لطفا منتظر باشید ...
جهانشموليحقوقبشر
(ديدگاه مقايسهاي ميان اعلاميه جهاني و اسلام) محمدرضا باقرزاده* چكيده
مقاله حاضر به اين موضوع ميپردازد كه آيا اعلاميه جهاني حقوق بشر به رغم عنواني كه يدك ميكشد، ميتواند جهان شمول باشد يا جهان شمول بودهاست؟ و در مقابل، آيا اسلام توان ارائه حقوق جهانشمول را دارا است؟ و اساسا چه چالشهاي عمومياي فراروي جهان شمولي حقوق بشر وجود دارد؟ در پاسخ به اين پرسشها بايد گفت كه با توجه به تكثرات فرهنگي و جهان شناختي، مراد از حقوق بشر جهان شمول، حداقلي از حقوق است كه هر انسان از آن جهت كه انسان است از آن بهرهمند ميباشد و اين همان چيزي است كه در اسلام وجود دارد و همه انسانها از آن برخوردارند. اعلاميه جهاني فراتر از اين نگرش درجهت تعميم و تحميل ديدگاههاي جهان شناختي و معرفتشناختي همچون سكولاريسم، دموكراسي ليبرال و آزادي ليبراليستي و فردگرا گام برميدارد و تكثر را فقط در اين چارچوب ميپذيرد؛ ولي در اسلام تكثر در قالب زندگي مسالمتآميز در پرتو دو عنصر «حقيقت» و «نفي سلطه» مورد پذيرش است. در پرتو اصل حقمداري كه مبناي عقلانيت است، مفهوم انسان با آنچه در اعلاميه مورد پذيرش است، مغايرت دارد؛ زيرا انسان فقط همان موجود دوپا و مستقيم القامه نيست، بلكه هويتي مبتني بر شعور و ادراك فراحيواني دارد و بر اساس آن از حقوقي افزون بر حقوق حيوانات برخوردار است. برخورداري انسان از كرامت انساني مطلوب اسلام است ، درحاليكه اعلاميه جهاني، انساني را داراي كرامت ميداند كه زندگي و ادراك او در سطح چارپايان بلكه پايينتر است؛ به بيان ديگر ميتوان گفت كه اعلاميه حقوق بشر براي انسان حقوقي فراتر از آنچه اسلام براي حيوانات قايل است، تعريف نكرده و به اين سبب شان انسان را از جايگاه رفيع و متمايز انساني تنزل داده است. واژگان كليدي:
حقوق بشر ، حقوق بشر دراسلام ، اعلاميه جهاني حقوق بشر، جهان شمولي. * * * برخي بر اين اعتقاد دارند كه اعلاميه جهاني حقوق بشر، جامعترين و كاملترين سندي است كه در زمينه حقوق انسان تدوين شده، اما حقيقت اين است كه اين ديدگاه حالت افراط به خود گرفته و تعاليم مذهبي در زمينه حقوق انساني، چه در نوع حقوق و چه در تفسير آنها متعاليتر از اين اعلاميه حركت ميكند و اين اعلاميه به سبب ماهيت غربي، تأمينكننده منافع آنها و ابزاري براي سلطه آنها در شكل جديد استعمار است. اساسا پيدايش حقوق بشر درغرب محصول ضرورتهاي اجتماعي و محصول انقلابها و جنبشهاي مردمي عليه نظام هاي استبدادي است و در بعد وسيعتر ميتوان حقوق جهاني بشر را ناشي از ضرورتهاي پس از جنگ جهاني اول و دوم دانست. دقيقا به همين دليل است كه اين محصول گرفتار افراط و تفريط بوده و از جامع نگري و حقيقت مداري خالي است؛ به بيان ديگر بيش از اينكه اين موضعگيريها ناشي از خاستگاه فلسفي و فكري و برخوردار از بنيادهاي اصيل و جهان شمول باشد، تابع ضرورتهاي اجتماعي و تا حدودي مبتني بر مباني جامعهشناختي است. ازاينرو اين حقوق نميتواند جهان شمول باشد، چون تابع ضرورتهاي عصري و منطقهاي است و نميتوان براي آن پايههاي فكري قابل قبولي براي همگان برشمرد. دقيقا به دليل همين كاستي است كه حقوق بشر غربي همواره چالش برانگيز بوده و بسياري از جوامع و انديشمندان را به موضعگيري واداشته است؛ از جمله كشورهاي اسلامي، اعلاميه حقوق بشر اسلامي را در قاهره تصويب كردند تا ديدگاههاي اسلام را در اين زمينه مطرح كنند و انديشمندان مسلمان در سراسر دنياي اسلام اعم از شيعه و سني نيز هر يك به وسع خويش در برابر مفاهيم مندرج در اين اعلاميه موضع گيري كرده و به انتقاد از آن پرداختهاند.تعريف حقوق بشر
ريشه اصلي روياروييهاي نظري درمورد حقوق بشر در تلقيهاي متفاوت از ماهيت آن نهفته است. در تعريف حقوق بشر چنين گفتهاند: «حقوق بشر به معناي امتيازاتي كلي است كه هر فرد انساني طبعا داراي آن است». اين تعريف همانگونهكه پيدا است، خاستگاه غيرديني و سكولاريستي داشته و كاملا بيانگر اين نكته است كه حقوق بشر از نظامهاي فكري و حقوقي جدا نيست. حقوق سكولار براي بشر، حقوقي با خاستگاه سكولاريستي قايل است و حقوق ديني براي انسان، حقوقي با خاستگاه الاهي قايل است كه اين دو در بعضي جهات نميتوانند جهان شمول باشند و معضل جهان شمولي نيز از همين نكته ناشي ميشود. بنابراين تعريفي كه در آغاز آمد، نبض تقابل ميان ديدگاههاي متفاوت در زمينه حقوق بشر را به دست مي دهد. در برابر تعريف ياد شده، از ديدگاه دين ميتوان گفت : «حقوق بشر، حقوق بنيادين و پايهاي است كه هر انسان از آن جهت كه انسان است، فارغ از رنگ، نژاد، زبان، مليت، جغرافيا واوضاع و احوال متغير اجتماعي يا ميزان قابليت و صلاحيت ممتاز و فردي و هر عنوان عارضي ديگر بر او، از خداوند دريافت كرده است.» بنابراين اولا: حقوق بشر، حقوقي جهاني است، زيرا اين حقوق، حق طبيعي و مسلم هر عضو خانواده بشري است و هر فرد بشر، در هر كجا با هر نژاد، زبان، جنس يا دين كه باشد، از اين حقوق بهرهمند است و لازم نيست انسان اين حقوق را كسب كند. ثانيا: حقوق بشر هديه الاهي است و هيچ مقام بشري از قبيل پادشاه، حكومت يا مقامات مذهبي يا سكولار اين حقوق را اعطا نميكنند. حقوق ناشي از قانون اساسي بر اثر رابطه شهروندي يا اقامت افراد در كشور خاصي به آنها داده ميشود، ولي حقوق بشر به معنايي كه بيان شد، ذاتي است. ثالثا: حقوق بشر بخشي از حقوق است كه هر انسان از آن جهتكه انسان است، آنها را دارا ميشود، در برابر بسياري از حقوق كه بر مبناي حكمت الاهي به انسانها نه از آن جهتكه انسان هستند، بلكه جهات حكيمانه ديگري اعطا ميشود. بنابراين برداشتها از حقوق بشر همواره برخاسته از نگرشها در نظام حقوقي بوده و نميتواند جدا از آن باشد. دراسلام نيز حقوق بشر جزء نظام حقوقي و در راستاي اهداف آن قابل تبيين است. البته ميپذيريم كه اين تعريف همچون ساير تعاريف هرگز نميتوانند ابعاد مختلف حقوق بشر را كه مد نظر داريم، بيان كند؛ اما بههرحال تعاريف تاحدودي ميتوانند بيانگر مباني و پيشفرضهايي باشند كه در فرهنگها و جهانبينيها براي حقوق بشر تعيين ميشود و اين تعريف نيز ازاين قاعده جدا نيست.
مفهوم جهان شمولي
اصطلاح "Universality" به معناي جهانشمولي و عموميت و شمول از "Universe" گرفته شده است. «Universe» در لغت عبارت است از جهان، گيتي، عالم و كائنات و «Universal» صفت به معناي فراگير، عالمگير، جهاني و جهانشمول است؛ يعني چيزيكه متعلق به تمام افراد جهان است و تمام افراد و ملل جهان را شامل ميشود. در ذيل به چند مفهوم جهانشمولي اشاره ميشود: 1. جهان شمولي به معناي جامعه شناختيآن، يعني مقبوليت جهاني يا اينكه حقوق از اراده و تصميم عام بين المللي ناشي شده باشد و به عبارتي منبع حقوق، جهاني باشد. 2. جهانشمولي به معناي سازگاري و همخواني با همه فرهنگها و جهانبينيها. 3. جهانشمولي به معناي شمول و فراگيري همه افراد انساني در هركجا. در اين مقال برآنيم تا جهان شمولي حقوق بشر را در هر يك از اين معاني البته در مقايسه با حقوق بشر مندرج دراعلاميه جهاني و نيز حقوق بشر برخاسته از اسلام بررسي كنيم. 1. حقوق بشر و مساله مقبوليت و رضايت
حقوق بشر با تصويب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد، تصويب اعلاميه جهاني حقوق بشر، ميثاق بينالمللي حقوق مدني و سياسي، ميثاق بينالمللي حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و معاهدات گوناگون، كه در سطح جهاني و منطقهاي بسته شده، مورد پذيرش دولتها قرار گرفته است. اعلاميه جهاني حقوق بشر در 10 دسامبر 1948م طي قطعنامه 217، از سوي مجمع عمومي سازمان مللمتحد تصويب شد. از56 دولت عضو سازمان ملل متحد، اعلاميه حقوق بشر با 48 راي مثبت، 8 راي ممتنع و بدون راي منفي، به تصويب دولتهاي عضو رسيد. دولتهاي عربستان سعودي، روسيه سفيد، لهستان، چكسلواكي، آفريقاي جنوبي، اتحاد جماهير شوروي، اوكراين و يوگسلاوي به اين اعلاميه راي ممتنع دادند؛ البته هرچند اين كشورها به اعلاميه راي ممتنع دادند، اما همه آنها بجز آفريقاي جنوبي به ماده «7» قطعنامه اعطاي استقلال به سرزمينها و مردم مستعمره، مصوب 1960م. مجمع عمومي راي مثبت دادند كه بيان ميدارد همه دولتها با حسن نيت، دقيقا مقررات منشور ملل متحد، اعلاميه جهاني حقوق بشر و اعلاميه حاضر را … رعايت ميكنند. درسال 1968م. نيز در كنفرانس جهاني حقوق بشر، نمايندگان 84 دولت در تهران حضور يافته و اعلاميه تهران را پذيرفتند كه تاييد ميكرد اعلاميه جهاني حقوق بشر، همه اعضا را به آن متعهد كرده است. مجمع عمومي، اين اعلاميه را به عنوان معيار موفقيت مشتركي براي همه اقوام و ملتها معرفي كرد و از همه كشورهايي عضو سازمان و كليه ملل درخواست كرد تا شناخت و رعايت مؤثر حقوق و آزاديهاي مندرج در آن را ترويج و تامين كنند. اما درعينحال شرايط حاكي از اتفاق نظر درخصوص مقبوليت جهاني اعلاميه نيست و در چشماندازي به جهان سوم برداشت ميشود كه آنها چون در تدوين، تصويب و حتي اجراي آن نقشي نداشتهاند، اين اعلاميه را يك اعلاميه غربي كه تأمين كننده منافع غربيها و ابزاري براي سلطه آنها در شكل جديد استعمار است تلقي ميكنند؛ بهعنوانمثال هرچند كشورهاي اسلامي در تدوين اعلاميه حقوق بشر به شكل موثر و فراگيري حضور داشته باشند، اما در مقابل اشتراك نظر آنها در تدوين اعلاميه حقوق بشر اسلامي در قاهره، بيانگر ماهيت حضور آنان در تدوين اعلاميه جهاني و بيانگر اين مطلب است كه مقبوليت اين اعلاميه به شدت از ناحيه بخش عظيمي از ملتهاي اسلامي محل ترديد است و با اين وضعيت، اعلاميه را نميتوان برآمده از اراده تفصيلي كشورهاي اسلامي و ملتهاي مسلمان قلمداد كرد. گفتني است كه دولتها موضوع حقوق بشر نيستند، بلكه فرد مخاطب اين اعلاميه است؛ درحاليكه معمولا براي اثبات مقبوليت اعلاميه به توافق دولتها استناد نمود؛ به عنوان مثال ملت مسلمان ايران در دوران رژيم شاهنشاهي به اين اعلاميه پيوسته است، اما نميتوان پذيرفت كه مفاد اعلاميه و مباني آن نيز مورد قبول فرهنگ و مسلك اين ملت بوده است. زمانيكه قرار باشد كه درمورد اعتبار اعلاميه به وفاق عام بينالمللي اذعان شود، نبايد فقط به امضاي چند دولت بسنده كرد. البته فراموش نشود كه اين سخن ما بيش از آنكه صبغه حقوقي داشته باشد، حالت جامعهشناختي دارد و معتقديم بيشترين چالشهايي كه امروزه ميان فرهنگها و برخي از ارزشهاي اعلاميه وجود دارد، برگرفته از دوگانگياي است كه بين تصميمات بين المللي دولتها با فرهنگ هاي ملي آنان وجود دارد. حقيقت آن است كه اگر به واقعيتهاي فرهنگي در ميان ملتها توجه شود، بايد اعتراف كرد كه وفاقي عام ميان همه ملتها در مورد حقوق بشر قابلدسترسي است و حقوق بشر جهانشمول به مفهوم مقبوليت جهاني آن در عينحالكه در بدو امر سهلالوصول به نظر ميآيد، اما بايد پذيرفت كه چنين وفاقي به امتناع نزديكتر است. 2. حقوق بشر و فرهنگهاي متعدد
مفهوم ديگر جهانشمولي، ارتباط آن با جهانبينيهاي متفاوت است. يكي از مشكلاتي كه درزمينه تدوين حقوق بشر در گستره جهاني مطرح است، ارتباطي است كه با تنوع جهانبينيها دارد. بهطورطبيعي در جوامع انساني شاهد جهانبينيهاي گوناگون هستيم و حقوق بشر زماني خواهد توانست از جهانشمولي برخوردار باشد كه بتواند با جهانبينيهاي گوناگون كنار بيايد و ضمن پذيرش آنها، بدون اينكه آنها را در خود هضم كند، افراد همه فرهنگها و جهانبينيها را مشمول خود سازد. بنابراين در آغاز به رابطه اعلاميه جهاني با جهانبينيهاي گوناگون اشارهاي خواهيم داشت و سپس جايگاه حقوق بشر ديني و اسلامي را در اين زمينه جويا خواهيم شد. حقوق بشر به لحاظ سرشتي كه دارد، بايد زمان و مكان نشناسد و بهطورطبيعي چنين مينمايد كه بايد مرزهاي جغرافيايي و عقيدتي و فرهنگي را درنوردد؛ اما حقيقت اين است كه حقوقي كه به نام حقوق بشر تشريع ميشود، با توجه به ويژگيهاي گوناگون اجتماعي و فرهنگي جوامعي كه اين حقوق در آنجا تعريف ميشود، گونههاي متفاوتي مييابد. ازاينرو، چنانكه والاس ميگويد: «حقوق بشر هيچگاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومي نگنجيده است و اين امر سبب بروز يك معضل در نظام حقوق بينالملل شده است.» در واقع لازمه جهاني بودن آن است كه يا به همه فرهنگها توجه شود يا دست كم، قدر مشترك همه نظامهاي حقوقي اخذ شود. «همانگونهكه برخي از دولتهاي جهان سوم نظير جمهوري اسلامي ايران، هند، چين و برزيل اعلام كردهاند، حقوق بشر مورد نظر غرب برخلاف فرهنگ و عقيده آنها است؛ در نتيجه در مسائل حقوق بشر بايد به فرهنگهاي بومي توجه شود و معيارهايي كه صرفاً بر مبناي فرهنگ و سنن و فلسفه غربي است، نبايد جهاني تلقي شود.» درحاليكه در ششمين نشست ترتيبات منطقهاي حقوق بشر در آسيا و اقيانوسيه با عنوان «كارگاه حقوق بشر تهران»، از 28 فوريه تا 2 مارس 1998م؛ همزمان با پنجاهمين سالگرد تصويب اعلاميه جهاني حقوق بشر، با تاييد اعلاميه و برنامه عمل كنفرانسجهانيحقوق بشر وين1993م.، بر جهانشمولي، تجزيهناپذيري و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر با يكديگر تاكيد شد كه اين تاكيد همراه با احترام به سرمايههاي افتخارآميز فرهنگي، ديني و قومي اين منطقه درباره حقوق بشر بود؛ اما در مقابل، نسبيبودن حقوق بشر به شدت به بحث گذاشته شد. پيش از اينكه اعلاميه جهاني حقوق بشر به طور رسمي از سوي مجمع عمومي ملل متحد در سال 1948 پذيرفته شود، انجمن مردمشناسي آمريكا هشدار داد كه از اين اعلاميه به عنوان «بيان حقوق پرورش يافته تنها در مورد ارزشهاي رايج در اروپاي غربي و آمريكا» تعبير ميشود. آنها بر اين باور بودند كه «آنچه در يك جامعه، حقوق بشر محسوب ميشود ممكن است در جامعه ديگر امري ضد اجتماعي تلقي گردد»؛ زيرا به نظر آنها «معيارها و ارزشها در مقايسه با فرهنگي كه از آن سرچشمه ميگيرند، اموري نسبي هستند». گفتني است كشورهاي شرقي رفتاري ارائه كردند كه حاكي از عدم پذيرش مفاهيمي بود كه از سوي غرب درخصوص حقوق بشر ارائه گرديد. آنها اذعان كردند كه مواردي در اعلاميه حقوق بشر وجود دارد كه در غرب و آزادي فردي ريشه دارد و درنتيجه نميتواند لزوما ارزشهاي آسيايي را منعكس كند. اين ديدگاه در اعلاميه بانكوك نيز منعكس شد. وزرا و نمايندگان دولتهاي آسيايي در ماده «8» اعلاميه بانكوك پذيرفتند كه «ازآنجاكه حقوق بشر ماهيتا جهاني و جهانشمول است، بايد آنها را با توجه به ويژگيهاي ملي و منطقهاي و سوابق گوناگون تاريخي، فرهنگي و ديني درزمينه فرايندي پويا و متحول از مجموعه قواعد بين المللي مورد توجه قرار داد». برخي كشورها همانند: ايران، اندونزي، چين و مالزي، به شدت بر جهانشمولي حقوق بشر اعتراض داشته و دارند. رئيس هيأت نمايندگي جمهوري اسلامي ايران در كنفرانس حقوق بشر وين در سال1993م اظهار داشت: ايران خواستار بحث جدي، دقيق و اصولي درزمينه مباني و اصول حقوق بشر است، زيرا مشكل اصلي كشورهاي غربي، برداشتهاي غلط آنان از انسان و حقوق انسان است؛ به همين دليل غربيها تاكنون نتوانستهاند الگويي جهانشمول و قابل قبول همگان ارائه دهند. وي در ادامه اظهار داشت: غرب ميخواهد نقش قاضي، دادستان و هيأت منصفه را درزمينه حقوق بشر ايفا كند و در عين حال ميكوشد نقش قانونگذار را نيز بر عهده داشته باشد و تعريف قانون را هم در اختيار گيرد. وزير امور خارجه اندونزي نيز در اين كنفرانس اظهار داشت: «در جهاني كه سلطه قوي بر ضعيف و مداخله امور كشورها هنوز يك واقعيت دردناك است، هيچ كشور يا گروهي نبايد خود را در نقش قاضي، هيأت منصفه يا مامور اجرا در برابر كشورهاي ديگر قرار دهد... بيشتر كشورهاي جهان سوم از مفهوم جهاني حقوق بشر حمايت ميكنند، ولي دربرابر معيارهاي تحميل شده مقاومت خواهند كرد.» اين گروه از كشورها معتقدند كه مفاهيم حقوق بشر بايد متحول شود؛ زيرا مفاهيم و ابزارهاي حقوق بشر نتيجه جنگ سرد بوده و تعارضات شرق و غرب در تولد آنها تاثير داشته است. درنتيجه با وجود تنوع در جهانبينيها به نظر ميرسد دستيابي به حقوق بشر به اين مفهوم از جهانشمولي كه همه جهانبينيها را دربرگيرد، كاري بس مشكل خواهد بود. از نظر تحقق خارجي نيز شاهديم كه اعلاميه جهاني هرگز نتوانسته است ديدگاههاي مختلف و جهانبينيهاي متفاوت را تامين و به سمت خود متمايل كند. درواقع اين اعلاميه كوشيده است تا با تاكيد بر جداسازي دين از عرصه حقوق و سكولاريزه كردن آن، وفاق عام ايجاد كند. اما حقيقت اين است كه جداكردن فرهنگ از مهمترين مولفههاي آن يعني دين، كاري ناممكن است كه بايد به اعلاميهنويسان حق داد كه از آن ناموفق بيرون آيند. مردم جهان از لحاظ عقايد ديني يكپارچه نيستند و دين واحدي بر آنان حكومت نميكند، ازاين گذشته همه مردم جهان در زمره معتقدان اديان نيستند. بنابراين نظريه ديني حقوق بشر نيز در بهترين حالت آن كه عصاره تمام اديان روي زمين باشد، حتي از جهانشمولي كامل برخوردار نخواهد بود. از آنجاكه بحث حقوق بشر بحثي است به دنبال شناسايي حقوق «انسان» از آن جهت كه انسان است، ولي در آن هر قيدي در نوع انساني بايد ناديده گرفته شود. انسان موصوف به مسلمان، مسيحي، يهودي، ترك، فارس، عرب، ايراني، امريكايي، سفيد، سياه و غير اينها هيچكدام موضوع حقوق بشر نيست؛ بلكه موضوع حقوق بشر انسان فارغ از همه اين اوصاف و ويژگيها است؛ يعني انسان از آن جهت كه انسان است، انساني فرامنطقهاي، فرافرهنگي و فراديني كه دربرابر دين ماهيت پيشيني دارد و شامل انساني ميشود كه ميتواند متدين باشد يا نامتدين،مسلمان باشد يا نامسلمان و ...اما همين تعريف نيز مورد وفاق عام نيست. براي گريز از اين حقيقت يا به تعبيري حل اين مشكل برخي بر اين عقيدهاند كه توافق جهاني بر حقوق بشر تنها يك راه دارد و آن راهي است كه اعلاميه جهاني بر آن گام نهاده است؛ يعني صرفنظركردن از توافق بر سر مسائل فلسفي يا ديني مربوط به انسان كه چنين توافقي هيچگاه حاصل نخواهد شد. اما درخصوص اين ديدگاه نيز بايد گفت: باغيردينيكردن و فلسفهزدايي از عرصه تفسير انسانيت، راه توافق عام و جهاني براي به رسميت شناختن حرمت و كرامت انسان هموار نميشود؛ زيرا اين ديدگاه واقعيتي به نام دين و فلسفه را كه جهان و تاريخ بشري هيچگاه از آن جدا نبوده و نخواهد بود، ناديده ميگيرد. درحاليكه اساسا نشاندن انسان بر كرسي تكريم، مبناي قابل قبولي نخواهد يافت جز آنكه براي آن، مبناي فلسفي ايجاد شود و اين حقيقتي است كه اعلاميه نيز نميتواند و نتوانسته خود را از آن برهاند. جهان شمولي اعلاميه جهاني در صورتي مصداق خواهد يافت كه در يك جهان كاملا سكولار فرض شود و امكان بروز و ظهور يك جامعه غيرسكولار در عرصه بينالملل بر مبناي اعلاميه و با پذيرش آن عملا منتفي خواهد بود. راه جهانشمولي كه اعلاميه برگزيده است، نفي كثرتها و پاككردن صورت مسأله و از بين بردن موضوع مورد نظر است؛ درحاليكه درواقع معضل اصلي اين بود كه با تعدد اديان و مذاهب و با وجود متدينان و غير متدينان چگونه ميتوان به حقوق بشر جهان شمول دست يافت؟ پاسخ اعلاميه جهاني اين است كه ناديده گرفتن متدينان و تفسير دين از انسان و اكتفا به تفسيري سكولاريستي از دين و تفسيري مادي از انسان براي دستيابي به حقوق بشر «جهان شمول» ! اسلام و تعدد فرهنگها: تكثر بر پايه عقلانيت حق مدار
راهبرد اسلام براي ايجاد اتحاد در جامعه بشري بنا بر آنچه از آيه 64 سوره آل عمران برميآيد، تاكيد بر معيارهاي مشتركي است كه مورد موافقت عام قرار دارد و نيز احترام به تكثرات فرهنگي كه بر مبناي عقلانيت حق مدار است نه نسبيگرا؛ درحاليكه در حقوق بشر غربي، تكثر برپايه نسبيگرايي و عدم امكان دستيابي به حقيقت استوار است؛ به عنوان نمونه پيروان اديان ابراهيمي به اتحاد حول كلمه واحدهاي فراخوانده شدهاند كه عبارت است از: توحيد و پرهيز از شرك و نفي سلطه طلبي. «قُلْ يَا أَهلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلٍمَهٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَولَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» اي پيامبر به اهل كتاب بگو بياييد بر محور كلمهاي كه بين ما و شما مشترك است، گرد هم آييم كه جز خدا را نپرستيم و با او كسي را شريك نسازيم و يكديگر را به جاي خدا ارباب خود نسازيم و اگر چنانچه اين دعوت را اجابت نكردند، با آنان بگوييد شاهد باشيد ما مسلمان هستيم. در اين آيه محور پيشنهادي براي توافق جهاني ميان پيروان اديان در موضوع حقوق بشر بر دو عنصر استوار است كه مصداق «كلمه سواء» يعني اتحاد كلمه ميان آنان به حساب ميآيد. 1. نفي شرك برپايه حقيقت
عنصري كه همه اديان ابراهيمي بر آن توافق عام دارند، توحيد و نفي شرك است و اين وفاق نه يك اعتبار محض كه بر حقيقت دركشدهاي استوار است. برپايه عنصر حقيقت محور جايگاه حق محترم و گفتوگو براي كشف حقيقت مقدس است. بر اين اساس توافقي كه در اعلاميه جهاني بر آن صحه گذاشته شده است يعني توافق بر ناديده گرفتن خالقيت و وحدانيت خداوند، اساسا توافقي نامشروع است، چون از حقيقت و عقلانيت بيگانه است. زيرا توحيد و الوهيت حق مقتضاي برهان و بداهت عقل است و بر اين اساس قرآن كريم در آيات متعددي مشركان را به انديشه و تعقل در اين خصوص واداشته است تا درنتيجه از شرك كناره جسته و به توحيد گرايند و به ربوبيت الاهي گردن نهند. به هرحال عقلانيتي كه در اسلام مبناي تعامل ميان فرهنگي و جهانشمولگرايي به حساب ميآيد، غير از عقلانيتي است كه در مدرنيسم مطرح است و فقط به عقل معاش اهميت ميدهد و ناظر به عقل كلي نميباشد. اسلام، عقلانيت بشري را برپايه «حقانيت» ميپذيرد كه مصداق اساسي آن، اوامر خداي متعال است. گذشته از آنكه عقلانيت اسلام به دليل ابتنا بر حقيقت، نسبيگرايي را برنميتابد. 2. نفي سلطه
از سوي ديگر از ديدگاه قرآن بايد گفت كه دررابطه ميان جوامع اعم از ديني و غير ديني و در روابط ميان همه اعضاي جامعه بينالمللي، مصداق بارز « كلمه سواء»، «اصل نفي سلطه و احترام متقابل» است كه ميتواند سلامت روابط ميان همه انسانها و جوامع گوناگون را تضمين كند. در ذيل آيه مزبور آمده است: «فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»؛ يعني اگر از مبناي توحيد روي برتافتند، آنان را بر پايداري خود به اسلام گواه بگيريد و هرگز به استحاله خود در فرهنگ الحادي تن ندهيد و بر محور بعدي براي ايجاد همزيستي عادلانه مراجعه و تاكيد كنيد كه عبارت است از اصل نفي سلطه و روابط ميان ملتها بر اصل احترام متقابل؛ همچنين در سوره كافرون ميخوانيم: «قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَّا عَبَدتُّمْ وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ» در اين سوره اصل نفي سلطه بيان گرديده است. حقوق بشر و انسان شمولي
يكي ديگر از مفاهيم جهان شمولي، شمول و فراگيري نوع بشر و همه افراد انساني است. حقوق بشر بهطور اساسي در شمول و فراگيري خود در زمينه آحاد انساني نبايد دچار تبعيض شود و بايد همه انسانها را به طور يكسان در زير چتر حمايتي خود داشته باشد. براي دستيابي به انسان شموليحقوق بشر، كه بر مبناي آن حقوق بشر شامل همه آحاد انساني شود، دو راهبرد اساسي وجود دارد: يكي آنچه اعلاميه جهاني برگزيده است و ديگري آنچه در اسلام وجود دارد. اعلاميه جهاني حقوق بشر خواسته است تا با الغاي هرگونه خصوصيت زايد بر ماهيت انساني، دايره شمول حقوق اساسي براي انسان را به همه افراد بشر تعميم بخشد. در ماده يك اين اعلاميه آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا ميآيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند.» در اين ماده همانگونهكه ملاحظه ميشود، بر ديدگاهي تاكيد شده است كه همه بر آن وفاق دارند و آن«به دنيا آمدن» انسان است و سخن از خلق انسان به ميان نيامده تا حتي تعارض ديدگاه الاهي و مادي در اين خصوص اختلافزا نباشد. تدوين كنندگان اعلاميه با ناديده گرفتن مبناي الاهي در خلقت انسان كوشيدهاند تا دايره شمول اعلاميه را به همه افراد انساني اعم از موحد و غير موحد گسترش دهند؛ اما از اين نكته كه با اين نگرش، حقوق بشر مبناي حقانيت و الزامآوري خود را از دست داده است، غافل ماندهاند. اما دراين ميان، راهبرد ديگر را اسلام ارائه داده است كه حقوق انسان را در راستاي حق خداوند بر بندگان خود تامين و تضمين ميكند. همانگونهكه برخي از فلاسفه اسلام شناس در تبيين برتري حقوق اسلامي بر حقوق غيرديني تاكيد كردهاند، در مكاتب حقوقي غيرديني، فلاسفه حقوق نتوانستهاند هيچ برهان فلسفياي براي اثبات حق و تعيين حقوق ارائه دهند و دليل قطعي عقلي اقامه كنند كه چرا انساني بر انسان ديگر حقي دارد يا اساسا چرا انسان محق است. نهايت استدلال آنان تاكيد بر توافق جمعي در اين خصوص است و اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز به دليل توافق و امضاي دولتها به نمايندگي از ملتها، مبناي الزامات حقوق بشر قرار گرفته است.درحاليكه از ديدگاه ايشان اين « يك مساله مبتني بر مشهورات و مسلمات و مقبولات بين مردم است كه اصطلاحاً جدل ناميده ميشود و در علم منطق بحث شده است كه با تكيه بر جدليات نميتوان برهان تشكيل داد؛ بلكه برهان وقتي تشكيل ميشود كه قياسي مبتني بر بديهيات ارائه شود.» درحاليكه برهان دين درخصوص نشأتگرفتن همه حقوق از يك حق الاهي، برهاني عقلي و منطقي است كه ميتوان بر آن به عنوان اصيلترين مبنا براي حقوق بشر تاكيد و پافشاري كرد. حقوق سكولار به جاي نفي خدا ، با انكار حاكميت تشريعي خداوند، اساسا تشريع حقوق را از امور دنيوي دانسته است؛ ازاينرو آن را در حوزه صلاحيت انسان ميداند. درواقع سكولاريسم با قطعنظر از اثبات يا نفي مبدأ ماورايي، به معناي نفي خدايي بودن و قدسي شدن امور دنيايي نظر دارد. از اين جهت است كه در اين مقال به جاي اثبات خدا بايد حاكميت تشريعي او اثبات شود و تبيين گردد كه الزامآوري حقوق جز با پذيرش حاكميت تشريعي خداوند توجيه نخواهد شد. اما اثبات مبدأ الاهي براي حقوق با اين مقدمات ممكن است: 1. حق هركس بر ديگري فرع بر مالكيت او نسبتبه آن شيء يا شخص است و بهعبارتي حق در مالكيت ريشه دارد، وگرنه از نظر عقلي هيچ وجه ديگري براي اثبات حق وجود ندارد. 2. مالكيت حقيقي تنها درمورد خداوند صادق است، چون او هستي بخش عالم است و هيچ موجودي هيچگونه حقي بر خداوند ندارد، چون هيچ موجودي به خداوند چيزي نبخشيده و عطايي نكرده است. نتيجه آنكه چون انسان از خود مطلقاً چيزي ندارد، پس هيچ حقي را واجد نيست و براساس اين برهان، ريشه هر حقي از خداوند است. گذشته از اين، تنها در صورتي ميتوان تمايلات انسان را كنترل كرد كه او را درمقابل حقوق ديگران مسئول و متعهد بدانيم؛ بهگونهاي كه رعايت حقوق ديگران را بر خود وظيفه و تكليف بداند و يگانه وجودي كه صلاحيت ايجاد اين تكليف را دارد، وجودي است كه وجود آدمي و حيات و بقاي اومرهون فيض او است. تسليم و خضوع انسان در برابر كسي امكان ميپذيرد كه وجود و هستي مرهون او است، نه هركس يا هر چيز ديگري كه مخلوقي نظير خود انسان است. ركن اساسي حقوق كه ضمانت اجراي آن است، به شدت وابسته به اثبات عنصر ولايت و حقانيت الزام و تعهد سازي است كه تنها درذات «ولي» تحقق مييابد. قرآن كريم هر ولايتي را جز ولايت خداي سبحان كه مالك آسمانها و زمين است، با همين استدلال، باطل و غيرقابل قبول ميداند و به توبيخ كساني ميپردازد كه جز او ولايتي را پذيرا شدهاند. بنابراين هرگونه تدبير حقوقي براي زندگي انسان، كه از مسير ولايت و حاكميت خداوند نگذرد، همچون بوتهاي بيريشه كه اساس و بنيان ندارد، محكوم به زوال و سستي است و از ارزش و معناي واقعي برخوردار نخواهد بود و اين به دليل آن است كه به عنصر الزام و تكليف نياز است؛ درحاليكه الزام و تكليف بدون حاكميت و مالكيت صرفاً امري صوري و فاقد اعتبار واقعي خواهد بود كه خاستگاه اطاعت از آن، اجبار خارجي به جاي تسليم آگاهانه انساني است،حقيقتي كه جز در سايه خدا محوري قابل وصول نيست. علاوهبراين بايد ديد كه پس از آنكه مبناي حقوق بشر انسانشمولاسلامي معلوم شد، آيا حقوق بشر قطع نظر از اين كه انسان چه ديني دارد اساسا از دين قابل استخراج است؟ امكان استخراج حقوق انسانشمول از دين
برخي تصور كردهاند كه دخالتدادن دين در حقوقبشر و تقسيم حقوقبشر به ديني و غيرديني با اقتضايذاتي حقوقبشر منافات دارد؛ زيرا اين حقوق براي بشر فارغ از دين او است. پس اين حقوق ناچار بايد فراديني باشد و دين نه ميتواند اين حقوق را بدهد و نميتواند آنها را بستاند و ميگويند:« اين دين نيست كه اين حقوق را به انسان ميبخشد تا بتواند از آنها سلب هم بكند، بلكه انسان بما هو انسان، فارغ از اينكه اين دين يا آن دين را داشته باشد و فارغ از اين كه اساسا مومن باشد يا كافر، اين حقوق را دارااست؛ بنابراين حقوق بشر مقدم بر دين ميشود.» حقيقت اين است كه، دراين سخن، از فراديني بودن موضوع حقوق بشر، فرادينيبودن منشا ايجاد آن استنباط شده است؛ يعني ازاينكه حقوق بشر نبايد انسانها را به دوگروه متدين و غيرمتدين تقسيم كند و غيرمتدين را محروم كند، چنين نتيجه گرفته شده كه نبايد جاعل حقوق دين باشد. درحاليكه نه از نظر عقلي چنين ملازمهاي ثابت است و نه از نظر درون ديني چنين است كه اسلام صرفا براي مسلمانان حقوق قايل باشد؛ بلكه در اسلام براي مومن و كافر يكسري حقوق عام و فراگير وجود دارد كه بايد محترم شمرده شود؛ چنانكه درمقدمه اعلاميه حقوق بشر اسلامي كه به تصويب كشورهاي عضو سازمان كنفرانس اسلامي در قاهره رسيده، آمده است: «حقوق اساسي و آزاديهاي عمومي در اسلام، جزئي از دين مسلمين است.» در رابطه با اين مفهوم از جهانشمولي حقوق بشر بايد گفت كه بدون شك بايد به اين مفهوم از جهانشمولي حقوق بشر در اسلام به كاملترين نحو آن اعتراف كرد و هرچند اصطلاح «حقوق بشر» نسبتا جديد است، شايد چنين عبارتي در اديان سنتي و شناخته شده وجود نداشته باشد. اما با وجود اين، اديان الاهي مبناي براي نظريه حقوق بشر ارائه ميدهند كه از قانوني برتر از قانون دولتها نشات ميگيرد كه همان قانون و تشريع خداوند است. حقوق طبيعي از ميراثهاي برجايمانده قانون روم قديم و فلسفه رواقي نيست كه به قرنهاي بعد منتقل گرديده و زير نفوذ انديشههاي مسيحي كامل شده و توسعهيافته باشد; بلكه حقوق طبيعي و فطري از همان سرچشمه پيوستگيهاي موجود در عالم تكوين و سرشت و طبيعت آفريدهها استنباط شده است. اين حقوق، اساس همه قانونها و آيينها شمرده ميشود و در قلمرو دين، حقوق تشريعي و در حوزه دانش، حقوق موضوعه، بيان آن را به عهده دارد. اين حقوق ثابت، با اثرپذيري از آموزههاي پيامبران و در شعاع آنها، در ميان همه ملتها، فرهنگها و نژادها و در همه برهههاي تاريخ مورد توجه قرار گرفته است. ولي دينشناسان پيشين، كمتر به پيوند دين و نيازهاي طبيعي انسان توجه كردهاند و اين امر، آسيبها و رخنههاي بسياري را پديد آورده است. قرآن هم در اين زمينه ميگويد: «… و لقد كرمنا بنيآدم…» … «و به راستي كه ما به فرزندان آدم كرامتبخشيديم… . از ديدگاه اسلام همه انسانها دراينكه آفريده خداوند هستند شريكند و اين اشتراك در خلقت و آفرينش، حداقلي از حقوق را براي همه انسانها موجب ميشود كه اين امر به جهاني شدن برخي حقوق كه در همه اديان به رسميت شناخته شده است، ربط دارد. سه چالش مهم دربرابر جهان شمولي حقوق بشر اسلامي
اعلاميه جهاني حقوق بشر داراي سي ماده است كه بر محور تعميم و تطبيق سه نكته اساسي چالش زا تنظيم شده است. از نظر اين اعلاميه همه افراد بشر، بيتوجه به تمايزات نژادي، قومي،فرهنگي، ديني، جنسي و مانند آن برابرند؛ درنتيجه همه انسانها از حيثيت و حقوق برابر برخوردارند و هيچكس را نميتوان به دليل مسائل فوق از حقوق خود محروم ساخت. اين حقوق، بر محور برابري همه انسانها و عدالتفراگير ميچرخد. اين مضامين در چند ماده اين اعلاميه مانند ماده اول، دوم و هجدهم آمده است. ماده اول مي گويد: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا ميآيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند. همه داراي عقل و وجدان هستند و بايد در برابر يكديگر با روح برادري رفتار كنند». طبقماده دوم نيز: «هركس ميتواند بدون هيچگونه تمايز، مخصوصاً از حيث نژاد، رنگ، جنس،زبان، مذهب، عقيده سياسي يا هر عقيده ديگر و همچنين مليت، وضع اجتماعي، ثروت، ولادت يا هر موقعيت ديگر، از تمام حقوق و كليه آزادي هايي كه در اعلاميه حاضر ذكر شده است، بهرهمند گردد.» و ماده هجدهم مقرر ميدارد: «هركس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهرهمند شود؛ اين حق متضمن آزادي تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادي اظهار عقيده و ايمان است و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است. هركس ميتواند از اين حقوق، فردي يا جمعي، بهطور خصوصي يا به طور عمومي، برخوردار باشد». بر پايه اين سه ماده، زنان با مردان، مسلمانان با غيرمسلمانان و اساسا همه صاحبان اديان و مذاهب و نيز فرقههاي سياسي، از لحاظ حيثيت انساني و حقوق عمومي برابرند. آزادي مذهبي و برابري سياسي و جنسيتي از مهمترين نكاتي است كه در چالش با اسلام وجود دارد و بايد رابطه اسلام با آنها تبيين گردد. به عبارت ديگر چنانكه برخي بيان داشتهاند، بنا بر مفاد اعلاميه، همه حقوقي كه مردان از آن برخوردارند، مانند حق طلاق، به زنان نيز تعلق ميگيرد. ارتداد و تغيير مذهب امري اختياري است و هيچ كس به دليل دينداري خود بر ديگري برتري ندارد و حقوق بيشتري را دارا نخواهد بود. اگر كافري را به عنوان قصاص مسلمان، به اعدام محكوم كرديم، متقابلاً بايد اين حق را براي كافران نيز قايل شويم كه مسلماني را به قصاص همكيشان خود اعدام كنند و... اين ها مسائل جدياي است كه مسلمانان بايد تكليف خود را با آنها روشن كنند. حقوق بشر اسلامي و تساوي حقوقي مسلمان و غير مسلمان
يكي از نويسندگاني كه در عرصه حقوق بشر بر حقانيت حقوق بشر غربي و عدم صلاحيت اسلام براي ارائه حقوق بشر جهان شمولدارد ميگويد: در احكام اسلام (كه وي نام اسلام سنتي بر آن نهاده است)، تبعيض غيرقابل انكاري بين معتقدان اديان مختلف مييابيم، بهگونهاي كه در اسلام، انسانها به سه، بلكه چهار درجه تقسيم ميشوند. انسانهاي درجه يك، مسلمانان فرقه ناجيه هستند؛ انسانهاي درجه دو، مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي هستند. اهل كتاب يعني مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به شرطي كه شرايط ذمه را بپذيرند و نيز غيرمسلماناني كه با دول اسلامي معاهده امضا كرده باشند، انسان درجه سه محسوب ميشوند. ديگر انسانها يعني كافران حربي كه كليه غيرمسلمانان غيرذمي و غيرمعاهد را دربرميگيرد، انسان درجه چهار خواهند بود. انسانهاي درجه يك يعني مسلمانان فرقه ناجيه از تمامي حقوق و امتيازهاي ديني برخوردارند. انسانهاي درجه دو يعني مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي از بيشتر حقوق شرعي برخوردارند؛ اما از برخي حقوق شرعي و بسياري امتيازات ديني محرومند. انسانهاي درجه سه يعني اهل كتاب ذمي و كفار معاهد از بيشتر حقوق شرعي بيبهرهاند و انسانهاي درجه چهار يعني كفار غيرذمي و غيرمعاهد تقريباً فاقد هرگونه حقي هستند و حرمتي ندارند. وي در بيان مهمترين مصاديق اين تفاوتها به مواردي اشاره ميكند و ميگويد: در مناصب ديني از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ايمان نيز شرط است. زن مؤمنه بنابر احتياط نميتواند با مرد مسلمان متدين به ديگر مذاهب اسلامي ازدواج كند. يكي از اسباب تحريم در ازدواج كفر است؛ همچنين يكي از موانع ارث نيز كفر است. از شرايط اجراي قصاص، چه قصاص نفس چه قصاص عضو، تساوي در دين است. ديه يك مرد مسلمان ده هزار درهم است و ديه يك مرد ذمي (مسيحي يا يهودي يا زرتشتي به شرطي كه شرايط ذمه را پذيرفته باشد) هشتصد درهم است. اهل كتاب غيرذمي، متدينان ديگر اديان و مذاهب و كفار و مشركان اصولاً ديه ندارند و خونشان احترام و ارزش ندارد. در اجراي حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. شهادت غيرمسلمان عليه مسلمان مسموع نيست، همچنانكه قضاوت آنها براي مسلمانان فاقد اعتبار شرعي است. از ديدگاه وي توجه به موارد فوق ترديدي باقي نميگذارد كه مسلمان و غيرمسلمان در حقوق شرعي كاملاً متفاوتند و غيرمسلمانان از بسياري حقوق محرومند. با اين همه قابل كتمان نيست كه اهل ذمه در قياس با مسلمانان و مؤمنان، انسان درجه سه محسوب ميشوند. وي در ادامه و در يك نتيجهگيري چنين ادعا ميكند: آشكار است كه در اسلام سنتي، «انسان از آن حيث كه انسان است» يعني فارغ از دين و مذهب از حقوق برخوردار نيست. ما در اسلام سنتي حقوق مسلمان داريم، نه حقوق بشر. آنچه وي گردآوري كرده است شايد به بهترين نحو بيانگر شبههاي باشد؛ ولي در پاسخ بايد گفت كه ما «علاوه بر حقوق بشر» در اسلام حقوق مسلمان نيز داريم، نه آنگونهكه وي پنداشته است فقط حقوق مسلمان داشته باشيم. امتيازاتي كه اسلام براي مسلمانان در چارچوب جامعه اسلامي فراهم آورده، هرگز به معناي نفي حقوقي نيست كه هر انساني به حكم انسان بودن از آن برخوردار است. حقوق بشر حقوقي است كه هر انساني به حكم انسان بودن از آن برخوردار است، نه امتيازاتي كه انسانها به حكم كمالات اسلامي كه در جهانبيني اسلام شناخته ميشود از آن برخوردار مي شوند. در اسلام همه انسانها از آن حيث كه انسان هستند، از حداقلي از حقوق برخوردارند و پرواضح است كه حيات اسلامي و الاهي كه در نظام ارزشي اسلام از آن به حيات طيبه ياد ميشود، بالاتر از اصل انسان بودن است. اساسا در اسلام، انسانيت ارزشي كه امري اكتسابي است نه انسانيتي كه اساس حقوق بشر است و غيراكتسابي ـ داير مدار قلب سليم است و بر محور آن ميچرخد و كافر از آن جهت كه فطرت خود را پوشانيده و انكار كرده، پوسيده و منحط است و انسانيت ارزشي كه اكتسابي است، قابل اعتلا و نيز قابل زوال است. اما اين نيز واضح است كه اين امر چيزي از انسانيتي كه مبناي حقوق بشر است نميكاهد. در اسلام هر انساني حتي اگر ابن ملجم هم باشد، در روابط اجتماعي از عدالت اسلامي محروم نيست و جرم او حقوق او را تحت الشعاع قرار نميدهد؛ بنابراين نميتوان او را شكنجه كرد و بيش از حكمي كه قانون براي او مقرر كرده است بر او روا داشت. بههرحال آنچه اسلام براي مسلمانان برشمرده امتيازاتي است كه در حقوق اسلامي براي مسلمان و مومن شناسايي شده و ناظر به حقوق انساني افراد بوده و نافي آنها نيست. اگر در مناصب ديني از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ايمان شرط است، به اين دليل است كه ايمان عزيز است نه آنكه انسان ذليل باشد. ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، همگي از اموري است كه لازمه آن، سلطه غيرمسلمان بر مسلمان است. اسلام اين حق را براي خود قايل است كه در درون جامعه اسلامي نفوذ غيرمسلمانان را بر مسلمانان سد كند. اما به معناي اين نيست كه غيرمسلمانان را ملزم كند تا سلطه مسلمانان را پذيرا شوند: بلكه آنها اين حق را دارند تا قاضي و شاهد براي همكيشان خود باشند و حاكم و مسلط بر آنها گردند. حتي اگر بر مبناي اكثريت كه اصل مورد پذيرش در دموكراسي است مشي كنيم، بايد بپذيريم در جامعهاي كه اكثريت آنها مومن و مسلمان هستند، اين حق وجود دارد كه براي حفظ حاكميت اكثريت، حصارهاي حقوقي قرار دهند. يك نظام ديني براي پيشگيري از استحاله راهي جز اين ندارد كه در انتصابات اجرايي زمام امور جامعه را در دست متدينان قرار دهد. حقوق بشر نبايد ابزاري براي استحاله نظام هاي ايدئولوژيك به نظام هاي ليبراليستي باشد؛ زيرا لازمه آن، خودزدايي حقوقبشر خواهد بود. همچنين اينكه زن مؤمنه بنا بر احتياط نميتواند با مرد مسلمان متدين به ديگر مذاهب اسلامي ازدواج كند يا اينكه يكي از اسباب تحريم در ازدواج كفر است، امري است كه هرگز به نفي حقوق بشر نميانجامد؛ زيرا لازمه اين امر جلوگيري از حق ازدواج براي غيرمسلمان نيست، بلكه حدي است كه براي مسلمانان ايجاد شده كه با غير مسلمانان ازدواج نكنند. كفار حق دارند ازدواج كنند، ولي مسلمانان حق ندارند با غير مسلمان ازدواج كنند. اگر غير از اين باشد و لازمه پذيرش حق ازدواج اين باشد كه مسلمانان بتوانند با غيرمسلمان ازدواج كنند، نظام حقوقي اسلام امكان ادامه حيات نخواهد يافت و به تعبيري پذيرش حقوق بشر به معناي نفي حقوق اسلامي خواهد بود و اين يعني قبول اصل سلطه كه در اعلاميه جهاني نيز مورد پذيرش نيست. چنانكه بيان شد راه جهانشمولي حقوق بشر، احترام به تنوعات فرهنگي در عين احترام به حقوق بشر است. اكثريت مردم به نظام حقوقي اسلام راي دادهاند و لازمه اجراي اكثريت نيز اجراي مو به موي احكام اسلامي در متن جامعه اسلامي است. اما در عين حال تاكيد ميشود كه اين امر ملازمهاي با نفي حقوق بشر نسبت به ساير شهروندان ندارد. اگر در اسلام يكي از موانع ارث كفر است، فرع و استثنا بر احكامي است كه در اسلام براي ارث وجود دارد و همه افراد انساني تقريبا در همه نظامهاي حقوقي در احوال خصوصي تابع قانون دولت متبوع خود هستند؛ بنابراين افراد غيرمسلمان نيز از يكديگر ارث ميبرند و در احوال خصوصي تابع قانون دين خود هستند. در جامعه اسلامي هرگز ارمني از قوانين ارث مربوط به دين خود محروم نيست، اما چون اسلام و كفر يك امر اختياري است، او با اختيار خود كفر را برگزيده و از اسلام با وجود امتيازي كه براي او به همراه دارد رويگردان است؛ نظير كسي كه اگر پدر خود را به قتل رساند، ارث به او تعلق نميگيرد و اين حكم را نميتوان خلاف حقوق بشر دانست. مانعيت كفر نيز خلاف حقوق بشر نميباشد؛ زيرا چنين كسي همچنان از حقوق انساني برخوردار است. باز هم تاكيد ميكنيم كه حقوق بشر يك امر حداقلي است، وگرنه به اضمحلال نظامهاي حقوقي خواهد انجاميد. در حقوق بشر تاكيد بر مطابقت نظامهاي حقوقي با حقوق بشر است، نه حاكميت يك نظام حقوقي به بهانه حقوق بشر بر ساير نظامهاي حقوقي. اگر از شرايط اجراي قصاص، چه قصاص نفس چه قصاص عضو، تساوي در دين است يا ديه مرد مسلمان ده هزار درهم است وديه يك مرد ذمي (مسيحي يا يهودي يا زرتشتي به شرطي كه شرايط ذمه را پذيرفته باشد) هشتصد درهم است، اين امر به معناي نفي مجازات جاني در برابر غيرمسلمان نيست و اين مفهوم را نميرساند كه خون غير مسلمان احترام و ارزش ندارد. اگر در اجراي حد قذف، اسلام مقذوف شرط است، به اين معنا نيست كه قذف غيرمسلمان جايز است و مجازاتي براي آن نميتوان در نظر گرفت و حكومت در برابر متعديان به آبرو و جان غيرمسلمانان بيتفاوت است؛ بلكه به اين معنا است كه اگر كسي مسلماني را قذف كند، با مجازات شديدتري روبهرو ميشود. اما درعينحال اگر غيرمسلماني را نيز قذف كند، مجازات خواهد شد. درواقع اينگونه نيست كه در مجازات قاذف، اسلام مقذوف شرط باشد، بلكه نوعي از مجازات كه مجازات حدي است، چنين شرطي دارد و تعزيرات اسلامي درمورد هتك كننده شهروندان غيرمسلمان اجرا ميشود. دراسلام خون مسلمان و غيرمسلمان هر دو محترم است؛ چنانكه قرآن كريم ميفرمايد: « …مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا… » در اين آيه خداوند قتل يك انسان را، كه آدمي فردي را نكشته باشد يا در روي زمين فسادي برپا نكرده باشد، به مثابه قتل همه آدميان معرفي كرده است و در روايات آنچنان گناه قتل و آدمكشي مذمت شده است كه هر انسان منصفي را به پيشي گرفتن دين در تكريم حيات آدمي متقاعد ميكند. امام باقر (ع) در توضيح آيه بالا فرمودهاند: براي كسيكه دست به خون انساني بيگناه ميآلايد، جايگاهي در آتش دوزخ مهيا گشته است كه اگر همه آدميان را نيز كشته بود، در همان جايگاه وارد ميگشت. مطابق روايتي ديگر، حتي قتل خودسرانه انسان بدكار نيز دامن قاتل را آلوده ميكند. چنانكه امام صادق (ع) فرمود: خونريز وارد بهشت نميشود. از ديدگاه اسلام خداوندي كه از قتل ظالمانه گربهاي درنميگذرد، چگونه از قتل انساني هرچند غيرمسلمان درگذرد. امام صادق (ع) فرمود: «إن امرأة عذبت في هرة ربطتها حتى ماتت عطشا.» يعني زني را در قيامت بهسبب آنكه گربهاي را حبس كرده تا تشنه جان داده است، عذاب ميكنند. مطابق روايتي نه تنها كشتن آدمي گناهي بزرگ است كه بر زبان راندن كلمهاي كه به كشتهشدن انساني بينجامد نيز دامنگير شخص خواهد شد. در روايتي حتي سقط جنين نيز كه در حد نطفه باشد، ممنوع شده است؛ امام باقر (ع) فرمود: جزاي آمر قتل، حبس ابد است. در موثقه زراره آمده است كه شكار براي لهو و خوشگذراني امري ناپسند است و چنين سفري چون مباح نيست سفر حرام بوده و نماز در آن تمام است. اگر در فقه، شهادت غيرمسلمان عليه مسلمان مسموع نيست، به جهت حرمت فوق العادهاي است كه مسلمان دارد و چون اسلام بر هر چيز برتري دارد و هيچ چيز بر آن برتري ندارد، مسلمان نيز با شهادت يك كافر در دادگاه محكوم نميشود، چون تساوي در شان و جايگاه ارزشي ندارد. اما اين مطلب هرگز نبايد اقدام خلاف حقوق بشر به حساب آيد، چون درعينحال هر دو انسان هستند و از حقوق انساني برخوردارند و اگر قضاوت آنها براي مسلمانان فاقد اعتبار شرعي است، به اين منظور است كه جامعه اسلامي به واسطه اين احكام، راه نفوذ و سلطه را بر هويت اسلامي خود بسته است. اما اين امر به نفي حقوق انساني صاحبان ديگر اديان نميانجامد. آنها در جامعه اسلامي محترمانه زندگي ميكنند، اما شرط بهرهمندي از هرگونه سلطه بر مسلمان، اسلام آوردن است. مسلمان و غيرمسلمان در حقوق شرعي متفاوت هستند و غيرمسلمانان از بسياري حقوق رايج ميان مسلمانان محرومند؛ اما در حقوق بشر همگي شريكند و اينطور نيست كه اهل ذمه در قياس با مسلمانان و مؤمنان، انسان درجه سه محسوب شوند؛ بلكه آنچه موجب اين تفاوتها است، ايمان است و اسلام كه علاوه بر حقوق انساني شامل حال افراد ميشود و ايمان نيز يك حقيقت امتياز آفرين است، نه يك توهم نظير آنچه در تبعيضات نژادي و قومي مطرح است. به عنوان مثال همه انسانها بايد در حقوقي انساني با هم شريك باشند، اما تابعيت نيز باعث بسياري امتيازات ميشود كه در كشورهاي مختلف جهان امري پذيرفته شده است. همانگونهكه براي احراز پست رياست جمهوري اگر تابعيت شرط باشد، هرگز به معناي نفي حقوق بشر نيست؛ همچنين براي رياست جمهوري در يك كشور اسلامي علاوه بر تابعيت، اسلام نيز شرط است و اين امر نبايد به معناي نقض حقوق بشر قلمداد شود. در اسلام علاوه بر اينكه حقوق اسلامي احترام خاص دارد، در زمينه حقوق انسانها نيز اهتمام ويژهاي مبذول شده است و قرآن مجيد در آيات متعددي اهتمام اسلام را به حمايت از حقوق بشر نشان داده است: «أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ ...» رخصت (جنگ با دشمنان به جنگجويان (اسلام) داده شد؛ زيرا آنها از دشمن سخت ستم كشيدند و خدا بر ياري آنها قادر است. آن مومناني كه (به ظلم كفار) به ناحق از خانههايشان آواره شده و جز آنكه ميگفتند پروردگار ما خداي يكتا است… . دراين آيه همانطوركه ملاحظه ميشود، علت اذن در جهاد را«مظلوميت» و مورد ظلم قرارگرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان از وطن خود از سوي ستمگران ميداند. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما عليهم من سبيل* انّما السّبيل على الّذين يظلمون النّاس و يبغون فى الارض بغير حق...» كسانيكه بعد از آن كه مورد ظلم قرار گرفتند ياري بطلبند، ايرادي بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كساني است كه به مردم ستم ميكنند و در زمين به ناحق ظلم روا ميدارند... «و مالكم لا تقاتلون في سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان الّذين يقولون ربّنا أخرجنا من هذه القريه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليّاً و اجعل لنا من لدنك نصيراً» چرا در راه خدا و براي رهايي مردان و زنان و كودكاني كه (به دست ستمگران تضعيف شدهاند) پيكار نميكنيد؟! همان افراد (ستمديدهاي) كه ميگويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند بيرون ببر و از طرف خود براي ما سرپرستي قرار ده و از جانب خود، يار و ياوري براي ما تعيين فرما. در روايات نيز موارد بسياري از اين اهتمام به چشم ميخورد: پيامبر عظيم الشأن اسلام(ص) در روايتي فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومي (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به ياري ميطلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.» در اين روايت حتي قيد اسلام براي دادخواه مظلوم ذكر نشده است. اميرمؤمنان علي (ع)به فرزندان خويش توصيه ميكند: «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد.» و به مالك فرمود: «همواره با اتباع اعم از مسلمان و غيرمسلمان خوشرفتار و نيكوكردار باش، چه آن كه اگر آنان مسلمان باشند، برادر ديني تو هستند، و الا مانند تو انسان هستند.» پيمانهايي كه رسول خدا(ص) به عنوان ياري مظلومان بسته است، قابل تامل است؛ چنانكه در «حلف الفضول» افراد شركت كننده از جمله حضرت رسول(ص)سوگند ياد كردند كه «يد واحده» با مظلوم و عليه ظالم باشند تا آن كه ظالم حق مظلوم را بپردازد و اين پيمان تازمانيكه دريا كنارِ ساحل خود را مرطوب كند (يعنى براى هميشه تاريخ) استوار است. از پيامبر نقل شده است كه فرمود: «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پيماني بودم كه اگر اكنون (پس از بعثت) نيز مرا به آن پيمان بخوانند اجابت ميكنم؛ يعني اينك نيز به عهد و پيمان خود وفادارم.» ابن هشام نقل ميكند كه آن حضرت درباره پيمان مزبور فرمودند: «من حاضر نيستم پيمان خود را به هيچ وجه نقض كنم، اگرچه در مقابل آن، گرانبهاترين نعمت را در اختيار من بگذارند.» برخي از نويسندگان گفتهاند: «اين يك پيمان خاصي بود كه به روابط داخلي مردم ارتباط داشت و به روابط خارجي كه براساس شرع تنظيم ميشود مربوط نبود.» ولي در پاسخ به آن گفتهاند. كه روح حاكم بر اين پيمان، دفاع از مظلوم بود كه پس از بعثت نيز جزء دستورات و جهتگيريهاي اسلامي در امور سياسي و اجتماعي قرار گرفت؛ گذشته از آن كه اساسا لسان اين روايت از چنين استثنايي ابا دارد و اساسا اسلام با چنين احكام فطري تلائم و تلازم ذاتي و ابدي دارد. در اين راستا است كه «يكي از موارد مشروع جهاد اسلامي، جنگ براي ياري مظلوم بهطور فردي يا جمعي است و مصلحت صلح عمومي، مقتضاي چنين جنگي است.» و «اسلام قلمرو مكاني خاصي را براي دفاع از مظلوم معين نكرده است، هرجا كه ظلمي رخ دهد، حتي درداخل كشورهاي غير اسلامي، جهاد براي رفع ظلم از مسلمين يا غير مسلمين، مشروع است.» چنانكه در آيه 32 سوره مائده بدان اشاره شده است، جهادِ دفاع از عدل و جلوگيري از ظلم، فقط درمورد ظلم بر دولت اسلامي مشروع نيست، بلكه دفاع از هر دولت مظلوم ديگر، ولو غيراسلامي، جايز است و در صورت وجود پيمان همكاري متقابل واجب ميشود.» استاد شهيد علامه مطهري(ره) نيز دراين زمينه ميفرمايد: «هرگاه گروهي نخواهند كه با ما بجنگند ولي در حق عدهاي از افراد ظلمي فاحش را مرتكب شوند، ما قدرت داريم آن انسانهاي ديگر را كه مورد تجاوز قرار گرفتهاند نجات دهيم. اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم ظالمان كمك كردهايم. درجاييكه ما، زندگي ميكنيم كسي به ما تجاوزي نكرده، ولي يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينيها كه اسرائيليها آنها را از خانههايشان آواره كردهاند، اموالشان را بردهاند، انواع ظلمها را به آنها روا داشتهاند، ولي فعلاً به ما كاري ندارند، آيا براي ما جايز است كه براي نجات آنها به كمك اين مظلومهاي مسلمان بشتابيم بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايي نيست. اين هم به كمك مظلوم شتافتن است، براي نجات دادن از دست ظلم بويژه كه آن مظلوم مسلمان باشد.» آيات قرآن كافران را به دو دسته تقسيم مـيكـند. يك دسته كافراني كه با دين مسلمانان و مسلمانان سرجنگ ندارند و دسته ديگر كـافـراني كه سرجنگ دارند و ميكوشند دين و همچنين خود آنان را نـابـود كـنـنـد. قرآن اجازه ميدهد كه در حق دسته نخست محبت و احسان روا داشته شود، بلكه بدان سفارش نيز ميكند: لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ خدا شما را از نيكيكردن و رعايت عدالت نسبت به كسانيكه در امر دين با شما پيكار نكردند و از خانه و ديارتان بيرون نراندند نهي نميكند؛ چراكه خداوند عدالت پيشگان را دوست دارد. اما درباره كسانيكه بهخاطر دين با مسلمانان ميجنگيدند و آنان را از خانههايشان بيرون راندند ميفرمايد: انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم في الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا علي اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون. شما را تنها از رابطه و دوستي با كساني نهي ميكند كه در امر دين با شما پيكار كردند و شما را از خانههايتان بيرون راندند يا به بيرون راندن شما كمك كردند هركس با آنان رابطه دوستي داشته باشد ظالم و ستمگر است. دستور اميرمومنان علي(ع) به تامين زندگي پيرمرد نابينايي از اهل ذمه كه گدايي ميكـرد، دسـتـور امـام صـادق(ع) به سيراب كردن مرد كافري كه در بـيـابـان تـنها مانده بود، دستور امامان معصوم(ع) به برخورد نـيـكـو و مـحـبـتآمـيـز بـا كودكاني كه پدران و مادراني كافر دارنـد، هـمـه و هـمـه دلـيل بر اين است كه محبت و احسان به كـافـران تـا آن هـنـگـام كه مايه تضعيف جبهه حق نشود، نه تنها مانعي ندارد كه از نگاه اسلام به آن سفارش هم شده است. در مجموع ميتوان گفت از ويژگيهاي اسلام اين است كه احكام و دستوراتش بهگونهاي تدوين شد كه قابليت جهان شمولي آن را فراهم ساخته است و در تعاليم و احكام اسلامي، قوميت، نژاد، مليت، جنسيت و مانند آن صرفا توهماتي براي تبعيض حقوقي است؛ درحاليكه انسانها از نظر حقوق انساني برابر و يكسانند. ارتداد
عقيده از آن جهت كه امري دروني و قلبي است، اصولا با موضوع «حقوق» ارتباط نمييابد؛ بلكه اظهار عقيده يا اقدام عملي مبتني بر عقيده است كه موضوع حقوق قرار ميگيرد. زيرا عقيده يك امر دروني و قلبي است، درحاليكه موضوع حقوق «رفتارهاي اجتماعي» است و قوانين حقوق براي تنظيم روابط اجتماعي وضع ميشوند. از اين جهت اموري چون اعتقادات كه صرفاً جنبه شخصي و فردي دارند، در حوزه اخلاق مطرح هستند و قانون اجتماعي و حقوق به آنها نميپردازد. عقيده تابع دليل است، اگر دليل بود، عقيده هم هست و اگر دليل خدشهدار شد، عقيده هم رخت برميبندد. اما درمورد رابطه ميان ارتداد در اسلام با آزادي بيان، عقيده و مذهب و درنتيجه رابطه ميان جهانشمولي حقوق بشر اسلامي با حكم ارتداد به اموري چند بايد توجه كرد: 1. حكم ارتداد در اسلام به فلسفه نظام اجتماعي اسلام بازميگردد و از آنجا كه ركن قوام جامعه اسلامي ايمان و مذهب است، «با توجه به آيات مربوط به ارتداد اينگونه به نظر ميرسد كه اسلام با اين كار درصدد آن است كه حصار ايمان اسلامي را حفظ كند. درحقيقت اسلام بعد از اينكه مردم ايمان آوردند، نظام اسلامي را مكلف كرده كه از ايمان مردم حفاظت و حراست كند؛ چنانكه خداوند در قرآن در آيه ارتداد «مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ» كه درباره عمار ياسر وارد شد در آخر آيه ميفرمايد: «ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الآخِرَةِ» علت خشم الاهي بر مرتدين و كساني كه از دين خارج شدهاند اين است كه اينها زندگي و عشرت دنيوي و هواي نفساني را برخواست معنوي و قلبي و فطرت انساني خود و بر آخرت ترجيح دادند. بنابراين مساله فقط عوض شدن يك اعتقاد نبوده است، بلكه آن است كه كساني بهخاطر جاذبههاي مادي و تأمين هواهاي نفساني حاضر شدهاند به حيثيت نظام اسلامي لطمه بزنند و به آن پشت كرده و ايمان اسلامي را رها كنند كه سختگيري اسلام در رابطه با اين عملكرد است.» چنانكه برخي به نقل از پروفسور «مارسل بوازار» استاد حقوق دانشگاه ژنو چنين نوشتهاند: «علت سختگيري اسلام درباره مرتد شايد بدان جهت باشد كه در نظام حكومتي و سيستم اداري جوامع اسلامي، ايمان به خدا صرفاً جنبه اعتقادي و درون قلبي نداشته بلكه جزء بندهاي پيوستگي امت و پايههاي حكومت است؛ بهطوريكه با فقدان آن، قوام جامعه متلاشي ميشود و مانند قتل نفس يا فتنه و فساد است كه نميتواند قابل تحمل باشد.» قرآن از كساني ياد ميكند كه با شناخت اين حقيقت همواره ايجاد اختلال در محور ايماني مردم بودند و ميكوشيدند از اين طريق جامعه اسلامي را از درون متلاشي سازند؛ «وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» و جمعي از اهلكتاب (از يهود) گفتند: (برويد در ظاهر) به آنچه بر مومنان نازل شده، در آغاز روز ايمان بياوريد و در پايان روز، كافر شويد (و باز گرديد) شايد آنها (از آيين خود) باز گردند؛ (زيرا شما را، اهلكتاب و آگاه از بشارات آسماني پيشين ميدانند و اين توطئه كافي است كه آنها را متزلزل سازد.) و مرحوم طبرسي در تفسير مجمعالبيان درذيل اين آيه شريفه آورده است: عدهاي از دانشمندان يهود با يكديگر تباني كردند كه صبحگاهان بدون اعتقاد قلبي به اسلام تظاهر كنند و در آخر روز از اسلام برگردند و بگويند ما صفات محمد ـ صلّي الله عليه و آله ـ را از نزديك مشاهده كرديم، ولي آن چه در تورات و بيانات علماي خود شنيده بوديم، با صفات او منطبق نبود. اين عمل باعث خواهد شد كه مردم درباره دين اسلام ترديد كرده و بگويند: اهل كتاب كه از ما آگاهترند، چنين برداشتي از پيامبر دارند، پس بدون ترديد دين اسلام دين الاهي نيست. يكي از نويسندگان عرب دراينباره خصوص مينويسد: «در همه نظامهاي سياسي اقدام براي براندازي جرم است و چون در نظام سياسي اسلام پايه و اساس آن را عقيده ديني تشكيل ميدهد، ازاينرو «ارتداد» اقدام براي براندازي تلقي ميشود. در حقيقت همه نظامهاي حقوقي و از جمله اسلام اتفاق نظر دارند كه براندازي، اقدامي مجرمانه و قابل تعقيب و مجازات است و آنچه تفاوت بين اسلام و قوانين امروزي است، تحليل آنها از موضوع ارتداد است كه از نظر فقه اسلامي مصداق براندازي شمرده ميشود؛ زيرا مكتب زيربناي نظام اسلامي است و براي پاسداري از كيان نظام به ناچار بايد جلوي ارتداد را گرفت، ولي در نظامهاي سياسي ديگر چون دين نقشي در نظام اجتماعي ندارد و دولت صرفاً بر مبناي قوانين بشري شكل ميگيرد، بنابراين تعبير عقيده ديني، براندازي به حساب نيامده و منع قانوني ندارد. ولي بههرحال در آن نظامها نيز نسبتبه تفكري كه اساس نظم اجتماعي مقبول را مورد تهديد قرار ميدهد، چنين حساسيتي وجود دارد و با آن برخورد ميشود.» نظير همين برخورد، كم و بيش در ديگر نظامها نسبت به اشاعه افكار و انديشههايي كه بنياد آن نظامها را تهديد كند وجود دارد؛ نمونه بارز آن برخوردي است كه با انديشههاي ضد يهود از سوي برخي نظامهاي سياسي وفادار به صهيونيسم صورت ميپذيرد و حساسيتي كه در اين مورد وجود دارد تا آنجا است كه از هرگونه انتقاد به صهيونيسم جلوگيري ميشود. جالب اين است كه اينگونه اقدامات، خلاف جهانشمولي حقوق بشر تلقي نميشود. 4. ازسوي ديگر آزادي عقيده و حقوق بشر در بستر غربي آن بر مباني و بنيادهايي استوار است كه با پذيرش آنها، حكم ارتداد و نظاير آن غيرقابل پذيرش خواهد بود. يكي از اين بنيادها عبارت است از اومانيسم- در برابر خدا محوري- كه حقوق بشر غربي متأثر ازآن است؛ بههمين جهت در اعلاميه جهاني حقوق بشر، اثري از مبدأ پيدايش انسان به چشم نميخورد و انسان به عنوان يك امر بريده از مبدأ خويش مورد توجه قرار دارد و خدا و حاكميت او بر انسان و ولايت حقه او بر هستي از نگاه اين اعلاميه مورد بياعتنايي واقع شده است. درحاليكه در جامعه ديني، مرتد از آن جهت كه حق ديني و الاهي جامعه را مخدوش ميسازد، مورد تعقيب است. بنياد ديگر آن نسبيگرايي است كه حقيقت مطلق و محوريت آن را انكار ميكند. بديهي است با نگاه نسبيگرايانه در حوزه معرفت شناختي، ديگر تلاش براي دستيابي به حقيقت، معنا و مفهوم نخواهد داشت تا هدف از آزادي عقيده و بيان آن، دستيابي فرد و جامعه به حق و حقيقت باشد. در اين ديدگاه، آزادي ارزش نخستين و نهايي است و براي خودش مطلوب است؛ درحاليكه از نگاه دين حكمت محور و عقل مدار، آزادي نيز همچون هر پديده ديگري هدفمند و آرمان مدار است. آزادي عقيده و بيان براي رسيدن به حقايق عالم و جدايي حق از باطل مورد پذيرش و احترام است. اعلاميه جهاني حقوق بشر هرگز بيان نكرده است كه هدف بشريت و جامعه انساني چيست و دستيابي به چه آرماني براي او آزادي عقيده و بيان را ضروري ساخته است. چون در نگاه تدوينكنندگان اين اعلاميه اساساً انسان بدون مبدأ تصوير شده است يا اساساً تعريفي از اين مبدا براي انسان ارائه نشده است. در يك جمعبندي بايد گفت كه اولا عقيده يك امر دروني و آزاد است؛ اما اظهار و انعكاس بيروني آن به جهت تاثيراتي كه در جامعه ميگذارد، از محدوديتهايي برخوردار است كه اختصاص به اسلام ندارد تا جهانشمولي حقوق بشر را خدشهدار كند. در جوامع غيراسلامي نيز به عنوان مثال اعتقادات منتهي به تروريسم مورد محدوديت شديد قرار ميگيرد؛ زيرا عواقب ضداجتماعي آن براي نظامهاي سياسي غيرقابل تحمل است. در اسلام نيز اظهار برگشت از دين كه نه صرفا به جهت شبهه بلكه از روي عناد باشد، به دليل عواقب ضداجتماعي آن غيرقابل تحمل است. تفاوتهاي حقوقي بر اساس جنسيت
درمورد تفاوتهاي حقوقي كه ميان زن و مرد در اسلام مشاهده ميشود بايد گفت: زن و مرد در مقامات انساني و گوهر آدميت همسان هستند، ولي به سبب آنكه از نظر روحي و جسمي تفاوتهاي مهمي با يكديگر دارند، اجمالا بايد پذيرفت كه اين تفاوتها احكام جداگانهاي ميطلبد، بويژه آنكه اساسا تشابه غير از تساوي و تبعيض غير از تفاوت است. تفاوت ممكن است تبعيضآميز و ناعادلانه باشد؛ يااينكه ممكن است عادلانه و منطقي باشد، چنان تشابه در صورت تفاوت شرايط و زمينهها خود نوعي تبعيض ناروا و بيعدالتي محسوب ميشود. تبعيض آن است كه بر دو موضوع با شرايط مساوي احكام جداگانه جاري شود، درحاليكه آنچه در اسلام است عين عدالت است، چون تفاوت حكيمانه است نه تبعيض ظالمانه؛ به عنوان مثال در خصوص تفاوت قصاص بايد گفت كه ريشه اين تفاوت به سبب نقشي است كه هر يك از زن ومرد در اقتصاد خانواده ايفا ميكنند. همانگونهكه آشكار است، بهطور معمول مردان نقش بيشتري در اقتصاد ومعيشت خانواده بر عهده دارند وبر همين اساس براي آنكه اجراي حكم قصاص تاثيرات ناعادلانهاي بر اقتصاد خانوادهها نگذارد، در اسلام مقرر شده است كه اجراي قصاص در مورد مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل ديه به خانواده مرد است؛ يعني اگر مردي بخواهد در برابر قتل زني اعدام شود بايد به خانواده او نصف ديه پرداخت گردد. در اين صورت است كه عدالت در قصاص ميان دوخانواده برقرار گرديده است. در تفاوتي كه ميان مرد و زن در حكم قصاص وجود دارد، هرگز ارزش انساني زن و مرد و جايگاه اجتماعي آنان ملاك نبوده است؛ چنانكه تاثير عاطفي اين حكم در تسكين آلام روحي خانواده مقتول نيز مبناي تشريع اين قانون نيست، بلكه مبناي اين حكم، جايگاه اقتصادي هر يك از آن دو بوده است. مسئوليت اقتصادي مرد ورياست او در اداره خانواده كه در نظام حقوقي اسلام پيش بيني شده است، هرگونه مسئوليت اقتصادي را از دوش زن برداشته است. بر اين اساس اگر مرد در برابر زن قصاص شود، منتها نصف ديه مرد نيز به خانواده قاتل پرداخت شود، هم عدالت از نظر اقتصادي تامين گرديده و هم مصالح قصاص تامين شده است. توجه به اين نكته نيز لازم ومفيد است كه نصف ديه به ورثه مقتول پرداخت ميشود نه به شخص مقتول. بنابراين با جداسازي حقوق مقتول از حقوق اوليا و وارثان او فلسفه تفاوت ميان زن ومرد در حكم مربوط به قصاص و ديات تا حدود زيادي روشن ميشود. درخصوص ديه نيز بايد تاكيد كرد كه ديه نيز نظير قصاص، بهاي خون انسانها نيست، بلكه جبران خسارت مالي است كه وارد شده است. بنابراين هم از نظر حقوقي وهم از نظر واقعيت خارجي ميزان اين خسارت نسبتبه هر يك از زن و مرد كاملا متفاوت است.در اسلام از نظر حقوقي مرد، رياست خانواده ومسئوليت اقتصادي آن را بر عهده داردو زن در اين رابطه هيچ مسئوليتي ندارد؛ به عبارتي تامين مسكن، خوراك، پوشاك ونيازمندي هاي او بر عهده مرد است؛ ازاينرو حكم ديه اين دو متفاوت است. از آنچه گفته شد علت تفاوت ميان زن و مرد در حكم ارث نيز مشخص ميشود. همچنين درمورد شهادت زنان در برخي دعاوي در دادگاه نيز حكم يكساني بين زن و مرد وجود ندارد؛ چنانكه در اين آيه تا حدي حكمت اين حكم آشكار ميشود كه فرمود: «… ان تضّل احديهما فتذكّر الاخري» يعني اگر يكي از آن دو زن در شهادت خطا رفت، ديگري او را يادآوري كند. درتفسير صافي اين امر يعني «احتمال فراموشي»، دليل تعدد شهود زن به حساب آمده است. از نظر علمي نيز اين مطلب درمورد زنان مورد تاييد است؛ چنانكه گروهي از روانشناسان ميگويند: «نتايج تحقيقات حاكي از آن است كه هيجان ميتواند بر بازيابي حافظه دراز مدت حداقل از چهار راه مشخص اثر بگذارد.» برخي روانشناسان موضوع ارتباط فراموشي حافظه و هيجانات روحي را بر روي مجموعهاي از دانشآموزان آزمايش كردهاند. بدين ترتيب كه آنها را وا داشتند تا هجاهاي بيمعنايي را به خاطر بسپارند، سپس آنها را آزمودند، يعني پس از آن كه هجاها را بهخاطر سپردند، ناگهان در اطاقي كه دانشآموزان نشسته بودند، وضع وحشتناكي ايجاد كردند. بدين صورت كه تختهاي از سقف افتاد و صداي تيري شنيده شد و چراغها خاموش شد. وقتي چراغها روشن شد، دوباره دانشآموزان را امتحان كردند تا مشاهده كنند كه چه مقدار از كلماتي كه ياد گرفته بودند به يادشان مانده است. مشاهده شد كه بر اثر هيجانات شديدي كه در آنها ايجاد شده بود، يادآوري آنها در مورد آنچه بهخاطر سپرده بودند آشكارا كاهش يافته است. از سوي ديگر از ديدگاه روانشناسان، عامل شرم و حيا نيز در ميزان كارآيي حافظه تاثير دارد و آن را كاهش ميدهد. ازآنجا كه هر دو عامل يعني شرم و حيا و هيجانات احساسي در زنان بيش از مردان است و انتظار ميرود كه اين دو عامل در جرايم كيفري نيز واقع شود؛ بنابراين در فقه اسلامي درباره شهادت قضايي زنان، شاهد حكمي متفاوت از مردان هستيم. درنتيجه بايد پذيرفت كه تفاوتهاي موجود در فقه اسلامي ميان حقوق زن و مرد ناشي از تفاوت در انسانيت نيست و نقض حقوق بشر به حساب نميآيد؛ بلكه ريشه در تفاوتهاي واقعي است كه در طبيعت و خلقت انسانها وجود دارد. *. دانشجوي دكتراي علوم سياسي. . گذشته از نويسندگان عرب زبان اهلسنت، در ميان نويسندگان و انديشمندان شيعه نيز آثاري بهطور مستقيم به مقوله حقوق بشر اختصاص يافته است؛ همچنين بهطور غيرمستقيم نيز آراء و نظرات مفسركبير قرآن آيتالله علامه طباطبايي در تفسير شريفالميزان و نظرات شاگرد ايشان آيتالله شهيد مرتضي مطهري و آيتالله محمد تقي مصباح يزدي كه دراين زمينه مطرح شده، قابل مراجعه و بهرهبرداري بسيار است. . فلسفي، هدايتالله: «تدوين و اعتلاي حقوق بشر در جامعه بينالمللي»، مجله تحقيقات حقوقي، دانشگاه شهيد بهشتي، شماره 16 و 17، ص 95. . رك: فرهنگ نشر نو، محمدرضا جعفري، نشر تنوير، تهران، 1377. . مثل كنوانسيون پيشگيري و مجازات جرم كشتار جمعي در تاريخ 9 دسامبر1948 كه در 21 ژانويه 1951 لازمالاجرا شده است و كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض نژادي در تاريخ 21 دسامبر 1965 كه در 4 ژانويه 1969 لازمالاجرا شده است. . مانند اعلاميه آمريكايي حقوق و تكاليف بشر در تاريخ 2 مه 1948 و كنوانسيون اروپايي حمايت از حقوق بشر و آزاديهاي اساسي در تاريخ 4 نوامبر 1950. . ممتاز، جمشيد: «حقوق بشر در پرتو تحولات بينالمللي»، تهران، نشر دادگستر، 1377 ص 91. . سازمان ملل متحد، واقعيتهاي اساسي درباره سازمان ملل متحد، ترجمه قدرتالله معمارزاده، تهران: انتشارات كتابسرا، 1374، ص 243. . هدايتالله، فلسفي، همان. .Rebecca M.M.Wallace:nternationallaw:London:Sweet and Moxwelled, 1997, P 277. . كرمي، جهانگير: «شوراي امنيت سازمان ملل متحد و مداخله بشردوستانه»، تهران، انتشارات وزارت امورخارجه، 1375، ص 88. .Tehran human rights workshophran human rights workshop. . اين اعلاميه در مارس 1993 از سوي دولتهاي گروه منطقه آسيايي پيش از برگزاري كنفرانس جهاني حقوقبشر پذيرفته شد. . ممتاز، جمشيد، همان، ص 29. . رك: «نقدي بر قرائت رسمي از دين، بحرانها، چالشها، راهحلها»، محمد مجتهد شبستري، تهران، طرح نو، 1379، ص 227. . آلعمران (3): 64. . «… افي الله شك فاطر السماوات و الارض…». ابراهيم (14): 10. . … براي توضيح بيشتر ر.ك: حسينعلي نوذري: «صورتبندي مدرنيته و پست مدرنيته»، بسترهاي تكوين تاريخي و زمينههاي تكامل اجتماعي، صص 129130 -. . Reason . Intelect . رك: محمدتقي مصباح يزدي: «نظريه حقوقي اسلام»، تحقيق و نگارش از محمد مهدي نادري قمي و محمدمهدي كريمينيا، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره، 1380، ص 114. . برگرفته از نظريه حقوقي اسلام، ص 114. . قرآنكريم در سوره سجده به اين حقيقت اشاره كرده است كه هيچ ولايتي بر انسان جز ولايت خداوند نميتوان پذيرفت و در آيه 4 ميفرمايد: «… ما لكم من دونه من ولي و لا شفيع …» مبناي اين امر نيز همان است كه در سوره بقره آيه 107 فرموده است كه «ا لم تعلم ان الله له ملك السماوات و الارض و ما لكم من دون الله من ولي و لا نصير» بر مبناي اين آيه مبناي نفي هر ولايتي بر انسان در مالكيت عام و مطلق خداوند بر جهان و انسان نهفته است. . «ام اتخذوا من دونه اولياء فالله هو اولي و هو يحي الموتي و هو علي كل شيء قدير» شوري (42): 9. . جلالي، غلامرضا: «نهجالبلاغه و مساله حقوق طبيعي»، فصلنامه حوزه، شماره 99. . اسرا (17): 70. . اسلامي، سيدحسن: «حقوق بشر اسلامي؛ آرزو يا واقعيت» خردنامه همشهري، شماره 11، 1/11/82. . گفتوگو با محسن كديور، ماهنامه آفتاب، ش 27، تير 82. . شمس (91): 9 و 10: «قد افلح من زكاها و قد خاب من دساها» . مائده (5): 30 32 -. . وسائل الشيعه، ج 19، ص 2. . همان، ص 5. . همان. . همان، ص 6. . همان، ص 9. . همان، ص 15. . همان، ص 32. . روحالله الموسوي الخميني، المكاسب المحرمه، ج 1، ص 238؛ الوسائل (كتاب الصلوه)، الباب 9، من ابواب صلوه المسافر. . حج (22): 39 و 40. 0 شوري (42): 41 42 -. . نسا، (4): 75. . الشيخ محمدبن الحسن الحر العاملي: «وسايل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه»، ج 11، بيروت، دارالحيا التراث العربي، الطبعه الثانيه، بيتا، ص 108، باب 59 حديث 1: «من سمع مناديا ينادي يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم.» . نهجالبلاغه، تنظيم صبحي الصالح، قم: دارالهجره الخامسه، 1412 هـ ق. نامه 47، ص 421: «كونا للظالم خصما و للمظلوم عونا.» . نهجالبلاغه، پيشين، نامه 53. ص 427. . محمد حسنين هيكل، الجهاد و القتال في السياسه الشرعيه، ج 1، بيروت: دارالبيارق، الطبعه الثانيه، 1417 هـ . ق، صص 719 720 -، «فتعاقدوا و تعاهدوا بالله ليكونن يدا واحده مع المظلوم علي الظالم حتي يودي اليه حقه ما بل بحر صوفه». . ابنهشام، ج 1، پيشين، صص 141 142 -، «لقد شهدت في الدار عبداللهبن جرعان حلفا ما احب ان لي به حمر النعم ولو ادعي به في الاسلام لا جبت». . همان. . هيكل، پيشين، صص 721 722 -. . بررسي تطبيقي حمايت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بينالملل معاصر، سيد ابراهيم حسيني، مجله معرفت. . ابنهشام، ج 1، پيشين، ص 140 (قال رسول الله (ص): «و ما كان من حلف في الجاهليه فان الاسلام لم يزده الا شده».) / ص 142. .همان. . وهبه الزحيلي: «العلاقات الدوليه في الاسلام»، بيروت، الرساله، 1410 هـ . ق. . هيكل، پيشين، ص 591. . صبحي محمصاني: «القانون و العلاقات الدوليه في الاسلام» بيروت، دارالعلم للملايين، 1392 هـ . ق؛ صص 195 196 -. . مطهري، مرتضي: «جهاد»، قم، انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، بيتا، صص 29 30 -. . ممتحنه (60): 8. . تعليم و تربيت در اسلام، ص 171. . همان، صص 227 228 -. . كليني: «اصول كافي»، ج 2، صص 161 162 -. . برگرفته از نظريه حقوقي اسلام، محمدتقي مصباح يزدي، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، تابستان 1380، صص 383 381 -. . خامنهاي، سيدعلي: «آزادي از منظر اسلام و غرب»، مجله انديشه حوزه، سال 4، شماره 2، ص 39. . ر.ك: «دينداري و آزادي»، مهدي بازرگان، ص 135. . آلعمران (3): 72. . عبدالقادر عوده: «التشريع الجنايي الاسلامي»، بيروت، درالكتاب العربي، بيتا، ج 1، صص 536 و 661. . فيض كاشاني، ملا محسن: «الصافي في التفسير القرآن» ج 1، اسلاميه، چ ششم، 1362، ص 235. . سون، آتكين، ريتا، ريچار آتكينسون و ارنست هليگارد: «درآمدي بر روانشناسي»، ج 1، ترجمه دكتر حسين مرندي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1368، صص 285 286 -. . نرمال بان، مان: «اصول روانشناسي» ترجمه محمود صناعي، نشر انديشه، چ پنجم، اسفند 1346، ص 261 به نقل از كتاب نقد، سال سوم، ش 12، ص 180. . جونز، ارنست و دالبي يز: «اصول روانكاوي» ترجمه هاشم رضي، انتشارات كاوه، 1342، صص 266 267 -. . ك. پلاتونف: «روانشناسي هوش»، ترجمه رضا همراه، تهران، موسسه مطبوعاتي عطايي، چ دوم، 1363، ص 185.
