوان و به مهلكه كشاندن آن‏ها، از راه‏هاى مختلف كمك گرفتند: رواج موسيقى‏هاى مختلف، كمك به كلاس‏هاى تعليم موسيقى، خوانندگى، هنرپيشگى، فيلم‏هاى مبتذل، اعتراض به عدم آزادى اينترنت و طرح آزادى ماهواره و اختلاط مجالس زن و مرد، رقص و پايكوبى،(97) چهارشنبه سورى، توجه گسترده به نوروز، و احياى موسيقى محلى قوميت‏هاى مختلف ايرانى، ارزش بخشى به عناصر نامطلوب و ناشايست از زنان و مردان موسيقيدان، هنرمند، خوانندگان دوران طاغوت، جلوه و نامورى رمان نويسان مبتذل و يا مترجمان رمان‏هاى منحرف و بى‏سوژه غربى، دعوت از خوانندگان و گروه‏هاى اركستر ديگر كشورها، اعزام گروه‏هاى اركستر داخلى به ديگر نقاط جهان تحت عنوان هنرمندان جمهورى اسلامى، تبليغات گسترده در سوگ عدم جواز شرعى خوانندگى زن و اشك‏ريزى بر از بين رفتن اين استعداد عظيم ملى و ميهنى، در كنار رواج رباخوارى، نزول خوارى، رواج مواد مختلف مخدر، شراب‏خوارى، سالن‏هاى قماربازى تحت عنوان ورزش شطرنج و اوراق بخت آزمايى، گسترش دنيامدارى و حرص و ولع ثروت‏اندوزى و ده‏ها و صدها خطا و اشتباهات متعمدانه فراوان ديگر.

قشر غربزدگان روشن‏فكر، رفته رفته مى‏خواهد تمام آن عظمت ديندارى، ايثار، دفاع، استقامت، نسل انقلاب اسلامى را در قالب «اصلاحات»، «جامعه مدنى»، «دموكراسى» و «آزادى» بر باد دهد و ما بمانيم و جامعه‏اى ورشكسته سياسى، اقتصادى، دينى، عقيدتى، گرفتار مواد مخدر، گرفتار فساد اخلاقى و بى هويت و وابسته و دشمن زده؛ مانند اسپانياى ديروز و تركيه امروز...!!

جامعه‏اى كه نه در آن نامى از خدا باشد و نه تكليف و نه حقيقت و نه شريعت... چنان‏كه غربيان امروز گرفتار آن شده‏اند و ساده دلان از آن تصور آسايش و آرامش و راحتى و اطمينان و آزادى مى‏كنند.

البته اين قشر دين به دنيافروختگان ريشه ماندن ندارند؛ اما اين مقال هشدارى است به همه آنان‏كه ايرانى مسلمان و انقلابى و سالم را خواهانند، كه به گفته ابن خلدون، «وقتى شكل و شمايل يك قوم عوض شد، بدانيد آماده رفتن است».

كتاب‏نامه

كتاب‏ها

1. آدميت، فريدون، انديشه ترقى، تهران، خوارزمى، 1351ش.

2. ــــــــــ، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، چ1، تهران، پيام، 1355ش.

3. ــــــــــ، فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت، تهران، سخن، 1340ش.

4. الگار، حامد، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ترجمه ابوالقاسم سرى، تهران، رامين، 1356ش.

5. افشار، ايرج، اوراق تازه‏ياب مشروطيت و نقش تقى‏زاده، تهران، جاويدان، 1359ش.

6. براون، ادوارد، تاريخ ادبيات ايران، ترجمه رشيد ياسمى، تهران، ابن‏سينا.

7. بهار، ملك الشعراء، تاريخ مختصر احزاب سياسى ايران، چ3، تهران، اميركبير، 1357ش.

8. پولارد، سيدنى، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمه حسين اسدپور پيرانفر، تهران، اميركبير.

9. تركمان، محمد، رسايل، اعلاميه‏ها، مكتوبات و... شهيد شيخ فضل‏الله نورى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا.

10. تقى‏زاده، سيد حسن، خاطرات، به كوشش ايرج افشار، تهران، علمى.

11. دولت‏آبادى، يحيى، حيات يحيى، ج 2، 1328ش.

12. رائين، اسماعيل، فراموشخانه و فراماسونرى در ايران، ج 2، چ1، مؤسسه تحقيقاتى رائين، تهران، 1347ش.

13. رحيمى، مصطفى، قانون اساسى ايران و اصول دمكراسى، چ1، تهران، ابن‏سينا، 1347ش.

14. رضوانى، هما، لوايح شيخ فضل الله نورى، چاپ2، تهران، پيام تاريخى ايران، 1362ش.

15. زاوش، م. ج، رابطه تاريخى فراماسونرى صهيونيسم و امپرياليسم، تهران، 1361ش.

16. ــــــــــ، نقد و تحقيق در تاريخ معاصر ايران (نخستين كارگزاران استعمار)، تهران، 1336ش.

17. صفايى، ابراهيم، رهبران مشروطه، چ2، تهران، جاويدان، 1362ش.

18. عنايت، حميد، «در حاشيه برخورد آرا در انقلاب مشروطيت»، يادنامه استاد شهيد مرتضى مطهرى، ج 2، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1363ش.

19. كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ 14، تهران، اميركبير، 1357ش.

20. لاريجانى، محمد رضا، فراماسون، اسرار سازمان ماسون در ايران به مناسبت كشف مخفيگاه فراماسون‏ها، تهران، 1358ش.

21. مجد الاسلام كرمانى، احمد، تاريخ انحطاط مجلس، فصلى از تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، چ2، نشر دانشگاه تهران، 1356ش.

22. محمود، محمود، تاريخ روابط سياسى ايران و انگليس، ج 7، تهران، اقبال، 1331ش.

23. مستوفى، عبدالله، شرح زندگانى، ج 2، چ2، تهران، زوار، 1321ش.

24. معاصر، حسن، تاريخ استقرار مشروطيت در ايران، چ1، تهران، ابن سينا، 1347ش.

25. ملك‏زاده، مهدى، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، تهران، كتاب‏خانه سقراط، 1328ش.

26. ناطق، هما، كارنامه فرهنگى فرنگى در ايران 1921ـ1837، تهران، مؤسسه فرهنگى هنرى، انتشاراتى معاصرپژوهان.

27. ناظم‏الاسلام كرمانى، محمد، تاريخ بيدارى ايرانيان، اميركبير، 1366ش.

28. ن. پ. مامونتف، بمباران مجلس شوارى ملى، ترجمه شرف‏الدين قهرمانى، اشكان.

نشريات

29. آبان، ش 36.

30. آفتاب، ش 24 و 23.

31. ايران و جهان، س 2، ش 58.

32. ايران، 15/6/1382 و 15/12/1379 و ش 1051 و 1039.

33. بيان، 5/4/1379.

34. پيام هاجر، ش 239 و 233.

35. توانا، س 2، ش 28.

36. جامعه سالم، س 8، ش 39.

37. جامعه، س 1، ش 77 و 117.

38. حبل المتين، تهران، 8 رمضان 1325، ش 143.

39. راه نو، س 1، ش 14.

40. زنان، ش 59 و 47.

41. زن، ش 97 و ش 98.

42. سروش انديشه، ش 3 و 4.

43. صبح امروز، س 2، ش 89.

44. صور اسرافيل، رجب 1325، ش 12 و 16.

45. كيان، فروردين 78، ش 32 و 25.

46. كيهان هوايى، ص 11، ش 777.

47. مجلس، 4 جمادى الثانى، 1325، ش 137.

48. نشاط، خرداد 78 و اسفند 77.

49. نگاه نو، ش 36.

50. نوروز، 17/7/1380.

51. وحيد، اسفند 1355ق، ش 14، دوره چهاردهم.

52. همشهرى، س 6، ش 1638.

1. حميد عنايت، يادنامه استاد شهيد مرتضى مطهرى، ج 2، ص 158.

2. ر.ك: سيد حسن تقى‏زاده، خاطرات و فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران.

3. فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ص 156.

4. هما ناطق، كارنامه فرهنگى فرنگى در ايران، مقدمه.

5. هما ناطق، ايران در راه‏يابى فرهنگى، ص 160.

6. سيدنى پولارد، انديشه ترقى، ترجمه حسين اسدپور پيرانفر، ص 54.

7. ميرزا حسين‏خان مشيرالملك، حقوق بين الملل، ص 184.

8. همان، ص 42.

9. محمدعلى فروغى، حقوق اساسى يعنى آداب مشروطيت اول، ص 118.

10. همان، ص 214.

11. مصطفى رحيمى، قانون اساسى ايران و اصول دمكراسى، ص 16.

12. ابوالحسن فروغى، سرمايه سعادت يا علم و آزادى، ص 32.

13. ادوارد براون، تاريخ ادبيات ايران، ترجمه رشيد ياسمى، ج 4، ص 340.

14. محمد ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج 2، ص34.

15. حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ص 35.

16. منصوره اتحاديه، اصول دموكراسى (شرح مرامنامه دموكرات عاميون)، ص 38.

17. مامونتف ن. پ.، خاطرات بمباران مجلس شوراى ملى، ترجمه شرف الدين قهرمانى، ص239.

18. همان، ص 258.

19. اسماعيل رائين، فراموش‏خانه و فراماسونرى در ايران، ج 2، ص 11.

20. ابراهيم صفايى، رهبران مشروطه، ص24.

21. فريدون آدميت، انديشه ترقى، ص 64.

22. روزنامه واهمه، ش 132.

23. حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ص 261.

24. اسماعيل رائين، فراموشخانه و فراماسونرى در ايران، ج 2، ص 253.

25. همان، ص 202.

26. همان.

27. همان، ص 69.

28. يحيى دولت آبادى، حيات يحيى، ج2، ص47.

29. اسماعيل رائين، فراموشخانه و فراماسونرى در ايران، ج 2، ص 149.

30. همان، ج 1، ص 168ـ180.

31. همان، ص 209.

32. محمود محمود، تاريخ روابط سياسى ايران و انگليس، ج 7، ص 837.

33. احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ج 1، ص 248.

34. محمدرضا لاريجانى، فراماسون، اسرار سازمان ماسون در ايران به مناسبت كشف مخفيگاه فراماسون‏ها، ص3.

35. م. ح. زواش، رابطه تاريخى فراماسونرى با صهيونيسم و امپرياليسم، 1361.

36. كيهان هوايى، ش 777، ص 11.

37. فريدون آدميت، فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت، ص 255.

38. يحيى دولت‏آبادى، حيات يحيى، ص 65.

39. مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ص 242.

40. همان، ص 239.

41. ناظم الاسلام‏كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج 3، ص 594.

42. هاشم محيط‏مافى، مقدمات مشروطيت، ج 1، ص 356.

43. ايرج افشار، اوراق تازه‏ياب مشروطيت، ص 79.

44. محمد ناظم‏الاسلام، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج 3، ص 465.

45. از نامه نامبرده به آقانجفى اصفهانى. ر.ك: احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران، ص 287.

46. احمد مجدالاسلام كرمانى، تاريخ انحطاط مجلس، ص 203 و 254.

47. هما رضوانى، لوايح شيخ فضل الله نورى، ص 28.

48. اسماعيل رائين، فراماسونرى و فراموشخانه در ايران، ج 2، ص 201.

49. حسن معاصر، تاريخ استقرار مشروطيت، ص 379.

50. محمد تركمان، رسايل، اعلاميه‏ها، مكتوبات و... شهيد شيخ فضل‏الله نورى، ج 1، ص 134.

51. همان، ص 341.

52. همان، ص 366.

53. همان، ص 265.

54. محمد خاتمى، روزنامه ايران، 15 تير 1382.

55. همان.

56. روزنامه مجلس، ش 137، 4 جمادى الثانى 1325.

57. صور اسرافيل، ش 12، 16 رجب 1325.

58. حبل المتين، تهران، ش 143، 8 رمضان 1325.

59. صور اسرافيل، مقالات چرند و پرند.

60. عبداللّه‏ مستوفى، شرح زندگانى من، ج 2، ص 252.

61. مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج 3، ص 479.

62. از نامه حسنعلى برهان در مجله وحيد، ش 14، دوره چهاردهم، اسفند 1355 ق.

63. عبدالكريم سروش، روزنامه آفتاب، ش 24.

64. محسن كديور، روزنامه آفتاب، ش 23.

65. همان.

66. همان.

67. فاضل ميبدى، روزنامه نوروز، 17/7/80، ص 12.

68. درايتى، روزنامه بيان، 5/4/79، ص 8.

69. مجتهد شبسترى، روزنامه ايران، 15/12/79، ص 10.

70. عبدالكريم سروش، «تحليل مفهوم حكومت دينى»، ماهنامه كيان، ش 32.

71. همان.

72. عبدالكريم سروش، كيان، ش 25، ص 9ـ10.

73. رامين جهانبگلو،سروش انديشه، ش 3 و 4.

74. هفته نامه راه نو، س 1 ش 14.

75. هفته نامه توانا، س 2، ش 28.

76. ماهنامه كيان، بهمن 77.

77. ماهنامه زنان، ش 59.

78. روزنامه جامعه، س 1، ش 77.

79. ماهنامه جامعه سالم، س 8، ش 39.

80. ايران جهان، س 2، ش 58.

81. ايران، ش 1051.

82. كيان، فروردين 78.

83. روزنامه زن، ش 112/1377.

84.روزنامه زن، ش 97، س 1 و ش 98.

85. صبح امروز، س 2، ش 89.

86. نشاط، خرداد 78.

87. پيام هاجر، ش 239.

88. راه نو، ش 14.

89. جامعه، ش 117.

90. پيام هاجر، س 18، ش 233.

91. همشهرى، س 6، ش 1638.

92. آبان، س 1، ش 36.

93. نشاط، اسفند 77.

94. ماهنامه زنان، س 7، ش 47.

95. ايران، س 4، ش 1039.

96. نگاه نو، ش 36/77.

97. چنان‏كه اخيراً در زنجان، شيراز، قمصر و ... انجام شد.