جنبش های اسلامی و انقلاب اسلامی نسخه متنی

جنبشهاي اسلامي و انقلاب اسلامي

مرتضي بحراني[1]

مقدمه

«با پيروزي انقلاب اسلامي ايران و سر برافراشتن جمهوري اسلامي، به طور همزمان دو جريان عظيم در سراسر گيتي آغاز شد:

اول، روند ستايش و اميد و درسگيري از سوي ملتهاي مستضعف و زير ستم و بخصوص دركشورهاي اسلامي و نيز مسلمانان سراسر جهان و همه آ زادانديشان عالم.

دوم، روند نگراني و توطئه و دشمني از سوي دولتهاي مستكبر.

جريان اول كه سرگذشتي ناگفته و عمدتاً مكتوم مانده و درس آموز دارد،‌يكي از پديد ه هاي كم نظير تاريخ است كه طي آن مسلمانان با تشكيل جمهوري اسلامي، در همة‌جهان، هويتي تازه يافتند و احساس عزت و شخصيت اسلامي در آنان دميده شد؛ نهضتهاي فرهنگي و سياسي از سوي آزادگان و جوانان مسلمان در چهارگوشة‌عالم شكل‌ گرفت. در بسياري از كشورهاي اسلامي حاكميت دين و عزت و استقلال اسلامي، شعار مبارزان و جوانان و روشنفكران شد و خيل عظيمي از جوانان اين كشورها منش و رفتار ايراني را الگوي خود قرار دادند. و بسياري از رؤسا و سياستمداران آنها نيز تظاهر به مسلماني و ديانت را از سر مصلحت، جايگزين تظاهر به بي ديني و بي بندو باري كردند.»[2]

يكي از پديده هاي مهم و بحث برانگيز قرن بيستم،‌نهضتها و جنبشهاي فكري، سياسي و اجتماعي اسلامي است. پيدايش اين جنبشها، به نيمة‌ اول و گسترش آنها، به نيمة دوم اين قرن مربوط مي شود. اهميت آنها، بويژه با پيروزي انقلاب اسلامي و از سوي ديگر فروپاشي كمونيسم، بيش از پيش نمايان شد.

سؤال مهمي كه در اين ارتباط طرح مي شود اين است كه براي اعتلاي روند جنبشهاي اسلامي چه بايد كرد؟

الف ـ رويكردها

در پاسخ به سؤال فوق الذكر، سه راه حل مطرح شده؛ پيروي از غرب، ملتخواهي يا ناسيوناليسم و تجديد حيات ديني. به دو رهيافت اول ـ با وجود اينكه از قلمرو اين بحث خارج است ـ به طور اجمالي نظري مي شود، و سپس به طور مشروح پديدة سوم ـ كه سرمنشأ و مبدأ جنبشهاي فكري و سياسي ـ اجتماعي اسلامي است ـ بحث خواهد شد.

پيروي از غرب كه سرمنشأ روشنفكري در جهان اسلام شد، از سوي برخي مسلمانان تحصيل كرده أي مطرح شد، كه عمدتاً به خارج از جهان اسلام قدم نهاده بودند و وضع دنياي غرب را بسيار متفاوت و پيشرفته تر از جوامع اسلامي مي ديدند. اينان كه تحصيلات عالية خود را در دانشگاههاي كشورهاي خارجي، بويژه غرب گذرانده بودند، پس از ديدن پيشرفت و شكوفايي غرب، به اين نتيجه رسيدند كه غرب به دليل، دوري از مذهب و گرايش به سكولاريسم، دنياي خود را آباد كرده است. لذا، مسلمانان نيز بايد از اين گذار تاريخي درس بگيرند و براي پيشرفت و توسعه، همان راهي را بروند كه غرب رفته است. به بيان برخي از افراطيون اين نحلة فكري، «شرق اگر بخواهد پيشرفت كند، بايد از سرتا قدم فرنگي شود». محمد قطب دركتاب بيداري اسلام مي نويسد:

«اينان، كساني هستند كه زهر غرب در كالبد شان تزريق شده است و مسموم شده اند. و ميزان مسموميت آنان هم، بستگي به ميزان زهري دارد كه به كامشان فرو رفته باشد.»[3]

اكثر كساني كه از سُرِ درد به مشكلات مسلمانان مي نگريستند، اين رهيافت را نه تنها متناسب با مسلمانان و جامعة اسلامي نديده اند، بلكه آن را مسيري گمراه كننده مي دانند كه همچون سراب، فقط تشنگان را فريب مي دهد و نمي به كشتزار تشنگان نمي دهد؛ به طوري كه اقبال لاهوري در اين باره مي گويد:

«ترس ما تنها اين است كه ظاهر خيره كنندة فرهنگ اروپايي، از حركت ما (احياي فكر ديني در اسلام) جلوگيري كند.»[4]

ملتخواهي يا ناسيوناليسم، پاسخ غير مكفي ديگري بود كه به مسئله ومشكل تشتت و عقب ماندگي جوامع اسلامي داده شد. ناسيوناليسم كه بويژه در جهان عرب جلوه گر شد و بر حس تفاخر و ريشه هاي كهن قبيله اي، زباني و نژادي استوار است، ازعمده ترين جريانهاي: سياسي، فكري و فرهنگي چندين دهة اخير سرزمينهاي عربي به شمار مي رود. ناسيوناليسم عرب مبتني براين عقيده است كه همة عربي زبانان، «ملت» واحدي را تشكيل مي دهند. و لذا، در جامعة سياسي نيز بايد واحدي يكدست را با حركتي مستقل و داراي حاكميتي مقتدر تشكيل دهند. بنا به دلايل متعدد، ناسيوناليسم نيز نتوانست به اهداف خود برسد. يكي از آن دلايل، اختلافات شديد موجود ميان حركتها و رژيمهاي عرب است. بنا به قول يكي از رجال عرب:

«دولتهاي امروزين عرب، در واقع همان قبيله هاي قديمي اند كه كشور و پرچم يافته اند.»[5]

البته، به قول پروفسور فضل الرحمن:

ناسيوناليسم و اسلام خواهي، بالفعل متعارض و بالقوه تفكيك ناپذيرند.»[6]

در نظر بعضي متفكران، ناسيوناليسم از شيوه هايي بود كه به وسيلة‌غرب براي مقابله با بيداري مسلمانان و اتحاد جوامع اسلامي، بنيان نهاده شد. در نظر اين افراد، ناسيوناليسم مهمترين تهاجم و تعرض غرب به كشورهاي اسلامي است، كه نتيجه اي جز پاره پاره شدن اسلام و تقسيم آن به واحدهاي سياسي متشتت ندارد.[7] حميد عنايت در اين باره گفته است:

«ناسيوناليسم … ازبيرون به ذهن مسلمانان تحميل شده است؛ يعني از رهگذر معارضه جويي غرب در برابر توانمندي وكارايي اسلام به عنوان يك ايدئولوژي جامع. ناسيوناليسم واكنش عاطفي مسلمانان در مواجهه با توسعه طلبيهاي غرب بود.»[8]

تجديد حيات ديني پاسخ مهمي بود كه از سوي مصلحان ديني، به مسئلة وقفه و فترت ايجاد شده در مسير تاريخ حركت اسلام و جامعة اسلامي، عنوان شده است. همة اصلاحگران مي گفتند كه ما اسلام را درست نشناخته ايم و آنچه امروزه در دست ماست، اسلام اصيل نيست. راه رهايي از اين بن بست، برگشت به اسلام اصيل است.

در اين ميان، عده اي صرفاً به بازگشت اسلام اوليه و سيرة مسلمانان صدر اسلام بويژه خلفا و صحابه اكتفا كردند، مظاهر دنياي جديد را خرافه پنداشتند و مسلمانان را از گرايش به آن بر حذر داشتند. هر چند اين انديشه ـ كه به نام سلفيه و در قرن هجدهم ميلادي مطرح شد ـ ريشة قديميتري دارد و حتي به روزگاري بس پيشتر از ابن تيميه و شاگردش، ابن قيم جوزي در قرن هشتم هجري، باز مي گردد، اما در روزگار جديد رواج اين طرز تفكر به ظهور محمد بن عبدالوهاب (1115-1201ق) مربوط مي شود. اين نهضت در مصر، رونق و فعاليتهاي زيادي داشت. مهمترين داعي و مروج آن، رشيدرضا بود. طريقة سلفيه، نوعي تجدد در مذهب حنبلي و وهابي محسوب مي شد.[9] استاد شـهيـد مرتـضي مطهـري اين شاخـه از سُلَـفيـه را ـ كه آبشخور فكري اش عقايد محمد بن عبدالوهاب و رشيد رضا بود ـ به جاي آنكه مصلح بداند، مفسد دانست و بيان داشت:

«رشيد رضا بيش از هر كس ديگر سنگ اصلاح به سينه مي زد و خود را ادامه دهندة راه سيدجمال و عبده مي دانست، ولي او بيش از آنكه تحت تأثير افكار سيدجمال و عبده باشد، تحت تأثير انديشه هاي ابن تيميه و محمد بن عبدالوهاب بود. و لذا بيش از آنكه مبلغ اصلاح باشد، مبلغ وهابيگري بود. اظهار نظر هاي مغرضانه اش خصوصاً در مورد شيعه، نشان مي دهد كه شايستگي اصلاح طلبي نداشته است.»[10]

به هر حال، رهيافت تجديد حيات ديني كه تلقيني از واقعگرايي و آرمانگرايي بود،‌سرآ غاز حركتها و جنبشها درجهان اسلام شد. بدون ترديد، سلسله جنبان نهضتهاي اصلاحي در صد سالة اخير، سيدجمال الدين اسدآبادي است. او بود كه بيدارسازي را در كشورهاي اسلامي آغاز كرد، دردهاي اجتماعي مسلمانان را با واقع بيني خاصي بازگو نمود، و راه اصلاح و چاره جويي را نشان داد. نهضت سيدجمال، هم فكري بود و هم اجتماعي. وي مزمن ترين درد جامعة اسلامي را استبداد داخلي و استعمار خارجي مي دانست، و با هر دو به شدت مبارزه كرد. او لزوم كسب آگاهي سياسي و بازگشت به اسلام راستين ـ و درحقيقت حلول مجدد روح اسلام در كالبد نيمه جان مسلمانان ـ را امري فوري و حياتي مي دانست.[11]

پس از سيدجمال، محمد عبده و كواكبي در راه اصلاح و خيزش جنبشهاي سياسي، به طور مؤثر گام نهادند. چيزي كه عبده را از سيدجمال متمايز مي كند، توجه خاص وي به بحران انديشة مذهبي مسلمانان، در اثر برخورد با تمدن غرب و مقتضيات جديد جهان اسلام است؛ به طوري كه مسلمانان در اثر ركود چند صد سالة خود،‌آمادگي مقابله با اين بحران را نداشتند. كواكبي نيز مانند دو سلف سابق خود، آگاهي سياسي را براي مسلمانان لازم و واجب مي دانست. مودودي، بنيانگذار جماعت اسلامي پاكستان، نيز ـ اگر چه از لحاظ فكري و انديشه اي داراي اهميت زيادي نيست اما ـ در راه بيداري جامعة‌اسلامي و بنيان نهادن حركتي سياسي ـ اجتماعي قوي تلاش زيادي كرد. اخوان المسلمين نيز با تمام شعبه ها و شاخه هاي خود، گامهاي مؤثري در راه خيزش حركت اسلامي برداشته است. همچنين اقبال لاهوري با شناختي كه از انديشه هاي فلسفي و اجتماعي غرب داشت، معتقد بود كه غرب فاقد يك ايدئولوژي جامع انساني است. در مقابل، مسلمانان تنها مردمي اند كه از چنين ايدئولوژي اي برخوردارند.[12]

انقلاب اسلامي ايران، مصلحي ديگر را به جهانيان معرفي نمود، كه بسيار فراتر و جلوتر از زمان و مكان خود فكر وعمل مي كرد. امام خميني(ره) به عنوان يك اصلاحگر واقعي و موفق، براي اولين بار در طي تاريخ اسلام توانست نهضت اسلامي واقعي را به ثمر برساند و با توسل به مباني قوي اسلامي، بنيان يك حكومت ديني را بنا نهد. با وجود مشكلات و موانع بسيار، همواره از انديشة امام به عنوان يك منبع غني براي حركتهاي اسلامي، استفاده شده است؛ به طوري كه «هنوز پس از گذشت دو دهه و با وجود دو جنگ در منطقه، افكار امام خميني(ره) از جذابيت خاص در بين مسلمانان برخوردار است»،[13]

بسياري از محققان غربي نيز براين باورند كه نام امام خميني(ره) از ايران، انقلاب اسلامي و تشيع جدايي نا پذير است؛ همچنانكه رهبر معظم انقلاب حضرت آيت الله خامنه اي ـ مدظله العالي ـ فرمودند:

«اين انقلاب بي نام خميني، در هيچ جاي جهان شناخته شده نيست.»

ب ـ نظريه پردازي

1. نظـريه هاي جامعـه شناختي (تحليلهاي كلان)

معمولاً، چنين تصور مي شود كه شورشها و جنبشهاي اجتماعي، در سطحي محلي رخ مي دهند و نتايج عمده اي ندارند. اما، شورشها و ناآراميهاي اجتماعي، در سطح ملي هم اتفاق مي افتد. اغلب جنبشهاي ملي، داعيه و انگيزة بسيار قوي دارند. در مجموع، تئوريهاي جنبشها و شورشهاي اجتماعي، به هفت دسته تقسيم مي شوند:

1. نظرية روان شناختي توده اي: اين نظريه سعي دارد علت جنبشهاي اجتماعي را، در نظرية «محروميت نسبي» دنبال كند. اين نظريه معتقد است كه پيوستن افراد به جنبشهاي اجتماعي و گروههاي سازمان يافته، به خاطر نوعي محروميت نسبي است كه اين افراد در جامعه احساس مي كنند. اين محروميت، ناشي از انتظارات و توقعات فزايندة افراد، و واقعيات محدود جامعه است.[14]

2. نظرية انتخاب عقلايي: اين نظريه معتقد است كه افراد بشري به دليل انگيزه هاي سود طلبي، به اقدامات جمعي دست مي زنند. اين نظريه، ريشه در مباحثات فايده گرايي جرِمي بنتام دارد. وي براساس اصل حسابگري انسانها، معتقد بود كه انسانها در فعاليتهاي خود بر اساس سود و زيان عمل مي كنند. انگيزة اساسي پيوستن افراد به جنبشها نيز همين عامل است.

3. نظرية تنازع سياسي: اين نظريه، به تعارضات ميان حكومت و گروههاي سازمان يافتة مختلف مي پردازد. در اين نظريه رقابت براي كسب قدرت، كانون تحليلها و بررسيهاست. كسب قدرت، حفظ قدرت و بسط قدرت، علت اساسي جنبشهاي سياسي ـ اجتماعي است. از اين منظر، شكافهاي اجتماعي نيز اهميت زيادي دارند. از آنجا كه هيچ جامعه اي را نمي توان يافت كه بدون شكاف يا فقط داراي يك شكاف باشد، لذا هر جامعه اي با ميزاني از تعارضات وجنبشهاي اجتماعي سر و كار دارد، كه آن را بايد در فرايند سياسي آن جامعه جستجو كرد.[15]

4. نظرية ماركسيستي: اين نظريه، اقتصاد و مبارزة‌طبقاتي را، كانون تحليلها و بررسيهاي خود قرار داده است.

5. نظرية ارزشي: اين نظريه سعي دارد جنبشها و شورشها را، پاسخ خشونت بار به نابرابريهاي اجتماعي بداند.

6. نظرية همبستگي اجتماعي دوركهايم: وي علت اساسي جنبشها و شورشهاي اجتماعي را، فقدان يا ضعف همبستگي اجتماعي مي داند.

7. نظريه كاريزماي ماكس وبر: به نظر وي، نيروي خلاقه، عامل مهم تحول و جنبش است.[16]

2. نظريه هاي تبييني (تحليلهاي خرد)

دو نمونه از تحليلهاي خرد راجع به جنبشهاي سياسي ـ اجتماعي اسلامي را مي توان در نوشته هاي خورشيد احمد، محقق پاكستاني و عضو جماعت اسلامي پاكستان، و هراير دكمجيان، محقق مسيحي عرب تبار و استاد علوم سياسي دانشگاه كاليفرنيا، ديد.

خورشيد احمد، تجربة جوامع مسلمان در دو قرن اخير و رابطه ميان مسلمانان و غرب را كه در استعمار ريشه دارد، بستر مناسبي براي تبيين گسترش تجديد حيات طلبي اسلامي و خيزش جنبشهاي اسلامي مي داند. به نظر او، ريشة رستاخيز اسلام را بايد در آثار و بقاياي عيني و ذهني به جا مانده از استعمار دركشورهاي اسلامي جستجو كرد. توسعة جوامع غربي و عقب ماندگي جوامع اسلامي، نخبگان سياسي و فكري در كشورهاي اسلامي را به چاره جويي واداشت. گروهي از اين افراد ضمن توجه به اسلام به عنوان يك ميراث تمدني، آن را پايه و اساس جديد فرهنگي و سياسي معرفي كردند. اين طرز تفكر، ريشة بسياري از جنبشهاي سياسي ـ اجتماعي معاصر شد.[17]

يكي ديگر از تئوريهاي مطرح در باب تبيين جنبشهاي اسلامي، تئوري ادواري هراير د كمجيان است. وي با تلفيق ديدگاه جامعه شناسانه با ديدگاه تاريخي (اسلامي)، معتقد است كه پديدة اسلامگرايي ـ چنانكه غربيان مدعي شده اند ـ امري بديع نيست، بلكه اين فرايند هميشه در تاريخ وجود داشته است. تاريخ اسلام داراي دوره هاي بحراني است كه در پي هر دوره و پس از هر سقوط، رستاخيزي به پا شده است. براين اساس، رستاخيز اسلامي يك حركت ادواري است كه در طول تاريخ جوامع اسلامي بويژه در دوره هايي كه بحران فراگير جامعه را در بر مي گرفته، روي داده است.[18]

يكي از پيامدهاي اساسي جنبشها و شورشهاي اجتماعي، مسئلة خشونت است. اما اين ديدگاه كه خشونت سياسي و توسل به اقدامات غير مسالمت آميز، عمدتاً دستاويز مردمان شر، مجرم، نادان يا غيراجتماعي است، چندان به تأييد نرسيده است. همچنين خشونت سياسي معلول آموزه اي مخرب نيست. انسانهاي ناراضي بيش از انسانهاي خرسند، مستعد گرايش به سمت باورهاي جديدند و همة‌باورهاي جديد هم خشونت را توجيه نمي كنند. همچنين، خشونت سياسي را نبايد يكسره ويرانگر رفاه انساني دانست. بسياري از گروههاي اجتماعي در مرحله اي از مراحل توسعة تاريخي خود، به خشونت سياسي توسل جسته اند كه در بلند مدت، نتايج مثبتي را به بار آورده است. اين فرض كه نارضايتي عمدتاً خاستگاهي مادي دارد و لذا برآوردن خواسته هاي مادي، علاج آن است نيز صحيحتر از فرض پيشين نيست. انسانها علاوه بر رفاه مادي، خواستار شرايط ديگري نيز در زندگي اجتماعي اند كه امنيت، منزلت، حس تعلق به جمع، حق اداره امور خود، از عمدة آنهاست. اگر نيازهاي مادي برآورده شود، براي كاهش خشونت برآوردن اين خواسته ها، حداقل از اهميتي همانند رفاه مادي برخوردار است. توسل انسانها به خشونت، چه بسا غيرعقلاني باشد، اما هيچگاه بدون دليل نيست.[19]

ج ـ بنيادگرايي اسلامي

بنيادگرايي[20]، اصولگرايي يا اسلامگرايي افراطي، عنوانهايي اند كه از سوي محافل غربي به جنبشها و حركتهاي اسلامي نسبت داده شده است. در نظر غربيها، بنيادگرايي نشان دهندة نوعي واپسگرايي و بازگشت به اصول وارزشهاي كهنه و عمدتاً مذهبي است، كه با نوعي افراط در نظريه و عمل همراه است. در نظر غربيها، بنيادگرايي اين گونه مطرح شده است:

«بنيادگرايان، وضعيت امروز مسلمانان را مشابه وضعيت جاهليت پيش از اسلام مي بينند، كه نياز به ظهور دوبارة اسلام دارد تا بارديگر ترتيبات اجتماعي و سياسي شايسته را برقرار كند. تلاش آنها براي اين است كه بين ميراث اسلامي گذشته و پيشرفتهاي كنوني غرب، نوعي تداوم منطقي برقرار كنند.»[21]

بنيادگرايان معتقدند كه دين و مكتب اسلام در عصر جديد، مي تواند به عنوان يك ايدئولوژي قوي نقش و اهميت داشته باشد. برخلاف واقعگرايان عرصة بين المللي كه معتقدند عصر ايدئولوژيها به سرآمده است، بنيادگرايان براي آن نقش تعيين كننده اي قائلند.

يكي ديگر از زمينه هاي بروز جنبشهاي اسلامي، محروم شدن مردم از حقوق سياسي ـ اجتماعي خود، بر اثر استقرار و استمرار حكومتهاي توتاليتر است. البته اين امر، مختص به بنيادگرايي اسلامي نيست، بلكه همة‌بنيادگراييهاي مذهبي را شامل مي شود. از اين رو:

«علي رغم تفاوتهاي بعضاً عميقي كه در بين بنيادگراييهاي مذهبي وجود دارد، تمامي آنها صرف نظر از اينكه از كجا سر بر آورده باشند، بدون استثنا به نظامهاي سياسي حاكم خود معترضند و كمر به انهدام يا حداقل تغيير آنها بسته اند.»[22]

در بررسي بنيادگرايي اسلامي به عنوان يك پديدة اجتماعي و علمي، سه پارادايم: بررسي مقايسه اي، تحليل طبقه اي و بررسي بنيادگرايي به عنوان يك پديدة استثنايي، وجود دارد.

پارادايم اول معتقد است كه حركتها و جنبشهاي اسلامي در دو دهة گذشته، جزئي از جنبشها و قيامهاي مذهبي در سرتاسر جهان است. لذا، بنيادگرايي اسلامي امري استثنايي و منحصر به فرد نيست، بلكه مانند ديگر بنيادگراييهاي مذهبي تهديدي براي اصول دموكراتيك، ليبرال و سكولار محسوب مي شود. در اين پارادايم حتي بنيادگرايي، مخالف فرايند هاي علمي جديد نيز محسوب مي شود.

در پارادايم دوم ضمن توسل به مفاهيم و مفروضات علوم اجتماعي، بنيادگرايي اسلامي به عنوان يك حركت سياسي بررسي شده است، كه در ميان طبقات اجتماعي معين و براي كسب قدرت سياسي يا تأمين منافع گروه مبارز جريان دارد.اين تحليل، متكي برطبقه، به عنوان يك نيروي چالشگر اجتماعي است.

در پارادايم سوم، بنيادگرايي امري استثنايي و منحصر به فرد شمرده است. لذا، محققان معتقدند كه تئوريها و تحليلهاي علوم اجتماعي غربي، قادر به تحليل پديدة بنيادگرايي اسلامي نيست؛ زيرا اين پديده مختص جهان اسلام است و جهان اسلام هم اساساً، متفاوت با ديگر مناطق جهان بويژه غرب است[23]. اين پارادايم، دو دسته طرفدار دارد:

دستة اول، محققان غربي اند كه اسلام را مجموعه اي از احكام و گزاره هاي خشك و غيرقابل انعطاف و تغيير مي شمرند. اين دسته از افراد، همواره چهره اي منفي و خشن از اسلام و اسلامگرايان ارائه داده اند.

دستة‌دوم، شامل محققان اسلامي، بويژه انديشمندان اصلاحگر (مصلحان) مي شود. اين دسته هم بنيادگرايي اسلامي را ماهيتاً متفاوت از ديگر جنبشهاي اجتماعي و ديني مي دانند. از اين منظر، بايد گفت:

«اصلاح طلبي يك روحية اسلامي است. هر مسلماني به حكم اينكه مسلمان است، خواه ناخواه اصلاح طلب و يا حداقل طرفدار اصلاح طلبي است.»[24]

در نظر اين افراد، وجه مشترك تمام حركتهاي اسلامي دين است، كه اسلام و احكام آن را كانون فعاليتهاي خود قرار داده اند:

«درك فراگير از اسلام و دوري از تعصب، توجه به مسائل اقتصادي، سياسي و اجتماعي، مردمي بودن و بي نيازي نسبت به فرهنگ غرب، از ويژگيهاي اساسي بنيادگرايي اسلامي است.»[25]

به طور خلاصه، بايد گفت كه حركتهاي فكري و اجتماعي ـ سياسي اسلامي نزد مسلمانان، بيش از آنكه به نام بنيادگرايي مطرح باشد، با نامهايي همچون حركت اسلامي، نهضت اسلامي، احياگري، سلفيت و خيزش اسلامي مطرح است. اگرچه مصلحان قرون جديد ديدگاههاي متفاوتي براي اصلاح جامعة اسلامي داشته اند، ولي در اصول با هم مشترك بوده اند. مسائلي همچون: احياي دين، قابليت همگامي اسلام با مقتضيات زمان و مكان، مبارزه با جهل و خرافه، زدودن تفرقه و تأكيد بر اتحاد مسلمانان، مبارزه با استبداد و استعمار، تلاش براي كسب استقلال، كوشش براي اصلاح نظام سياسي و اجتماعي، و بالاخره تلاش در پيشرفت و رشد اقتصادي و توسعة صنعتي مطابق با ضوابط و معيارهاي ديني، در برنامة‌آنان قرار داشت.[26]

در مقابل، نظريه پردازان و دولتمردان غربي براي بنيادگرايي اسلامي، قرائت خاص خود را دارند. حتي در انديشة‌بي غرض ورزترين آنان، بنيادگرايي اسلامي داراي جنبه هاي منفي متعددي است؛ به طوري كه مهمتر از همه، بنيادگرايي اسلامي تهديدي براي اصول دموكراتيك، ليبرال و سكولار غربي به شمار مي رود.

در كنفرانسي كه در تير 1373 با عنوان: «بررسي تطبيقي بنيادگرايي» در كاليفرنيا برگزار شد، اصول ذيل به عنوان ويژگيهاي مشترك بنيادگرايي اسلامي ذكر گرديد:

1. بازگشت و پايبندي به اصول اولية مكتب فردي خود

2. ضديت با تفسير (هرمنيوتيك)

3. رفتار دفع كننده نسبت به ديگر گروهها

4. افراطي بودن

5. حق برتري و تفوق براي خود قايل بودن

6. مطلق گرايي

7. سياست زدگي

8. وجود اختلافات عمدة درون گروهي[27]

درعين حالي كه غرب بنيادگرايي اسلامي را مساوي با تروريسم مي داند، آن را محصور در عواملي ذكر مي كند كه به هيچ روي، تناسبي حتي با اصول و يافته هاي علمي خود آنان ندارد؛ تا چه رسد به واقعيت و حقيقت امر، قرائت غربيان از بنيادگرايي اسلامي، صرفاً بيانگر موضعشان نسبت به جنبشهاي اسلامي است؛ به طوري كه بنيادگرايي را اين گونه وصف مي كنند:

«بنيادگرايي حاصل فقر شديد، بيكاري، حس سرخوردگي و عدم گذران زندگي عادي است. بنيادگرايان خواهان بازگشت به ريشه هاي مذهبي خود هستند، اما افسوس كه برخي از آنها بازگشتي افراطي را در پيش گرفته اند و براي ابراز مخالفت خود، از خشونت و يا حتي تروريسم مستقيم پيروي مي كنند.»[28]

به طور كلي، جنبشهاي سياسي ـ اجتماعي نزد غربيان، پديده اي پيچيده و نامأنوس است. از همين رو، برخي از آنان معترفند:

«اگر انسان بخواهد توانمندي كامل جنبشها وحركتهاي اسلامي را درك كند، بايد متحيرشدن را براي خود روا بدارد.»[29]

د ـ واكنش محافل و دولتهاي غربي نسبت به بنيادگرايي اسلامي

اين نكته مسلم است كه بنيادگرايي اسلامي نه تنها بسياري از اصول ليبرالي غربي را برنمي تابد، بلكه اساساً غرب و مظاهر آن را مانع و سد راه خود مي داند. لذا، به اذعان خود غربيان، امروزه بنيادگرايي اسلامي نه تنها در كشورهاي اسلامي، بلكه در ديگر مناطق جهان يك تهديد محسوب مي شود؛ به طوري كه «اسلام و جنبشهاي اسلامي در عصر حاضر، به نيروي محرك و مخربي تبديل شده است، كه نابرابري را از طريق انكار نوگرايي غربي طرد مي كند.»[30]

غرب در مواجهه با حركت فزايندة‌اسلامي، براي مقابله با آن به طرق و حيل متفاوتي دست يازيده است. شيوه هاي: فرهنگي، اقتصادي، سياسي و حتي نظامي، به طور موثري در اين فرايند استفاده مي شود، كه در ذيل به طور خلاصه به آنها اشاره مي گردد.

از بعد فرهنگي، فكري و علمي، همواره سعي شده است كه تصويري خشن، خشك و بي روح از بنيادگرايان ارائه شود. غرب با استفادة‌وسيع از امكانات فراوان تبليغاتي و ارتباطي خود و توسل به همة‌ابزارها از قبيل: سينما، راديو، تلويزيون، كتاب، مجله، روزنامه و حتي اينترنت، بنيادگرايان اسلامي را افرادي بيرحم و مخالف هرگونه نوآوري و خلاقيت معرفي كرده است. اكثر فيلمهايي كه دربارة حركتهاي اسلامي ساخته شده است، آنان را چهره هايي خونخوار و قرون وسطايي نشان مي دهد، كه نهايت هنر آنها قتل، غارت و ترور مي باشد. پخش برنامه هاي مبتذل در قالب فيلم و نوار و نيز نشر مطالب موهون و ضداعتقادي، حربه اي براي سست كردن مباني اعتقادي مسلمانان از سوي غرب بوده است. برگزاري سمينارهاي به اصطلاح علمي نيز ابزاري مؤثر در خدمت اين هدف به شمار مي رود.[31] از بعد سياسي، مراحل زيادي را پشت سرگذشته است. تا قبل از فروپاشي اتحاد جماهير شوروي، از اين دشمن خويش مايه مي گذاشت. برخي از نظريه پردازان غربي معتقد بودند كه «آمريكا به عنوان پرچمدار ليبراليسم كه همواره مورد حملة بنيادگرايان مي باشد، بايد تلاش كند تا بنيادگرايان را متوجه خطر شوروي نمايد». بزرگ كردن خطر شوروي براي جلب بنيادگرايان نبود، بلكه براي جلوگيري از حملاتشان عليه غرب صورت مي گرفت. تلاش آمريكا براين بود تا نظام كمونيستي شوروي را به عنوان خطر اصلي براي بنيادگرايان معرفي كند تا از اين رهگذر، آنان را به راهي انحرافي بكشاند؛ راهي كه جز هدر رفتن توانمنديها و دوري از اهداف و اصول، چيز ديگري براي بنيادگرايان در پي نداشت.[32] با فروپاشي كمونيسم، غرب ترفند عجيب تري برگزيد و تلاش كرد تا اسلام راجايگزين كمونيسم كند:

«با فروپاشي كمونيسم و اضمحلال كمونيسم، بلوك غرب به يك باره از خالي شدن صحنه احساس نگراني كرد. بنابراين، تلاش كرد تا خطر سبز را جايگزين خطر قرمزكند. از اين لحظه به بعد، بنيادگرايي اسلامي به عنوان يك نياز حياتي براي غرب مطرح شد.»[33]

محققان غربي همگام با سياستمدارانشان، اين سياست را دنبال كرده اند. ارائة تئوري «برخورد تمدنها»، خالي از اين شائبه نمي تواند باشد. همواره آنان چنين وانمود كرده اند:

«براي غرب مواجهة بعدي، يقيناً از ناحية جهان اسلام خواهد بود… ما با روحيه و حركتي فراتر از سطح مسائل و سياستهايي كه ساير حركتها به دنبال آن هستند، روبرو هستيم. اين اوضاع، چيزي جز برخورد تمدنها نيست. ممكن است اين مسئله غيرمنطقي تصور شود، ولي بي ترديد يك واكنش تاريخي است كه رقيب ديرينة ما؛ يعني اسلام، بر ضد ميراث يهودي ـ مسيحي و سكولاريسم، از خود نشان مي دهد.»[34]

در سالهاي اخير، اين باور شگفت انگيز پيوسته رشد كرده است، كه بنيادگرايي اسلامي، همان كمونيسم جديد است. هواداران اين ديدگاه مدعي اند كه اسلام بنيادگرا، قدرتي مي باشد كه به اندازة كمونيسم نيرومند وخطرناك است.[35]

از بعد سياسي، غرب به دنبال شيوه هاي مرموز ديگري نيز بوده است؛ از جمله اينكه سعي كرده تا با ايجاد نوعي آشتي با بنيادگرايان غيرتندرو ـ به اصطلاح آنها ـ و بعضي رهبرانشان، مسير حركت اسلامي را منحرف كند. غرب پس از 2 دهه برخورد مستقيم با بنيادگرايي اسلامي، دريافته است كه با اين پديده نيز بايد طبق اصول و منطق خاص خودش برخورد كرد. در نظر آنان مقابله با بنيادگرايي اسلامي، قواعد بازي خاص خود را دارد:

«ما بايد تجدد طلبان را درجهان اسلام پشتيباني و حمايت كنيم. و اين، هم به سود ماست و هم، به سود آنها. اين گروه بايد راه سومي بجز بنيادگرايي افراطي و دنيوي گري راديكال، پيش پاي ملتهاي خود بگذارند.»[36]

گونة اخير برخورد غرب با اسلام و حركتهاي اسلامي، مستلزم پذيرش اين عقيده است كه در بنيادگرايي اسلامي، نوعي انشعاب و دوگانگي وجود دارد. براين اساس، بنيادگرايي 2 نوع است؛ يكي ريشه در مذهب تشيع به مركزيت ايران، و ديگري ريشه در مذهب تسنن به مركزيت عربستان سعودي دارد:

«مدل انقلابي اسلامگرايي، تقريباً نيمه نفس شده؛ اگر نگوييم از نفس افتاده است. در عوض به جاي اين مدل، گونه ديگري ديده مي شود كه مي توان از آن، به بنيادگرايي جديد تعبير كرد. دين اسلام به چادر زنان، نمازهاي جماعت و دوري از ارتباط با غيرمسلمانان خلاصه مي شود. پروژة سعوديها، محدود به اخلاقيات است كه براي پياده كردن اين الگو، نيازي به حضور يك دولت اسلامي نيست.»[37]

توسل به شيوه هاي اقتصادي، يك ديگر از راههاي مقابلة‌غرب با حركتهاي اسلامي بوده است:

«آمريكا به جاي حمايت از سياستهايي كه ادامه دهندة دور باطل هستند، مي تواند با جديت بيشتري از شيوه هاي اقتصادي استفاده ببرد. مثلاً، از سياست آزادسازي دفاع بكند. اين، به معناي آن است كه به نظاميهاي الجزايري وامي ندهد و براي مبارك و ساير رهبران خاورميانه روشن كند كه كمك اقتصادي، موكول به كاهش ميزان خشونت دولتي است… مشروط كردن كمك و وام به اصلاحات سياسي، يكي از راههاي حمايت از ميانه روي است. شايد نتوانيم جلوي خشونت و افراطي گري را بگيريم، اما آتش بيار معركه هم نبايد شويم. بدون كمكهاي ميلياردي ما و بدون تشويقهاي آشكار و پنهان، حكومتهاي مستبد و خودكامة خاورميانه بعيد است كه بتوانند مقاومت كنند.»[38]

در واكنش به حركتهاي اسلامي، غرب شيوه هاي مستقيم و برخورد نظامي را هم كنار نگذاشته است. اين شيوه، به دو صورت عملي شده است:

اولين نوع برخورد مستقيم، سركوب اسلامگرايان مستقر در كشورهاي غربي همچون: فرانسه، انگليس و آمريكاست، كه بهانه هاي مختلفي همچون: نقض حقوق بشر، تروريسم و نقض اصول دموكراتيك و سكولاري صورت مي گيرد؛ و حتي كشورهاي غيرغربي مانند تركيه و تاجيكستان نيز اين شيوه را دنبال كرده اند.

نوع دوم اين گونه برخورد، تقويت حكومتهاي نظامي يا خودكامه در كشورهايي است كه با بنيادگرايي اسلامي سروكار دارند:

«در اين زمينه، آمريكا راهي را انتخاب كرده است كه به باورش شر كمتر است. در نظر غرب، حكومتهاي نظامي يا خودكامة طرفدار غرب، بهتر است تا دولتي اسلامي شبيه ايران، اين ادامة همان دكترين پاتكريك در دهة 1980 م است كه معتقد بود كه به نفع آمريكاست كه از حكومتهاي نظامي حمايت كند تا اجازه ندهد كمونيستها قدرت را در دست بگيرند.»[39]

هـ انقلاب اسلامي ايران و حركتهاي اسلامي

امام خميني دربارة انقلاب اسلامي ايران فرمودند:

«انقلاب ما منحصر به ايران نيست؛ انقلاب مردم ايران آغاز انقلاب بزرگ جهان اسلام است.»[40]

شايد، بزرگترين دستاورد انقلاب اسلامي ايران در سطح بين المللي، اين باشد كه توانسته است زندگي سياسي امت اسلام را به يك مركز و كانون نوين و دائمي مبدل سازد. امروزه، ايران به صورت مركز سياسي و جهان بيني همة‌مسلمانان قلمداد مي شود. انقلاب اسلامي در ايران، بارديگر موجب استقرار و نظارت برتاريخ ـ يا حداقل بخشي از آن ـ شده است. به عبارت ديگر، انقلاب اسلامي ايران نشانگر بازگشت قدرت سياسي اسلام است. واقعيت امر نيز همين است كه قدرت سياسي اسلام، تجديد شده است تا نقش خود را در صحنة سياست جهان بازي كند.[41]

اگرچه جنبشهاي اسلامي تقريباً از اوايل قرن حاضر در جهان اسلام آغاز شده اند، اما حقيقت اين است كه وقوع انقلاب اسلامي ايران بار ديگر اين جنبشها را احيا كرد. جنبشهاي اسلامي بعد از انقلاب اسلامي به طور مستقيم يا غيرمستقيم، از انقلاب اسلامي اثر پذيرفته اند. انقلاب اسلامي نشان داد كه با تكيه برتعاليم و احكام اسلامي، مي توان قيام كرد و با مبنا قرار دادن ايدئولوژي اسلامي، مي توان حكومت تشكيل داد و آن را اداره كرد. اين الگو براي حركتهاي اسلامي كه عمري در بوتة نقد و آزمايش به سر برده اند، جذابيت خاصي داشت. لذا، جوانان ومبارزان در كشورهاي اسلامي به گونه اي سعي كردند با الهام گرفتن از انقلاب اسلامي، دست به اقدامات مهمي بزنند. و اساساً تأثير برحركتهاي اسلامي، يكي از فرايند هاي اساسي انقلاب اسلامي به حساب مي آيد كه با عنوان صدور انقلاب از آن نام برده مي شود. روشن است كه صدور انقلاب به معناي فيزيكي و جغرافيايي آن نيست، بلكه نوعي الگودهي و الهام بخشي براي جهان اسلام مدّ نظر است. بنابراين، انقلاب اسلامي سرزمينهاي ديگران را مطمح نظر قرار نداده است، بلكه مي خواهد تا ايدئولوژي خود را به خارج از مرزهايش صادر كند.

به گفتة شهيد مطهري:

«انقلاب ما آن وقت پيروز خواهد شد، كه ما مكتب و ايدئولوژي خودمان را، كه همان اسلام خالص و بدون شائبه است، به دنيا معرفي كنيم.»[42]

استقرار جمهوري اسلامي، مي تواند نويدبخش اعتلاي تمدن و فرهنگ اسلامي، وانتقال ويژگيهاي آن به ديگر تمدنها و فرهنگها باشد. انقلاب اسلامي از آغاز با تأكيد بر رشد و شكوفايي فردي و اجتماعي و در ساية‌آموزه هاي اسلامي، درونداشتهاي بالقوة خود را در دستيابي به چنين هدف بزرگي آشكار ساخته است. اين امر، مستلزم راهبردهايي است كه در عين واقعگرايي، متناسب با زمان و مكان نيز باشد. امروزه، اين ترديد مطرح است كه ايران وانقلاب اسلامي، ديگر در پي صدور انقلاب نيست و از اصول و ارزشهاي انقلابي خود دست برداشته است. همين ترديد و شبهه، بسياري از تمايلات و گرايشهاي حركتهاي اسلامي به سوي انقلاب را سست كرده است. اما، نظر صحيحتر آنكه، ايران از اصول و ارزشهاي انقلابي خود دست بر نداشته و صدور انقلاب منسوخ ومتروك نشده، بلكه طي ادوار مختلف شكل صدور انقلاب تغيير كرده است. ايران بعد از جنگ بويژه بعد از خرداد 76، شاهد يك نوزايي در تفكر سياسي و فرهنگي بوده است. هشتمين كنفرانس سران كشورهاي اسلامي در آذر 1376 و حضور بي سابقة سران و مقامات عالي رتبة 55 كشور عضو سازمان كنفرانس اسلامي در تهران و نيز برگزاري اجلاس مقدماتي اتحادية بين المجالس كشورهاي اسلامي در خرداد 1378 باحضور طيف وسيعي ازكشورهاي اسلامي در اين نشست، مهمترين نشانه هاي حركت ايران به سوي اصلاح روابط خود با كشورهاي اسلامي واخذ طريقي جديد براي تبليغ و صدور انقلاب به شمار مي آيد.

بنابراين، ايران نيز بخوبي دريافته است كه:

«اگر بخواهد نوعي سياست رهبري و سركردگي را در منطقه دنبال كند، به ايدئولوژي فراگيرتري نياز دارد. به اين ترتيب، ايران مي تواند اميدوار باشد كه نقش راهنما و پيشاهنگ سياستهاي اسلامي را برعهده بگيرد، كه كلية فعالان سياسي اسلامي را جذب كند. برنامه هاي فرهنگي، ادبيات و آموزش و پرورش اسلامي در ايران، همگي مي تواند در زمرة ملزومات صدور انقلاب ـ و از جمله حمايت سياسي جدي از كشورهاي اسلامي در مقابل فشار يا استثمار كشورهاي بزرگ جهان ـ باشد. اگر ايران نوعي حكومت دموكراتيك مؤثر و كارآمد را برمبناي اصول اسلامي مستقر سازد، در صحنة سياسي دنياي اسلام چنان نفوذي پيدا خواهد كرد كه ديدگاههايش براي صدور انقلاب مناسب خواهد بود.»[43]

تأثير انقلاب اسلامي برجنبشها وحركتهاي اسلامي را، مي توان از ابعاد مختلفي بررسي كرد. نويسندگان زيادي نيز در اين زمينه، به تقسيم بنديهايي دست زده اند، كه به برخي از آنها اشاره خواهد شد. بيشترين تأثير انقلاب اسلامي، در زمينه هاي فكري و فرهنگي خلاصه مي شود. انقلاب اسلامي ازبعد ذهني و فكري، آتش زير خاكستر نهضتها را بار ديگر برافروخت و اين تفكر را به صورت پايدار در اذهان مسلمانان ايجاد كرد، كه مي شود و مي توان كاري كرد؛ به طوري كه:

«گسترش امواج اسلام خواهي بعد از انقلاب اسلامي ايران در مصر، عربستان، سودان، الجزاير و …..… ،ثابت كرد كه انقلاب در ايران، محصول يك حركت فكري بسيار قوي در جهان اسلام است و مي تواند در همة بلاد اسلامي تكرار شود.»[44]

در يك تقسيم بندي راهبردي، مي توان نتيجه گيري تأثير انقلاب اسلامي بر جنبشهاي اسلامي را به دو صورت بيان كرد؛ يكي شيوة مستقيم و ايجادي، و ديگر، تأثير غير مستقيم و ايجابي، در نوع اول، انقلاب اسلامي باعث ايجاد يك دسته حركتها وجنبشهاي سازمان يافته وغيرسازمان يافته در ديگر كشورهاي اسلامي شد. اما در نوع دوم، وقوع انقلاب اسلامي توانست بر جنبشهايي كه پيش از انقلاب داراي سابقه و فعاليت بودند، اثر گذارد و آنها را گسترش دهد. به عبارت ديگر، انقلاب اسلامي آنها را متأثر ساخت ونه وابسته. حال آنكه در نوع اول، جنبشهاي مذكور، وابسته به انقلاب بودند و هستي و تداوم خود را، مديون انقلاب و حمايتهاي انقلاب مي دانستند:

«منظور از تأثير مستقيم، اين است كه اين دسته از گروههاي اسلامي در اثر ارتباط مستقيم با ايران و گاه نيز به تشويق و تأييد جمهوري اسلامي، به وجود آمدند. اما تأثير غيرمستقيم، لزوماً به معناي وجود ارتباط مستقيم ميان جنبشهاي اسلامي با جمهوري اسلامي ايران نيست، بلكه وقوع انقلاب اسلامي و اهميت آن باعث شده است تا جنبشهاي اسلامي جديدي به طور مستقل به وجود آيند و در پي رسيدن به جامعة‌سياسي اسلام باشند.»[45]

حركتهاي اسلامي در كشورهاي: عراق، عربستان، بحرين، كويت، لبنان و تا حدي فلسطين و تونس، تحت تأثير مستقيم انقلاب بودند. پيدايش «حزب الله» و «سازمان امل»، سازماندهي جديد «حزب الدعوة» در عراق، شكل گيري پيكار اسلامي در اين كشور، تحركات و فعاليتهاي جديد اخوان المسلمين در كشورهاي مختلف، گسترش فعاليتهاي: حزب «النهضة» تونس و گروه «دارالتوحيد» كويت و نيز پيدايش جنبشهاي اسلامي همانند: «الجبهة الاسلامية‌لتحرير البحرين» در بحرين، همگي ناشي از تأثير مستقيم انقلاب اسلامي است.

در مقابل، جنبشهاي اسلامي در سوريه، مصر و الجزاير به طور غيرمستقيم متأثر از انقلاب اسلامي ايران بوده اند. جنبش اخوان المسلمين سوريه تحت تأثير انقلاب اسلامي، حركتها و فعاليتهايي افراطي انجام داد و در نهايت منجر به سركوبي و انحلال آن در اين كشور شد.

در پايان، ذكر سه نكته، لازم به نظر مي رسد:

1. تأثير انقلاب اسلامي بر حركتها و جنبشهاي اسلامي، به معناي دخالت ايران در امور داخلي ديگر كشورها نيست؛ هر چند اين اتهام، بارها به ايران نسبت داده شده است. اما به نظر مي رسد اين اتهام بيش از آنكه ريشه در واقعيت داشته باشد، تلاشي از سوي محافل غربي و دشمنان انقلاب اسلامي است كه از اين طريق، درصدد انزواي ايران و ارائة‌چهره اي خشن از انقلاب اسلامي اند.

2. مفهوم تأثير انقلاب اسلامي برنهضتهاي اسلامي، اين نيست كه مدل انقلاب اسلامي بي كم و كاست در آن كشورها هم پياده شود. شرايط داخلي، منطقه اي و بين المللي براي هر جنبش اسلامي، از يك كشور به كشور ديگر متفاوت است. بنابراين، هر سرزمين قواعد بازي خاص خود را دارد.

3. نكتة آخر اينكه در سالهاي اخير، به طور چشمگيري وجهة انقلابي و افراطي حركتهاي اسلامي تغيير يافته است. جنبشهاي اسلامي ترجيح داده اند به جاي اخذ شيوه ها و طرق خشونت آميز، از روشهاي مسالمت آميز و دموكراتيك بهره ببرند. همين امر باعث شده است تا اثر پذيري اين جنبشها در سالهاي اخير، كم رنگ جلوه داده شود و حتي برخي از حركتهاي بنيادگرايانة سني از انقلاب اسلامي اظهار بيگانگي كنند.

اما به هر حال‌، اين نكته حائز اهميت است كه آيندة جنبشهاي اسلامي، موفقيت يا ناكامي آنها، تا حد زيادي به آيندة انقلاب اسلامي و تحولات آن بستگي دارد. بنابراين، اگر ايران بتواند يك نظام حكومتي كارآمد را در همة زمينه هاي: فرهنگي، سياسي و اقتصادي ارائه و اداره كند و با توسل به اصول و ارزشهاي ديني خود، فرهنگ و تمدني قوي با هويت اسلامي ارائه دهد، مي تواند همچنان الگو و الهام بخش جنبشها و نهضتهاي اسلامي باشد. هر نوع چرخش و تغيير در اصول و سياست داخلي و خارجي، مي تواند اثر زيادي برآينده جنبشهاي اسلامي بگذارد.

فارغ التحصيل رشتة معارف اسلامي و علوم سياسي از دانشگاه امام صادق(ع).

[2] مقام معظم رهبري آيت‎الله سيدعلي خامنه‎اي، «پيام به مناسبت بيستمين سالگرد پيروزي انقلاب اسلامي» روزنامه كيهان، 24 بهمن 1377

[3] محمد قطب، بيداري اسلام، ترجمه: صباح زنگنه (تهران: انتشارات اطلاعات، 1374)، ص22

[4] اقبال لاهوري، احياي فكر اسلامي، ترجمه: احمد آرام (تهران: كانون نشر و پژوهشهاي اسلامي، 1356)، ص10

[5] اسعدي، مرتضي، ايران، اسلام، تجدد (تهران: طرح‎نو، 1377)، ص72

[6] همان، ص73

[7] مجيد خدوري، گرايشهاي سياسي درجهان عرب، ترجمه: عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سياسي، 1369)، ص25

[8] حميد عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي (تهران: خوارزمي، 1373)، ص198

[9] علي اصغر حلبي، تاريخ نهضتهاي سياسي ـ ديني معاصر (تهران: انتشارات بهبهاني، 1374)، ص92

[10] مرتضي مطهري، نهضتهاي اسلامي در صد ساله اخير (تهران: انتشارات صدرا، 1370)، ص45

[11] همان، ص14

[12] محمد جواد صاحبي، انديشه اصلاحي در نهضتهاي اسلامي (تهران: انتشارات كيهان، 1367)، ص154

[13] نيكي كدي و ديگران، «كنفرانس بررسي تطبيقي بنيادگرايي» فصلنامه خاورميانه، شماره 3 (تير 1373)، ص671

[14] تدرابرت‎گر، چرا انسانها شورش مي‎كنند، ترجمه: علي مرشدي راد (تهران: پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1377)، ص505

[15] حسين بشيريه، جامعه‎شناسي سياسي، (تهران: نشر ني، 1376)، صص96-100

[16] همو، انقلاب و بسيج سياسي (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1372)، ص14

[17] حميد احمدي، «آينده جنبشهاي اسلامي در خاورميانه»، «فصلنامه خاورميانه»، شماره 14و15 (تابستان و پاييز 1377)، ص59

[18] هراير دكمجيان، اسلام در انقلاب؛ جنبشهاي اسلامي معاصر درجهان عرب، ترجمه: حميد احمدي (تهران: كيهان، 1377)، صص11و36

[19] تدرابرت‎گر، چرا انسانها شورش مي‎كنند، ترجمه: علي مرشدي‎راد (تهران: پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1377) ص501

[20] احمد بخشايشي اردستاني، «بنيادگرايي مفهومي غيرمنطبق بر واقعيت در توصيف اخلاقي شيعه»، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1 (پاييز 1374)، ص11؛ تاريخ نهضتهاي سياسي ديني معاصر، ص يازده (مقدمه)

[21] عباس عراقچي، «نهضت بازخيزي اسلامي در قرن بيستم؛ بنيادگرايي يا افراط‎گرايي»، سياست خارجي، شماره 16، ص571

[22] صادق زيبا كلام، مقدمه‎اي بر انقلاب اسلامي (تهران: روزنه، 1372)، ص24

[23] Masoud Kazemzadeh, »Teaching the politics of Islamic fundamentalism« political Science and politics (1998), p.52

[24] مرتضي مطهري، نهضتهاي اسلامي در صد ساله اخير، تهران: انتشارات صدرا، 1370، ص25

[25] راشد الغنوشي، حركت امام خميني و تجديد حيات اسلام، ترجمه: هادي خسروشاهي (تهران: انتشارات اطلاعات، 1377)، ص29

[26] محمد‎جواد صاحبي، اسلام و انديشه سياسي معاصر (قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1372)، ص9

[27] كدي نيكي و ديگران، «كنفرانس بررسي تطبيقي بنيادگرايي»،‌فصلنامه خاورميانه، شماره 3، ص671

[28] رابرت اچ پلترو، «خاورميانه و بنيادگرايي»، فصلنامه مطالعات خاورميانه، شماره 6، ص126

[29] ژپل كوپل، پيامبر و فرعون؛ جنبشهاي نوين اسلامي در مصر، ترجمه حميد احمدي (تهران: كيهان، 1366)، ص277

[30] زي‎بيكينوبرژينسكي، خارج از كنترل، ترجمه: عبدالرحيم نوه ابراهيم (تهران: انتشارات اطلاعات، 1372)، ص205

[31] كتابي همچون آيات شيطاني و حمايت دولتهاي غربي از نويسنده آن، تهيه فيلمهايي چون: «تصميم اجرايي» و «تروريست»، و برگزاري محافل و سمينارهاي به اصطلاح علمي، تلاشهايي ازاين نوع است.

[32] محمد‎تقي حسيني، «بنيادگرايي اسلامي از دو نگاه»، فصلنامه روابط بين‎الملل، شماره 7، ص19

[33] عباس نادري قطب‎الدين، «بنيادگرايي اسلامي»، نيستان، شماره 32، ص71

[34] مظفر نامدار، رهيافتي برمباني مكتبها و جنبشهاي سياسي شيعه (تهران: پژوهشگاه علوم انساني، 1376)، ص511

[35] ز.كابل، «خطر موهوم؛‌سياست آمريكا در قبال بنيادگرايي اسلامي»، ترجمه: حسن شمس‎آوري، نگاه‎نو، شماره 29، ص119

[36] ريچارد نيكسون، فرصت را دريابيم، ترجمه: وردي‎نژاد (تهران: طرح‎نو، 1371)، ص248

[37] «گفتگو با اولويه‎روا»، كيان، شماره 25، ص44

[38] «خطر موهوم؛ سياست آمريكا در قبال بنيادگرايي اسلامي»، ص138

[39] همان، ص137

[40] [امام] سيدروح الله خميني‌(ره)، صحيفه نور، ج5 (تهران: سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، 1372)، ص92

[41] كليم صديقي، مسائل نهضتهاي اسلامي، ترجمه: سيدهادي خسروشاهي (تهران: اطلاعات، 1375)، صص86و110

[42] مرتضي، مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، (تهران: صدرا، 1372)، ص65؛ محمدجواد لاريجاني) «تبيين دكترين امنيت ملي و اصول سياست خارجي» روزنامه رسالت (16مرداد 1368)

[43] گراهام فولر، قبله عالم: ژئوپلتيك ايران، عباس مخبر (تهران: نشر مركز، 1377)، ص311

[44] محمد‎جواد لاريجاني، كاوشهاي نظري در سياست خارجي (تهران: انتشارات علمي فرهنگي، 1374)، 213

[45] حميد احمدي، «انقلاب اسلامي و جنبشهاي اسلامي»، در: حاتم قادري، مجموعه مقالات پيرامون جهان سوم (تهران: نشر سفير، 1369)