چالش مدرنيته و ديانت در عالم سكولار منورالفكران و عالم دينى علماى شريعت عصر مشروطه

دكتر محمد مددپور

مقدمه: مبانى نظرى تمدن غربى و روح زمانه مدرنيته

معمولا مورخان علم نقلى تاريخ يا علم تحليلى و انتقادى تاريخ، به حوادث و تحولات تاريخى بر اساس ظاهر پديدارهاى تاريخى به تحليل و درك تحولات آن مى پردازند. از اين منظر، تاريخ اساساً فاقد معنا و حقيقت باطنى است: همه چيز، در حكم ابزار مورد استفاده انسان هاى قهرمان و برتر است و اكثريت مردم نيز در مقام تابع و مصرف كننده نظريه هاى آنان اند.

البته مورخان دينى يا فيلسوفان تاريخ، به حضور حقيقى فراتر از حضور پديدارها در تاريخ معتقدند. از اين جا آن ها به حضور حكمت و مشيّت الهى يا كلّى متعالى يا شبه متعالى در تاريخ اعتقاد دارند. شايد برجسته ترين اين گروه در ميان متفكران غربى، «بوسوئه» و «هگل» باشند. در اين جا قصد ندارم به فلسفه هاى الهى يا نظرى تاريخ بپردازم. براى طرح اين پرسش قبلا در نوشته هايى مانند «حكمت معنوى تاريخ شرق و فلسفه ناسوتى غرب» و امثال آن به اين مطلب پرداخته ايم. فقط بايد اين نكته را متذكر شوم كه تاريخ ـ چنان كه حكماى مسلمان بدان توجه داشته اند ـ نحوى انعكاس حقيقت و جلوه گاه آن است; از اين رو هر تاريخى بايد باطن، جان و حقيقتى داشته باشد.

از آن جا كه موضوع بحث در باب تعارض در مدنيت اسلامى و غربى است، بايد به حقيقت دين در تمدن نظر كرد.

تاريخ و عالم اسلامى، نظر تام و تمام حقيقت و نور محمدى و علوى است كه در صدر و ذيل تاريخ عالم دينى منتشر بوده و در اسلام به كمال رسيده است; امّا تاريخ اسلام همواره رو به حقيقت نبوى نداشته است. همين غفلت از حقيقت اسلام و پوشيدگى آن است كه به عصر غيبت صغرا و كبراى امام عصر ـ عجل الله تعالى فرجه الشريف ـ منجر مى شود و تعبير آخر الزمان به نحوى به اين غيبت نيز باز مى گردد; گرچه معنايى عام تر دارد و از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و عصر آن حضرت نيز، به پيامبر آخر الزمان تعبير كرده اند.

از جمله علايم عام آخر الزمان و ملاحم و رفتن اين عصر، بسيار در روايات اسلامى و حتّى قرآن در آيه شريفه «ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس» به يك معناى عام و كلى سخن به ميان آورده است; هر چند شأن نزول خاصى نيز دارد. از جمله لوازم عصر فتنه، غصب ولايت امامان معصوم(عليهم السلام) كه به ساحت خلقى آنان باز مى گردد، بوده است. البته ـ ولايت (به فتح واو) معصومان(عليهم السلام) هرگز غصب شدنى نيست; يعنى همان متعلق ساحت حقّى آن بزرگواران.

از ديگر عوارض آخر الزمان در عالم اسلامى، نفوذ تفكر فلسفى و متاخران يونانى و تفكر اساطيرى يهودى و هندى و زرتشتى درپى فتوحات اسلامى است، كه سعى مى كنند به نحوى در عالم اسلامى اخلال كنند و در اين ميان نفوذ يونانى ـ يهودى شديدتر است.

متفكران مسلمان بنابر دردمندى دينى و تعهد باطنى و ظاهرى خود به اسلام، به تعارض و ستيز با جهان منسوخ يونانى ـ يهودى بر آمدند و فلسفه يونانى و اسرائيليات يهودى را كم و بيش به استخدام اسلام درآوردند و در هيأت هاى تأليفى ـ حكمى آن ها را استحاله كردند كه ديگر آن روح كفرآميز و مشركانه خود را در تفكر متفكرانى چون شهاب الدين سهروردى و صدر الدين شيرازى از دست داده بود; هر چند نتوانسته بود عميقاً در عالم اسلامى اتحاد پيدا كند.

اين دو، با وقوع انقلاب بزرگ رنسانس، فرهنگ و هنر اروپايى ـ كه بر مدار روح بشرانگارانه داير شده ـ و نيست انگارى بسيط و غير مضاعف يونانى ـ يهودى را به نيست انگارى مضاعف و مركب تبديل كرد. همين روح نيست انگارانه مضاعف است كه به بشر اصالت مى دهد; پس از آن كه يونانيان به جهان و يهوديان سامرى به خدايان باطل اصالت داده بودند.

رنسانس و تمدن جديد، مبانى نظرى نويى را در ميان مى گذاشت; از جمله اصالت فرد و جمع در برابر اصالت خدا; اصالت عقل افزارى و حساب گر و حجيّت فكر و عقل بشرى در برابر اصالت وحى; اصالت آزادى نفس خودبنياد بشرى و حقوق بشر در برابر اصالت حق اللّه و بندگى الهى و... . از لوازم و نتايج بشر مدارى رنسانس، نفى هر آن چيزى است كه انسان را سوژه اى غيرمستقل و غيرمكتفى به ذات و خودمختار تلقى مى كند. از اين جا انسان رنسانس نفى همه عوالم دينى و ميتولوژيك و تجدّد دايم التزايد تفكر و حيات خويش را آغاز كرد، كه در اصطلاح فلسفه جديد به مدرنيته 1 يا تجديد نفسانى تعبير مى شود.

سنّت 2 و دين ـ هم به معناى جان تفكّر وحيانى و هم به معناى ظواهر و قشر و عادات و آداب اين گونه تفكر ـ در اين منظر، امرى مذموم و منفى در پيشرفت و توسعه حيات نفسانى انسان تلقى مى شود. از لوازم انكار سنت و دين به اين معنا، آن بود كه منورالفكران رسمى ليبرال در قرن هيجدهم غرب، هرگونه استعداد درك ساحت معنوى عالم را در آدمى انكار مى كردند و از آن جا آدمى به اعتقاد آن ها فاقد علم معنوى و استعداد سير در ماوراى طبيعت است و نسبتى به ملكوت ندارد; چنان كه اين نكته را در فلسفه كانت و فلسفه نوكانتى و پوزيتيوستى بخصوص و حتى فلسفه هاى غير تحصّلى مى بينيم.

بنابراين حاصل مدرنيته و تجدد نفسانى خودبنيادانه بشر در روزگار ما، كوشش براى تصرف و تسخير روزافزون جهان است تا آن را به صورت انبارى از انرژى در قالب هاى رياضى در جهت رفاه و فزونى قدرت و اراده بشر درآورد. قداست زدايى و نفى ذات قدسى انسان، از لوازم ذات مدرنيته بود كه «ماركس وبر» بر آن تاكيد مى كند و بعضاً آن را افسون زدايى از جهان و طبيعت و علم مى خواند. از اين پس در عالم خودبين و نفس و عقل و خيال و وهم غربى، امر قدسى همواره چونان امرى غايب يا انتزاعى و وهمى تلقى و طرح مى شود. نهايت آن كه گذشته هر چه بود، ديگر بى معناست، مگر آن كه در خدمت امروز بشر براى به دست آوردن شادى و خوشبختى و رفاه باشد. اين ها تنها در اين جهان به دست آمدنى است، نه در جهان گذشته كه دوران تاريكى تلقى مى شود.

همه اين مراتب بنابر نظر غالب، بايد در صور مختلف ليبرال دموكراسى تحقق يابد و اين گونه انديشه سياسى و فرهنگى، نهايت به يكسان سازى جهان روى مى آورد، و اگر چنين نشود، قدر مسلم آزادى و رفاه مردم در نظام هاى ليبرال دموكراسى و جوامع مدنى سرزمين هاى صنعتى غرب، معمولا با نابودى آزادى و رفاه نظام هاى وابسته به نظام تكنولوژيك مادر تحقق مى يابد.

سرانجام پس از چهار قرن، تفكر غربى به مرحله اى مى رسد كه بر بيش تر قسمت هاى جهان مسلط مى شود و سپس به چالش با خويش وارد مى گردد. متفكرانى مانند ماركس، كى ير كه گور و نيچه ذات استيلايى غرب را در قلمرو سياست و دين و اخلاق به پرسش مى گيرند و بى معنايى، تنهايى و درد و رنج انسان امروزى را در جهان غيرقدسى و نظم نامقدس آن، همراه شاعران و هنرمندانى چون هولدرلين و وان گوگ باز مى گويند. اين متفكران و يكى از آخرين متفكران بزرگ غربى، يعنى هيدگر پرسش هايى را مطرح كردند كه دوگانگى تفكر حساب گرانه در بسط تجدد و مدرنيته نفسانى را در اجتناب هرچه بيش تر از تفكر معنوى، بيش از پيش به چالش مى كشيد.

به رغم بسط تفكر انتقادى اقليت يا طلب و تمناى گذر از متافيزيك مدرنتيه، از سوى برخى از اين اقليت هنوز تنها طريق فكر مسلط و رسمى جهان كنونى، همان شعله هاى پوزيتويستى، نوتحليلى يا شبه پوزيتيويستى است كه اين بار با فروپاشى نظام هاى سوسياليستى و فاشيستى، يكه تازانه به يكسان سازى جهان مى كوشد; در حالى كه ـ به رغم حضور فرهنگ هاى محلى و منطقه اى و غيرقاره اى ـ هرگونه اختلاف نظرى در مورد دين و اسطوره رفع شده و اتوپياى رفاه و تمدن و آزادى و تحقق نظام تكنيك و سيطره تام و تمام تفكر حساب گرانه براى همه مردم جهان موضوعيت پيدا مى كند.

أ) ورود عالم غربى به شرق

آن حقيقت تاريخ غرب كه در رنسانس ايتاليا تجلى و ظهور كرده بود، در عصر پايان به معناى تماميت تفكر غربى، بايد به سراسر جهات تسرى يابد و جهان معنوى فراموش شده و رو به انحطاط شرق را به تمام نابود كند.

اكنون در اين وضع بحرانى و كشنده، بايد براى فرهنگ هاى غيرغربى يا فرهنگ هاى دينى غربى تصميم نهايى گرفته شود. غرب مثلا تصميم مجدّانه خود را گرفته بود و چونان وضعى غم انگيز به آن تن داده بود.

خاورميانه اسلامى شايد بيش از ديگر مردمان مشرق زمين در وضع برزخى گرفتار آمد. اين مردم از آن جا كه دين خويش را منسوخ نمى ديدند و شريعتشان هم به امور دنيوى و هم به امور اخروى مى پرداخت، نمى توانستند به سادگى به نحوى وارونه و ابليس صفتانه بگويند:

او هرگز نمى توانست مانند انسان امروزى به حماسه و تراژدى نيست انگارى و يونوسوسوار نيچه اى وارد شود و همه امور متعالى را انكار كند و چهار تكبير بر عالم قدس زده و پناه خويش را در نفس خود باز يابد و به هيچ قدرتى جز به قدرت نفسانى حساب گرانه و اراده معطوف به قدرت نفى كنندگى مدرنيته نفسانى نينديشد و حتى تا آن جا پيش رود كه به نفى مطلق خداوند دست يازد; بنابراين تاريخ جديد خاور ميانه اسلامى و از جمله ايران اسلامى در فضاى جهانى شدن و بسط و توسعه و پيشرفت مدنيت غربى و روح نفسانى آن، يعنى مدرنيته، نتوانست عميقاً وارد شود و كل مبادى تمدن غربى و اصول غربى شدن را بپذيرد. از اين جا تاريخ صد و پنجاه ساله ايران به تاريخى برزخى تبديل شده است; در حالى كه آسياى غيراسلامى ـ بخصوص آسياى كنفوسيوسى شرق دور ـ توانسته بود به نحو شرطى يا اصيل در مبادى مدرنيته استحاله پيدا كند. اين اقبال سرزمين آفتاب تابان به مدرنيته، قدر مسلم بى نصيب و بهره با عدم موضوعيت شريعت عام نبوده است. اساساً كنفوسيوس، شينتو، تائو و بودايى هيچ كدام داعى پرداختن به مسايل دنيوى و اخروى نبودند; در حالى كه شريعت اسلامى ـ بر خلاف اين آيين هاى اساطيرى ـ در همه اركان حيات فردى و جمعى مردمان خاور ميانه رسوخ داشت و در اذهان و قلوب و افهام مردمان زنده بود و فعال و منشأ اثر، و هويت مدنى و فردى آن ها در اسلام تعريف مى شد.

به هر تقدير ـ به رغم حضور چنين احساسى ـ رهبران فكر رسمى مدنيت غربى با سلطه تكنيكى خويش در يكسان سازى جهانى و تحميل نظام هاى شبه ليبرال دموكراسى، جهت تخريب فرهنگ هاى مقاوم محلى شرق ـ بخصوص در آن جا كه استعمار به سهولت ممكن نبود ـ مى كوشيدند. ايران، عثمانى و سرزمين هاى عربى خاور ميانه و شمال آفريقا چنين چالشى را نشان مى داد. و همين سرزمين ها بودند كه فرهنگ و تمدن غرب در آن ها به طور ناقص ريشه دوانده بود. بدين صورت كه خاور ميانه اسلامى در نحوى دوگانگى سكنا گزيدن در سطحى از ساحت معنوى و شرعى سنّت و غفلت از ساحت نيست انگار و خودبنياد و روح مدرنيته، شيفته ظواهر غربى و نتايج آن شده بود. و اين همانا عصر بى تاريخى اين سرزمين را در پى داشت; زيرا نه حيات توحيدى اسلامى تام و تمامى امكان تحقّق پيدا مى كرد، و نه حيات نيست انگار غربى موضوعيت كاملى مى يافت، و اين به معناى عدم حضور روح ايرانى در فضاى مدرنيته غربى بود; در حالى كه امواج مدنيت غربى همگان را در خود غرق مى كرد.

ب) مواجهه با عالم غربى با دو هويت ايرانى و اسلامى

در چنين جهانى چه مى توان كرد؟ جهانى كه حوالتش نه به تاريخ قدسى و دينى ـ اساطيرى شرق تعلق دارد و نه مى تواند به تاريخ نامقدس غربى و عالم نيست انگارانه آن وارد شود و راه نظام تكنيك را پيش گيرد، و اين يعنى راندگى از نظام معنوى سنّتى و ماندگى از نظام غرب. از اين جا شهروندان سرزمين هاى اسلامى پيش از آن كه از مزاياى تام نظام تكنيك برخوردار شوند، بيش تر از مضرات آن نقصان مى بينند.

به هر حال، ايرانيان در مواجهه با غرب راه سومى را برگزيدند; نخستين روش، روشى سياسى ـ اخلاقى غير ما بعد الطبيعى بود، و ديگر بهره مندى نسبى از محصولات تكنولوژيك. از همين منظر بود كه ايرانيان از همان آغاز از طريق اخلاق و سياست با غرب مواجهه كردند. آن ها از سويى با غرب مآبى و استعمار و ابتذال اخلاقى غرب مخالفت مى كردند و از سويى، از علم و فن آورى و دموكراسى آن با تحيّر و شيفتگى ستايش مى نمودند. اين مراتب همه بيان گر اين نكته بود كه ماهيت و روح مدرنيته وجهى در نظر متفكران ايرانى و مسلمان نداشته و بيش تر ظواهر و فن آورى و دموكراسى غربى براى آنان جالب توجه بوده است. آن ها تصور مى كردند فرهنگ لابراتوارى غرب از فرهنگ بولوارى آن جداست.

ايرانيان در دوران آغازين نفوذ مدرنيته در جهان اسلامى، تحت تأثير دو هويت تاريخى خويش بودند: تفكر اساطيرى قبل از اسلام و تفكر دينى عصر اسلامى; امّا نكته اين است كه اين هويت دوگانه تاريخى با غلبه وجه اسلامى نه تنها به آنان براى درك ماهيت مدرنيته چندان كمكى نمى كرد، بلكه موجب مى شد آثار صنعتى در هاله اى اسرارآميز قرار گيرد و اذهان آلوده به علوم خفيه و غريبه، انسان ايرانى را شيفته و شيداى تجلى ظاهرى عالم غرب كند و آن را در پوششى از عرفان و ماوراء الطبيعه قرار دهد; چيزى كه در تفكر شاران يا پل تيليش مى بينيم. در اين فضا حتى منورالفكر سكولار نيز هرچند در ظاهر به ذهنيت مدرنيته نزديك بود، او نيز يا خودباخته به نوكر اجنبى تبديل مى شد و يا با نوعى پريشانى فكر تاريخى ارگانيك و يا اساطير شاهنشاهى آلوده مى شد; بنابراين حتى او نيز گرفتار نحوى هويت دوگانه دينى ـ اساطيرى خود مى شد. جان كلام آن كه او نمى تواند به كل از عالم سنّتى خويش رهايى يابد; حتى زمانى كه به الحاد مى گرايد; مانند ميرزا فتحعلى آخوندزاده و ميرزا آقاخان كرمانى. اين جريان ها چيزى جز ظاهرپرستى يا آميختگى با اساطير و امانى قديم ايرانى و شرقى نبود.

در طرف ديگر، گروهى از متفكران مسلمان كه رابطه نسبتاً معقولى با ديانت داشتند، كوشيدند دين را از پيرايه هاى اساطيرى يهودى و فلسفى يونانى بزدايند; امّا آنان نيز پندارهاى جديد علمى و فنى را محل شناخت دين و وحى قرار دادند; نه مانند آن چه كه قبلا فيلسوفان مسلمان در مواجهه با متافيزيك يونانى بدان روى كرده بودند. اين بار انفعال بر فكر اينان غلبه داشت. از اين بيش تر، دين در تئورى هاى مسلط غربى و گفتمان هاى رسمى مدرنيته استحاله پيدا مى كرد تا آن كه فلسفه و علم، چنين وضعى پيدا كند و تحت سيطره گفتمان هاى دينى درآيد. از اين جا صورت ايدئولوژيك نسبت به نظام دينى به دليل آن كه روح ايمانى خود را از دست مى داد، به سطح احساسات و عواطف يا عقلانيت حساب گرانه تنزّل مى كرد.

تفسيرهاى امروزى دين و نظريه هاى بازگشت

برخى نويسندگان اين دوره صد و پنجاه ساله كه در آن آثار فكرى مدرنيته به ممالك اسلامى نفوذ يافته، از ضرورت بازگشت به صدر اسلام و يا عصر اساطيرى قبل از اسلام با ابتداى از رنسانس و نهضت اصلاح دينى غرب سخن گفتند. از اين جا فرقه هاى اصلاح دينى كه ملغمه اى از آموزه هاى علمىِ غربى با مشهورات و مسلمات و عادات سنّتى مسلمانان بود، به پريشانى بيش تر مدد رساند.

تفسيرهاى امروزى دين با ابتداى از داروينيسم، ناسيوناليسم، سوسياليسم، ليبراليسم و امثال آن، هيچ گاه به طور جدى مقبول واقع نشد، مگر براى اقليتى كه در فضاى شبه علمى آكادميك و روشن فكرانه به سر مى بردند. كلّ تطور انديشه دينى در عصر جديد تاريخ ايران و خاور ميانه، كم تر در جهت تصرف كلى در ماده انديشه اومانيستى و دكارتى غربى بود; هرچند بعضاً وجهه انتقادى داشت كه نحوى بازگشت به خودآگاهى غيررسمى را مهيا كرد; امّا بيش تر جهان اسلام و ايران در اين دوره، محو مدرنيسم فارغ از مدرنيته يا مدرنيته كم رنگ بود. تصرّف هند به دست بريتانيا، شكست در جنگ با روس، و سرانجام سقوط خلافت عثمانى، تاريخ نزولى و انحطاطى و مرعوب شدگى تدريجى جهان اسلام در برابر مدرنيست مسلط و برتر غرب بود.

ج) مسأله تجدّد علم و سياست و مسأله دموكراسى و مشروطه

در نظر رجال ايرانى عصر قاجار، قدرت، نتيجه قطعى مدرنيسم غربى بود كه در علم و فن آورى، و از آن جا در دموكراسى جلوه گر مى شد كه اين سومى، خود تحولات بزرگى را در ايران آغاز قرن بيستم ميلادى و پايان قرن سيزده شمسى پديد آورد و شيفتگان بسيارى در ستايش از آن، صورت تحويل و تفسير شده اى به نام مشروطه نوشتند.

در آغاز تحولات جديد، بر اثر نفوذ محصولات تكنولوژيك و فنون نظامى، نظر ايرانيان و مسلمانان، به علم غربى معطوف شد. آن ها دريافتند كه لازمه هر تحولى، دگرگونى در تفكر و علم است. همين نقطه، آغاز استقبال علم جديد و صورت علمى تجدّد و مدرنيته بود، با همان خصوصيات و تصرّفات ايرانى; امّا به هر حال شيفتگى و مرعوبيت در برابر دانش و كارشناسى و فن آورى غرب ـ چنان كه فى المثل در كلام عباس ميرزا ملاحظه مى شود ـ از انحطاط فكرى ايرانيان حكايت مى كند. اين چنين جريان انفعالى، با اعزام محصل و واردات محصولات فنى غرب آغاز شد. اين گونه انديشيدن، نهايتاً در قلمرو سياسى نيز استقلال ايران را گرفت و نفوذ بيگانگان در پى اخذ امتيازات، موجب تشديد استبداد داخلى و نزول اقتصاد بومى و فقر و فلاكت جمعى گرديد و نهايتاً به بى هويتى نسبى ايران و خاور ميانه اسلامى مدد رساند.

وجود ساختارهاى كهنه در ايران و نفوذ جنبش دموكراتيك غربى، به انتقال انديشه ايرانيان و مسلمانان از علم و فن آورى به ساختارهاى بومى سياسى و هويت تاريخى پيش از اسلام و اسلامى مردم و رجال و علماى ايرانى منجر شد. در اين جنبش سياسى ـ تاريخى كه بر اثر آشنايى ايرانيان با مكانيست هاى جامعه مدنى مدرن غربى با طرح مفاهيمى كه از سوى اعلاميه جهانى حقوق بشر و ليبرال ها در ترجمه هايى مانند رساله «يك كلمه» مستشار الدوله در افهام نخبگان ايرانى راه مى يافت ـ به تدارك تحولات عظيم سياسى در جهت دگرگونى راه و رسم سياسى مسلط منجر گرديد.

در اين تحولات كه به نهضت يا جنبش و انقلاب مشروطه مشهور شد، چالش عميق هويت دوگانه تجليّات مدرنيته و ديانت مشهود است; هرچند هر دو هويت در مفاهيمى مانند ترقى و تقدّم كه از اصول انديشه ليبرال مدرن غربى بود، استحاله مى يافت و ژورناليسم و جريان منورالفكرى به مثابه نماينده مدرنيته در ايران در جهت استقرار اين مفهوم كه جان مدرنيته را در نفى گذشته تحكيم مى بخشيد، مى كوشيد. در اين جا بين منورالفكرانى فراماسون مانند ميرزا حسين خان سپهسالار و ميرزا ملكم خان، سخن از «ترقى به هر قيمت» در ميان بود; حتى به قيمت حضور بيگانگان از طريق اعطاى امتيازات استعمارى جديد. اين ها پيروزى خود را منوط به نفوذ انديشه ترقى و تقدم و از آن جا تجدّد غربى مى دانستند و همگى يكسره به تابعيت استعمار برتانيا و روس در آمده بودند و كم تر به هويت اسلامى اعتنا مى كردند; هرچند كه در ظاهر به اسلام تظاهر مى كردند; مانند ميرزا ملكم خان و مستشارالدوله كه مورد انتقاد نويسنده ملحدى مانند ميرزا فتحعلى آخوندزاده قرار مى گرفتند.

طرح غربى سازى، در دستور كار منورالفكران از طريق رسوخ عميق مبادى ليبراليسم و دموكراسى سكولار قرار داشت; امّا ـ چنان كه قبلا متذكر شديم ـ هم چنان در فضاى فكرى شان انبوهى از مفاهيم اساطيرى و ارگانيك و احياناً مذهبى مشاهده مى شود كه از رسوخ پاكيزه ليبراليسم و مفاهيم سكولار و علم و سياست جديد مانع مى شد. انگشت شمارى از اينان مانند ميرزا ملكم، از حيث نظرى نسبت به حقيقت و ماهيت غرب و مدرنيته خودآگاهى داشتند و كم تر به پريشان گويى امثال مستشارالدوله و بخصوص ميرزا فتحعلى آخوندزاده و ميرزا آقاخان كرمانى گرايش پيدا مى كردند; اما فساد عملى و اخلاقى آنان، از تحقق اصيل تفكر غربى مانع مى شد و اين تفكر را از وجاهت و مشروعيت مى انداخت; بخصوص كه ايرانيان هيچ گاه نتوانستند سيره عملى را از انديشه نظرى تفكيك كنند.

جان كلام آن كه سيل و طوفان به تنه جامعه ايرانى و اسلامى جهانْ زده و آن ها را در اين سيلاب غوطهور ساخته بود; اما هنوز به جهت نفوذ هويت دينى و اساطيرى سنتى و كهن و حضور انس به وجود الهى و اسما و كلمات نبوى و علوى نمى توانست غرقشان سازد; لذا از اين پس، تفكيك تام و تمام مدرنيته و مدرنيسم در ايران را شاهد هستيم. از اين جا مدرنيسم همواره با ماهيت خود، يعنى مدرنيته از دست مى رود و به صورت ابزارى در خدمت ذهنيت اساطيرى و دينى مردم و نخبگان علمى آن ها در مى آيد.

د) اسلامى كردن مدرنيته و مدرنيسم اسلامى

نكته اى كه در اين جا بايد متذكر بود، اين است كه در دوران معاصر تاريخ ايران، متن غالب، نوگرايى و مدرنيسم بوده و حاشيه، كوششى است كه در جهت اسلامى كردن يا بومى كردن آن تحقق يافته; مثلا زمانى كه جنگ ايران و روس آغاز مى شود; وقوع جنگ، خود هجوم گونه اى از نظام جديد غربى به مرزهاى ايران است و فتواهاى جهادى علما در جهت دفاع ايمانى، كوششى براى تغيير هويت آن در سمت و سوى عالم اسلامى. و يا هنگامى كه امتيازات پى درپى دولت قاجارى به بيگانگان با واسطه گرى فراماسون ها جهت وابستگى ايران گسترش مى يابد، فتواى علما براى تحريم آن ها ـ از جمله فتوايى كه به نهضت تحريم تنباكو منجر شد ـ نيز چنين بود. اين چالش ميان مظاهر مدرنيته و ديانت، دائماً در تاريخ ايران پيش از مشروطيت رخ مى داد و سر انجام در پى انقلاب مشروطه، به وضعى بحرانى و حساس رسيد.

ايرانيان مستقل، طالب ترقى و تقدّم بودند; امّا با تكيه بر منابع و فرهنگ و هويت ايرانى اسلامى. آن ها كالا و مؤسسات مدرنى را مى خواستند كه در درون به دست مسلمانان توليد شده باشد، نه آن كه از اجناس فرنگستان وارد شود. حتّى در رساله هاى متعهدانه علما و نويسندگان مستقل ملى ايرانى در اين دوران، مسأله اساسى، نفس كالاها يا نهادهاى جديد توليد كننده و امثال نبود; بلكه روابط ايجاد شده در پى تكوين بازار مسلط خارجى و استعمار و وابستگى ناشى از آن بود. اين روابط ـ نه نهادها و كالاها ـ را علما مايه خرابى دين و دنياى مسلمانان مى دانستند. به همين دليل بود كه برخى علما مى خواستند شركت اسلامى تأسيس كنند و اقتصاد و محصولات پيشرفته و سنّتى ايرانى را تحت نظارت درآورند.

از اين نظر هر توفيقى به روبناى روابط ـ نه ذات مدرنيسم ـ مربوط مى شد; از اين رو در پى هر فتح ظاهرى، همان بنيادهاى مدرنيستى تجارت و فرهنگ، نفوذ و تأثيرگذارى و در نتيجه تخريب خود را در ساحت و شؤون دينى به طور روزافزون افزايش مى داد.

حفظ دين و اجراى احكام و قوانين مذهب و ايجاد تمدن اسلامى، نهايتِ طلب و تمناى علما و بزرگان دردمند و باهويت ايرانى در دوران گذار قاجارى به جامعه مدرن بود. آن ها مى كوشيدند بر موجى كه بى مهابا بر ساحل سرزمين هاى اسلامى مى كوبيد، سوار و بر آن غالب شوند; امّا به هر حال، اين موج بى مهار مى نمود و نامه هاى علما چندان مؤثر نمى افتاد و عملا هتك نواميس دينى و اشاعه منكرات اسلامى اوج مى گرفت. آن ها توجه نداشتند كه قانون اساسى مشروطه ربطى به وضع الهى وحيانى احكام و شرايع ندارد; بلكه به نوعى به تفكر لائيك باز مى گردد و در اين ميان، نفى استبداد كهن، صورتِ مسأله است و در حقيقت، استبدادرأيى به نام مبارزه با استبداد و تاريك انديشى استقرار يافته است.

آن ها مى خواستند كه امتياز مشروطيت و آزادى را بر اساس ديانت ببينند; امّا واقعيت غير از اين بود. البته آن چه بزرگانى مانند سيد كاظم يزدى، ملا عبدالله مازندرانى، ميرزا حسين آقاى تهرانى و آخوند خراسانى مى ديدند، حق بود; زيرا در نظر آنان حقيقت در همين وجه نظر دينى عالم اسلامى موضوعيت پيدا مى كرد. عالمى غير عالم اسلامى نمى توانست براى آنان تصورى شود كه بر ايران مسلط گردد.

آن چه كه چونان سيلى آمده بود، مانند همه سيل هاى گذشته در نظر مى آمد كه به زودى خواهد گذشت، و آن چه باقى و ماندنى است، همان عالم اسلامى و ديانت حقه است; اما در حقيقت، آن چه آمده بود، اين بار نه مانند ايلغار مغولان بود و نه هرزگى شاهانه و نه حتى تصرف صرف ملكى بود; بلكه تفكر و انديشه اى بود كه به نام تجدد پيش مى رفت و همه چيز را با خود مى برد.

مشروطه اسلامى

مشروطه با نام ظاهر اسلامى خود كه حكومت و حكمران را مشروط به قوانين اسلامى تلقى مى كرد، در واقع باطن خويش را به تدريج نشان داد و به حذف علماى دينى پرداخت و ايمان دينى و سنت هاى معنوى تاريخى مردم كه آن را به جلو برده بودند، نشانه گرفت. در حقيقت صِرف تفسير دينى، مقدس و الهى مشروطيت نمى توانست تا ابد ماهيت دين زدا و قدس زداى آن را بپوشاند. اصحاب دين و ديانت تا آن جا كه توانستند، مدرنيته و تجدّد نفسانى را به تجدّد اسلامى، اسلامى كردن مشروط و دموكراسى معطوف كردند و تا پيروزى انقلاب مشروطه نيز، به عنوان تنها تئورى مورد قبول دينداران و متفكران مستقل ملّى تلقى مى شد; اما در گذر زمان و حذف نيروهاى دينى و حاميان مذهبى آن، روحيه سكولار و ليبرال مشروطيت و دموكراسى در دوره دوم آشكارتر شد، و همان امواج سيلوار مخرب، هويت دين ستيز خود را آغاز كردند. به اين معنا، مشروطه غربى نشد; بلكه ابتدا اسلامى و دينى تفسير شد، و «لاشارت» 3 و «چارت» 4 يا «شارت كنستيتوسيون» فرانسه و انگليسى (به معناى منشور و قانون اساسى) به مشروطه و شرط و قيد عربى و متناسب با زبان اسلامى تغيير يافت و تفسير گرديد، 5 و بزرگانى مانند ميرزا حسين نائينى با نوشتن رساله مشهور «تنبيه الامه و تنزيه المله» مفاهيم مشروطيت و آزادى مدرن را به نحوى با مبانى دينى وسيعى جمع كرد; چنان كه فارابى مفاهيم فلسفى را با معانى شرعى جمع كرده بود، البته با تفاوت هايى.

اين عالمان دينى بودند كه مشروطيت را بر پايه اصول شريعت اسلام معنى مى كردند، در حالى كه سراسر آن متناقض مى نمود; چنان كه شيخ فضل الله نورى اين تعبير ناروا را بارها با روش اصولى به نقد گرفت و نامعقول و نامشروع تلقى كرد و منورالفكران حامى مشروطه را «لامذهب، بى دين آزادطلب كه احكام شريعت قيدى است براى آن ها» مى خواند. البته او در آغاز هنوز تصوّر مى كرد مشروطه قابليت مشروعيت را دارد و مانند علماى ديگر كه اذهان تربيت شده با عرف و عادات و اصطلاحات اسلامى داشتند، از اصل غربى و غيراسلامى آن دور مى شدند. فقط اندكى از علما دريافته بودند كه ذات و ريشه مشروطه ربطى به دين ندارد و به دست برخى علما قلب معنا پيدا كرده و اصل غربى آن گم شده است; امّا نهايتاً اصل آن آشكار شده و اين نظام، سرانجام به دفع علماى دين و در جهت سكولاريسم خواهد كوشيد.

به هر تقدير، تصرّف در اصطلاحات با ذهنيت سنتى و اسلامى، به نحوى اختلاف روح سنّتى مردمان خاورميانه را با تصرف ناقص عالم غربى نشان مى دهد. و هرگز مردمان نتوانستند ـ به تعبير ملكمى ـ تمدن فرنگى را بدون تصرف ايرانى اخذ كنند. از اين جاست كه مفهوم غربى «قانون موضوعه بشرى» به مفهوم اسلامى «حكومت غيراستبدادى مشروطه» تبديل مى شود. آن ها هرگز نتوانستند «لاشارت» و «كنستيتوسيون» را كه چيزى نو و مردنى بود بپذيرند، مگر با حمايت و تحميل دولت هاى غربى از طريق دولت پهلوى كه در آن نيز، عملا دموكراسى تحقق نيافت و گونه اى از انديشه هاى شبه اساطيرى آركائيك، ولى سكولار ميرزا فتحعلى آخوندزاده و ميرزا آقاخان كرمانى با شيوه اى استبدادى و شبه مدرن بر اوضاع مسلط شد.

شايد تفكر احياى اسلام و پان اسلاميسم و نوعى نهضت بيدارى مسلمانان و اميدوارى تاسيس نظام اسلامى در عصر غيبت كه در آن علما نقشى بيش از گذشته داشته، و مردمان با نقش تثبيت شده علما روبه رو باشند ـ فراتر از محاكم شرع و امور حسبيه فرديه و جزئيه ـ موجب شد نام اسلامى براى نظام جديد اطلاق شود، و حتى برخى علماى عمدتاً سنّتى در آغاز با آن همراهى كردند و بعداً كه باطن غيردينى آن آشكار شد، در صف ستيز با آن قرار گرفتند، و بعضاً از وسايل نامشروع جهت ستيز با آن بهره بردند و با نظام هاى استبدادى خليفگى ترك و پادشاهى مصرى و شاهان ايرانى همكارى كردند تا دفع افسد به فاسد كنند; امّا سرانجام شكست خوردند و نتوانستند در برابر حوالت تاريخ و تقدير تاريخى رويكرد جهان شرقى به نظام مدرنيته مقاومت كنند; ولى اين نكته نيز بدان معنا نبود كه مدرنيته توانست يك نظام عميقاً غربى را در جهان اسلام متحقق كند.

هـ ) تجدد و غربى شدن، لازمه مشروطه

با توجه به مراتب فوق، تجدّد و غربى شدن، لازمه مشروطه بود و مقوم ذاتى تجدّد و مدرنيته، نهيليسم و نيست انگارى است. مدرنيسم و مدرنيته و تجدد ذاتى آن در غرب، به الگوى خارجى و بيگانه از خود نياز نداشت و به نگاه به خود و سير در خود و تجليات نفس و ذهن و زبان انسانى بسنده مى كند; چنان كه ايده و روان مطلق هگل با سير در مراتب وجود خويش، خود را محقق مى كند، و نظر خودبنياد، جز به شؤون خويش در طبيعت و نفس و تاريخ و جامعه التفاتى ندارد; امّا در تجدّد شرق، ايده بايد اولا به الگوى بيرونى نظر داشته باشد; آن را تقليد كند و آينهوار آن را منعكس سازد. مشكل در اين جا ظاهر مى شد; زيرا همه چيز قلابى و وارونه و اغلب، صورت اصيل خود را از دست مى داد. وظيفه تاريخى سير خودبنيادانه غربى، از آن منورالفكران فراماسونى بود كه از خويش اراده اى نداشتند، و روحانيان و مخالفان تجدد را به طرفدارى از شاه و استبداد دينى متهم مى كردند. غايت مشروطه، از ميان بردن اسلام سنّتى نبوى و تشيع علوى است، مگر آن كه به قوانين شرع اسلام محدود شود. آن ها گفتند: اى برادر! نظام نامه، نظام نامه، نظام نامه; لكن اسلامى، اسلامى، اسلامى.

حيرت زدگان مرعوب باشتاب مى خواستند به نمونه شرقى غرب برسند و قرن هيجدهم را شتاب زده تقليد كنند، آن هم از طريق ترجمه! از اين جا صدر تاريخ ما ذيل تاريخ غرب شد.

و) بحران شرق و ايران و انفعال در برابر مدرنيته

مقدمه چنين تحوّل و انقلابى ذيل تاريخ غرب، بى نسبت با بحرانى شرق و ايران در قرن نوزدهم نبود. از سويى قوه عاقله شرقيان و ايرانيانى كه در حدود گريز از اين وضع بودند، به نحوى به انفعال مى گراييد. حقيقت آن است كه در دوره قاجار، تمدن اسلامى دوره انحطاط خود را مى گذرانيد; آن چه بود، ظلم و جور استبداد بود. شريف و وضيع مردم، نوعاً انقلاب به معناى گذشت از اين ظلم و جور وحشتناك را طلب مى كردند; ولى مسير تاريخ و حوالت تاريخى و تبليغات چنان بود كه آن چه به مشروطه چيرگى پيدا كرد همان، غربزدگى و نيست انگارى و خودبنيادى مضاعف، ولى سطحى بود، و منورالفكرى با همه لوازم آن، سروقت اين مردم درمانده آمد. و در اين مرحله بود كه صدر تاريخ معاصر ما، ذيل تاريخ غرب قرار گرفت و اضطرارها و ضرورت هاى مدنيت غربى بعد از شكست در جنگ هاى ايران و روس، به صورتى پريشان از سوى روشن فكران متجدّد غربزده بر جامعه ايران تحميل شد، بدون توجه به مقتضيات ماهيت چنين جامعه اى.

در همين مرحله اضطرارى بود كه همگان كم و بيش پذيرفته بودند نوسازى، امرى ضرورى و بى چون و چرا در جهانى است كه دائماً نوسازى مى كند و بر جهان غيرخودى نيز، سايه سلطه خويش را مى اندازد; امّا آن ها درك نكرده بودند كه اين مدرنيست در آن ديار، امرى اصيل و ريشه دار است و حقيقتى روشن و آشكار دارد; ولى در اين جا صرفاً نوعى تحميل بيرونى نهادها و روش هاى غربى از سر اضطرار و گريز اجبارى از وضع موجود، بدون فراغت، به طور سطحى صورت مى گرفت. در نوسازى و توسعه مدرن و تبعاً غربى كردن صورت جامعه ايرانى، همه سهيم شدند; حتّى كسانى كه روح سنّتى داشتند. فقط كافى بود كه رويكرد اين جهانى و انقلابى از ذهنشان بگذرد، و بيانيه اى در توجيه مشروطيت صادر كنند. آن ها بى اختيار در مسير سرنوشت و تقدير غربى شرق پيش مى رفتند، بى آن كه بدانند كجا مى روند. هر كسى از ظنّ خود يار اين سيل عالم گير «اراده معطوف به قدرت» شده بود. همان كارى كه روحانيان مسيحى ـ اعم از كاتوليك ها، پرتستان ها و ارتدكس ها ـ در جهت غربى و غيردينى عالم كردند، اكنون روحانيان مسلمان و راهبان بودايى و شينتويى و تائيى، بايد راه آن ها را هموار كنند و بپيمايند.

ز) تعارض سنّت گرايان با نفوذ مدرنيته ـ تديّن دوم

چنان كه گفته آمد، با بروز نخستين آثار مدرنيسم سطحى و تفكرالفكرى، مخالفت ها آغاز و دوگانگى ميان مدرنيست ها و متجددان با سنت گرايان و تراديسيوناليست ها آشكار شد. اين مخالفت ها در دو جهت بود:

اول، وابستگى به نظام سنّتى قديم و اختصاص بخشى از قدرت سياسى و اجتماعى به چيزى كه مى توان آن را منافع طبقاتى و بهره مندى از نظام موجود ناميد;

دوم، احساس دينى و اعتقاد به اصول و مبانى دينى، و پى بردن به تباين ذاتى دو فرهنگ قديم و جديد، كه مى توان آن را ناشى از تعلق به عالم دينى و درد دين و سكنا گزيدن در ساحت دينى حيات بشر دانست.

گه گاه نيز، اين دو با غلبه يكى به هم آميخته. در نهضت مشروطه قيام برخى علما را مى توان از اين نوع سوم با غلبه درد دين تلقى كرد. در چنين فضايى بود كه علماى متجدد، به مدرنيسم دل سپردند و نيروهاى عظيم عقلانى خويش را در خدمت تحقق آن گرفتند، بدون آن كه باورهاى دينى را يكسره دور اندازند. آنان صورتى نو از كيش و ايمان به نمايش گذاشتند; چيزى كه اشپنگلر از آن به «تدين دوم» تعبير مى كند.

متدينان به تدين دوم كوشيدند امور دنيوى و سكولر را به منزله تجلّى خرد آسمانى تفسير و تاويل كنند; كارى كه لوتر در گذشته و تيلهارد شاردن در دوران معاصر در غرب كرده بودند، و يا آن كه به نحوى جدايى كامل ميان حوزه دين و نظام دنيوى قايل شدند و در نتيجه به نحوى از مقاومت خود در برابر غرب كاستند. در اين بين، برزخى، به ذوق حضور دريافته بودند كه روزگار غلبه دين به پايان رسيده است; از اين رو سعى نمى كنند بيهوده در برابر سيل مدرنيته بايستند، تا اگر هم موفق شوند، نهايتاً مجبور باشند به طريق سكولر و غيردينى به توجيه وضع مدر ن و عالم تكنيك سر تسليم بسپارند.

متفكران معنوى از جريان مشروطه دورى گزيدند، مانند (سيد كاظم يزدى و سيد موسى زرآبادى) و به عالم انتظار ظهور بقية الله قديم خويش بازگشتند، 6 و به هدايت ظاهرى و باطنى مردم مؤمن مشغول شدند. آنان پيمان مألوف خويش را به روح اسلام نگسستند; چنان كه حكما و فقيهان سنتى ايران چنين بودند; امّا خيل علماى متجدد كارى نكردند، جز نگاه جديد به دين و عصرى كردن آن، و تجديد نظر در نگرش سنّتى مسلمانان به دين، از منظر تفكر قرن روشنايى و علوم جديد.

شكست جريان سنت گرايى در برابر تبليغات غربزدگان

على رغم تلاش بسيارى از علما، دولت مشروطه با تفسير اسلامى مستعجل بود و در نهايت از آن اثرى باقى نماند و مجدداً اصحاب استبداد قدرت گرفتند، منتها با لفافه اى مدرن. حتى برخى نمايندگان مى گفتند اكنون عصر قرآن و مباحث دينى نيست; بلكه بايد از طريق تفكر دموكراتيك و وضع قوانين اين جهان عرفى، راه پيشرفت و ترقى و مدنيت را پيمود و اگر امر قرآن و سنّت بسنده بود، چرا بايستى مسلمانان اين همه از اروپا واپس مانده باشند؟ و حتّى از اين جلوتر رفتند و اسلام را مايه بدبختى ايرانيان دانستند، و از اين مقبولات و مشهورات و مسلمات مدرنيستى و متجددانه!!

با تبليغات شديد سياسى و علمى و فنى متجددان و سيطره تدريجى جريان منورالفكر سكولار، علما از مشروطه بكل مأيوس شدند و گوشه گير و بعضاً متنفر از سياست; به طورى كه گفته اند ميرزاى نائينى كتاب «تنبيه الامه» را جمع آورى و در رود دجله بيفكند و مراجع، كم و بيش از عرصه سياست خارج شدند و در غير اين صورت نامحبوب و ناموجه تلقى مى شدند.

به هر تقدير، اگر مرحوم شيخ شهيد ـ كه جان بر سر راه و درد دينى خويش باخت و باطن مشروطه را قدرى براى مؤمنان روشن كرد ـ در برابر متجددان موفق مى شد، باز نمى توانست طومار ظلم و جور سلطنت غيردينى را با توجه به ميان عالم جديد، در هم پيچيده و در طور و افق همان انقلاب امروزى مى ماند كه مى بايست آغاز شود. از طرف ديگر، وقت آن هنوز فرا نرسيده بود كه روحانيان از حكومت و ولايت به عنوان «ولايت فقيه» با جمعى حقيقى ميان دين و سياست در آخرالزمان و عصر غيبت، به عنوان مرحله اى براى آماده گرى ظهور بقية الله ـ عجل الله تعالى فرجه الشريف ـ جانبدارى به عمل آوردند. در حقيقت در اين روزگار، راه دين از طريق شؤون جمعى ناپيمودنى مى نمود; زيرا زمان دين و ولايت جمعى نرسيده بود. و از سويى، هنوز كسى جسارت چهار تكبير زدن بر عالم دين و اسلام و تشيع را نيز پيدا نكرده بود. بنابراين حتى در ساحت اسطوره، دين و تديّن، بيش تر به اساطيرى و دينى كردن صورى مدرنيته تعلّق خاطر داشتند.

ح) روح مدرنيته و خودآگاهى سيد جمال

همين منظر است كه سيد جمال، امثال لوتر و نهضت پرتستانى او را متأثر از اسلام تلقى مى كند و مى كوشد از ايمان دينى مسلمانان براى بسط تجدد و مدرنيته بهره گيرد. به همين جهت است كه او را بزرگ ترين و عالم مردم خاورميانه در سير به چيزى دانسته اند كه اروپاييان «سكولاريزاسيون» 7 و مدرنيزاسيون 8 خوانده اند و شايد بتوان آن را دنيوى شدن، تجدّد تفكر، علم، ادب، فرهنگ و تمدن يا اصالت ادب دنيا در مقابل با ادب دين و ادب حق تعبير كرد. اگر وى موفق شده بود و اقوام مسلمان مستعد بودند، شايد اكنون خاور ميانه نيز، چون خاور دور در عالم غربى استقرار يافته، سكنا گزيده بود; امّا به همان دليل كه به آن اشاره رفت، موفق نشد.

نكته بسيار اساسى اين است كه در شرق و غرب همين ايمان يا شبه ايمان مدرن بوده است كه راه مدرنيته را هموار كرده. چگونه مى توان بسط مدرنيته آغازين را در غرب، بدون كليساى كاتوليك و جنبش پرتستانى در نظر گرفت؟ نظر ماركس وبر هرچند به تفسير مجدد در ذيل اراده معطوف به قدرت نفسانى نيازمند است، بر همين نكته تأمل دارد; همين ايمان متجددانه با توجيه دينى، عرفانى و شرقى، راه مدرنيته را هموار كرد و موانع و سدهاى سنّتى را از ميان برداشت تا ريشه بدواند و ديگر نيازى به آن نيز نداشته باشد. همين شبه و ايمان، به نقد همه معارف سنّتى قرون وسطى و عالم اسلامى پرداخت. او حتّى روح متافيزيكى جديد تهران غربى را در همين عالم دريافت و مى خواست اعتقادات اسلامى را به محك عقل تاريخى كارافزارى مدرن بسنجد و حقيقت نامكشوف دين را با آن كشف كند!!

سيد جمال دريافته بود كه غربيان، حِرَفاً صنعت گرانى ماهرى نيستند; بلكه همه اين ها را به لطف يا به قهر آن روح متافيزيكى و مابعدالطبيعى خود متحقق كرده اند; چيزى كه در نظر او روزگارى علم اسلامى را روح قرآنى مى پروراند و اكنون روح فائوستى بايد اين وظيفه و حوالت تاريخى را پى گيرد و آثار خارجى مدرنيته، نتايج بيرون تراويده از زير زمين و لايه هاى درونى روان انسان مدرنى است كه روح متافيزيكى جديد را درك كرده است. او اساساً با همين روح از ساير جهات تاريخى انصراف يافته. اين تقدير انسانى است كه وقتى حقيقتى را براى او منكشف كرد، ديگر امكانات انكشافى را منتفى مى كند; اين روح مدرنيته كه جهان را براى انسان منبع ذخيره انرژى مى كند و موجب مى شود انسان هر حقيقتى را نيست انگارد و جز نفس خويش را نبيند. تجلّى اين روح نائوستى، مانع تجلّى همه حقايق قدسى مى شود. به سخن متفكران معنوى و حكماى اُنسى، اقتضائات تجلّى روح متافيزيك جديد، اين است كه انكشاف حقيقت آن، از نوع آشكارگى و زايش و باليدن امر قدسى نيست; بلكه اين انكشاف، انسان را در قعر نيست انگارى و خفا و پوشيدگى عالم قدسى فرو مى افكند.

فضاى رشد تفكر شرقى و غربى

سيد جمال، روح حقيقى نظام مدرن و علم و تكنيك جديد را اجمالا دريافته بود. او مى دانست كه اگر حتى اقوام مسلمان مانند ژاپنى ها به تقليد تكنولوژيك مى پرداختند، نهايتاً اين روح متافيزيكى را نيز بايد بيازمودند، تا دوگانگى زندگى سنّتى و شيوه مدرن رفع شود، و آن هم زيستى اسكينرئوفرينك سنّت و تجدّد فروپاشد. در اين فضاى آلوده، ديگر تفكّر معنوى و أنسى كه نمايش اشراق و روشنايى باطنى است، نمى تواند برويد. بنابراين خواه ناخواه شيوه هاى سنتى تفكّر نخواهد توانست در برابر تهاجم و سيطره تفكر حساب گر در عرصه عمومى تاب ايستادگى داشته باشد; بخصوص از نوع آيين هاى شرقى مانند بودايى و تائويى كه فاقد توانمندى قانونى براى مقاومت در برابر تفكر غربى است. در نتيجه بايد آن ارج شبه ايمانى نظام تكنيك و هاله شبه مقدس متفكران و قهرنان عصر مدرنيسم و عالم تكنيك، ميراث تفكر اساطيرى را نابود كند و در نهايت با بسط مدرنيسم، آشتى ظاهرى ديانت با مدرنيته به پايان مى رسد.

اديان و اساطير كهن، در عالم خود معنا پيدا مى كرد. آن ها از جنس حضور و شهود بودند، و شهود هم انكشاف و مكاسنه و نهايتاً رستگارى و معاد. چنين تفكّرى در زمينه اى مى تواند برويد و بشكفد كه در آن ارتباط سلسله طول عوالم منقطع نشده باشد، و عوالم قدسى و جلوه تشبيهى آن ها در ساحت خيالى و برزخى نيز معدوم نشده، و قوه خيال هم در شناسايى معنوى قدسى ما نقشى داشته باشد.

اگر تفكر نيست انگارانه و خودبينانه مدرن نتوانست در خاور ميانه مقبول افتد، محيط نفسانى براى تحقق آن وجود نداشت; در نتيجه مسخ شد و ناتوان و عقيم در تمشيت امور. بر عكس، تفكر شاعرانه دينى ـ اساطيرى نيز در جهانى كه همه چيز را همتراز و يكسان و چون شيىء بى جان براى تصرف مى كند، و همواره چون كوير بى آب و علف همه چيز را مى پوشاند، و در عالم آن فقط امور پوزيتيو ـ نافع نفسانى ـ قابل درك اند، مجالى براى حيات جدى پيدا نمى كند و به نوعى بازى و اشتغال براى رفع كسالت روح و تقويت نفس تقليل پيدا مى كند. و اين همان وضع برزخى جمع ميان مدرنيته و سنّت بود.

ط) نگاه انسان برزخى به مفاهيم غربى و اسلامى

نگاه برزخى ايرانيان موجب مى شود از يك سو، عالم تغزّلى و اشراقى حافظ و سعدى و مولانا و بيدل و عالم حماسى فردوسى و عالم بزمى نظامى و ديگران، عالمى واهى و افتاده در سستى و تن پرورى و سرانجام استثمار از سوى بيگانگان تلقى شود و به دنبالش جريان كتاب سوزى «كسروى»ها و نفى خشونت آميز از سوى «دشتى»ها امرى طبيعى است، و از سوى ديگر، كار به بازى جشنواره سنّتى طوس و احياى نقاشى خيالى سازى و خزعبلاتى از اين قسم كه گويى تمدن غربى نتيجه تمدن اسلامى است، و يا آن كه اعلاميه حقوق بشر را كورش كبير پيش نويسى كرده! و قانون اساسى غرب به ذات خود عيبى ندارد، و غربى ها آن را مانند اعلاميه حقوق بشر و رنسانس و اصلاح دينى از اسلام گرفته اند! يا فلان استاد عرفان زده از جهان فلسفه و علم غربى تفسيرى دينى و الهى عرضه كند، و همان علمى بداند كه حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) فرموده «اطلبوا العلم ولو بالصين»!

مطبوعات قبل و پس از مشروطه را از اين قماش كلمات و شعارها بسيار فرا مى گيرد; كلا وضع مطبوعات خاور ميانه كه ميراث عظيم فرهنگى داشته اند، چنين است. حتى چينيان و هندو و بودايى ها نيز در بيان اين قسم كلمات اصرار دارند، و بسيارى از قضايا كه ارتباطى به اسلام و اديان و اساطير شرق ندارد، در جهت تبليغ اين پريشانى فرهنگى، و افتادگى در عالم برزخ بى معنايى است.

اعلاميه جهانى حقوق بشر ،اساساً ربطى به اسلام و كتاب اللّه ندارد. در دوره جديد، كتاب و سنّت به معناى همان حوزه تفكر و مركزيت وحيانى در تمدن غربى، جايى مبنايى و اساسى ندارد و در حاشيه است، و آن چه اصالت دارد; همان ناسوت، طبيعت، نفس، عقل، خيال ناسوتى و طبيعى انسان است. از اين جا تكليفى نيز براى انسان وجود ندارد; مگر آن چه از مطالعه در كتاب ناسوتى و خرد خودبينانه جامعه استنباط، و در جامعه اباحى و ليبرال جهت منافع بورژوازى وضع شود. انسان مدرن حقى را جز «كوگتيو»، «انديشه نفس شناسا و «سوژه» به رسميت نمى شناسد. بنابراين همه قوانين و حقوق، از جمله اعلاميه حقوق بشر و قانون اساسى، هر دو بر مدار حق الناس تدوين و وضع مى شود، و به اين اعتبار آن اعلاميه اصالت حق الطاغوت نفس خودبنياد و امّاره اعم از فردى و جمعى است، و نه اعلاميه اصالت حق اللّه و بعداً حق الناس. قانون اساسى نيز جز قانون موضوعه نفسانى بشرى نيست و به لسان تفكر دينى، جز بر «استبداد رأى» برنمى گردد. انسان مدرن، خودپرست و خودخواه و خودبين و خودرأى است; به خودخواهى و خودبينى و خودرأيى انانى و نحنانى. مدار تاريخ جديد بر انانيت و نحنانيت است، و حال آن كه تاريخ حقيقى وراى فكر و رأى خود است.

بر اين اساس، با توجه به حقيقت تاريخى و حوالت تاريخى جديد، اساساً مدار اعلاميه حقوق بشر و وضع قوانين جديد كه آن ها نيز تفصيل همين حقوق بشرند، جز بر استبداد رأى و ظلم و جور نمى تواند بود. اعلاميه جهانى حقوق بشر ابتدا مقدمه قانون اساسى فرانسه در انقلاب قرن روشنايى بوده، كه بر اساس افكار فراماسون هايى چون مونتسكيو و روسو و ولتر و اصحاب دايره المعارف و فيلسوفان بورژوازى انگليس مانند لاك و هابز و ديگران نوشته شده است.

انسان رنسانسى با اين تفكّر پا به عرصه جهان گذاشت، كه بايد خود سرنوشت خويش را رقم زند، و همه چيز بر مدار نفسانيت او بايد سامان گيرد. نفس او، جهت جامع پديدارها و احكام خبرى و انشايى و حقوقى و غيره است. به اين اعتبار بايد گفت هيچ يك از ادوار تاريخى، مستبدتر از دوره جديد نبوده است. استبداد حقيقى، همان استبداد دوره جديد به معناى استبداد به رأى است; اما اغلب در صدر مشروطه، تحت تأثير آثار ترجمه قرن روشنايى، به نحوى تفسير شده كه گويى فقط استبداد در شرق وجود داشته و استبداد در غرب، فقط به دوره دينى قرون وسطى و عصر تفتيش عقايد و انكيزيسيون و دوره تاريكى محدود مى شود!!

تاريك انديشى انسان برزخى، در تعريف همه مفاهيم مدرن دچار بحران است. وظيفه تاريخى او خلط و اختلاط همه مفاهيمى است كه از غرب مى آيد; اما بنابر ذهنيت دينى و اساطيرى خود نمى توانند از حجاب فرهنگ خود بگذرند، يا حداقل مانند ژاپنى ها و چينى ها از مفهوم سازى شبه فلسفى پرهيز كنند. 9

درست همان قدر كه چينى ها و ژاپنى ها و ديگر اقوام آسيايى شرقى و خاور دور، نسبت به مفاهيم مدرن خنثا مانده، و حتى دين شينتويى را با نحوى پيوريتانيسم در مسير تمدن غربى قرار داده اند، خاور ميانه اسلامى مى كوشيد مفاهيم مكانيكى و ميان تهى انسان مدرن را با رازآميزى و تقدّس و اسطوره بخشى پر كند، و كم تر مانند انسان غربى به تقدس زدايى از علم و ذهن، روح زدايى از اشيا و واقعيت و حيرت زدايى از جهان پرداخته است.

عالم تجدّدزده اسلامى بعضاً به جاى اين كه مفاهيم دينى خويش را سكولر و مدرن سازد، مفاهيم دنيوى غربى را قداست و اعتلا بخشيد، و با زبانى دينى ـ اساطيرى و شاعرانه با آن برخورد كرده است. آركتيپ هاى روح اساطيرى قبل از اسلام، و صُوَر ازلى و اعيان ثابته عالم اسلامى را بر ماده اين مفاهيم ميان تهى زده است، بدين ترتيب اسلام، دموكراسى مى شود و زمين، آسمانى، و در حقيقت چون اين نوع تفكر با نحوى جادررفتگى مفاهيم و گم گشتگى معنوى و جهانى روبه روست، جايگاه اصيل فرهنگ ها را فراموش كرده است.

از مفاهيم پريشان و ممسوخ اين عصر «آزادى» است. آزادى در دوره مشروطه با حريت و آزادگى اسلام هم معنا تلقى مى شود، و اين نه در آثار عامه و ژورناليسمِ صرف، بلكه در آثار مجتهدان تراز اولى مانند مرحوم ميرزاى نائينى است كه «آزادى» را به معناى شبه دينى در كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله» تفسير مى كنند، كه آن ها با جمع يا اظهار عدم تعارض، به تفسيرى تعديل شده از دموكراسى و اسلام شيعى ـ كه مورد حمايت مراجع بزرگ بود ـ مى پرداختند; در حالى كه اساساً آزادى جديد يا «ليبرته»، حقيقتى غيردينى داشت، و معناى ليبرتى 10 قريب به معناى اباحيت در عرف اسلامى است; يعنى اباحه همه امور. ذات و ماهيت آزادى و آزادى خواهى دوره جديد، در آزادى از خدايان گذشته و بالاخص آزادى از اللّه است; از اين رو آزادى جديد، عين استبداد رأى و بندگى نفس است.

بدين سان اقوام آسيايى ـ على الخصوص خاورميانه اى ـ با نوعى غفلت تاريخى تحميلى دچار پريشانى در درك مفاهيم مدرن مى شوند. آن ها تفكر غربى را در متن فرهنگى اش درك نمى كنند، و با صورت دينى ـ اساطيرى و قدسى زدن به اين مفاهيم عرفى و ناسوتى، آن ها را مسخ مى كنند. اين را نمى توان حتّى تصرّف جوهرى اين مفاهيم تلقى كرد; زيرا تصرف زمانى ممكن است كه باطن مفهوم نيز تصرف شود نه صرف ظاهرش; يعنى همان كارى كه غرب، با ميراث فرهنگى شرق كرده است; مثلا آن چه در فلسفه ويتاليستى (حيوى) شوپنهاور نسبت به تفكر هند و بودايى مى بينيم، يا در نقاشى پل گوگن و خوان ميرو و پيكاسو و بسيارى ديگر با منابع تصويرى آسيايى، آفريقايى و اقيانوس آرام و سرخپوستان آمريكايى سر و كار دارند،اين عين تصرّف در ذات هنر بيگانه است. به همين سبب اساساً هنر آن ها هنرى عميقاً مدرن و معاصر و امروزى مى شود، و ديگر رابطه اى جز نسبت صورت غربى با ماده هنر شرقى و غيرغربى ندارد.

به هر حال، براى انسان شرقى كه در مشروطه شركت مى كرد ـ حتى از بالاترين مراتب اجتماعى و علمى ـ نيمه آن سويى فرهنگى كه بدان متعرض شده بود، و مى كوشيد آن را چون موضوع شناسايى درك كند، پنهان مى نمود. البته نوع خطرناك ترى از اين نوع تاريك انديشى، به نحوى وارونه انديشى مبتلا بوده است; يعنى انديشه منورالفكرى ايرانى كه به تقليد مدعى روشن انديشى بود، مى كوشيد با قدس زدايى و اسطوره زدايى و تقليل و تحليل حقايق معنوى به نازل ترين مفاهيم، و جايگزينى مفاهيم شبه اساطيرى و قدسى با مفاهيم عرفى، هويت شرقى خويش را نابود كند، و بدين طريق، ذهنيت تاريخى چنين انسان شبه مدرنى مغشوش و از جا در رفته است.

اين انسان شبه شرقى چنان مى گويد كه گويى در غرب زاده شده است; نيمه شخصيت فرهنگى خويش را نمى داند، و نيمه شخصيت پنهان مغفول مانده خويش را درك مى كند. اين انسان چون قادر به درك دوگانگى و باطن دو فرهنگ نيست، و نمى تواند خودآگاهانه با آن دو ارتباط برقرار كند، هر دو را مى پوشاند و دچار پريشانى مى شود، و همه چيز در پرده ظن و گمان فرو مى افتد.

ى) بازى تقديرى با مدرنيته اسلامى

اين نسل برزخى، شرق مآب غربى، تاريك انديش 11 و پريشان، دائماً از هويت فرهنگى و غربت غربى و هويت شرقى سخن مى گويد; اما توجه ندارد كه در فضايى غربزده تنفس مى كند; فضايى كه همه چيز را مسموم مى كند و مى پژمرد. ما مدعى بوده ايم كه مى خواهيم پيمان باطنى خويش را با حقيقت شرقى و ولايى نگسليم و هويت فرهنگى خود را حفظ كنيم; اما از سوى ديگر، شتاب زده ـ بنابر اضطرارهاى جهانى ـ علم و فن آورى جديد را به مثابه ابزارى خنثا تلقى مى كنيم كه بايد به دست آوريم و در مسير توسعه اسلامى مدرن خويش با پرهيز از جنبه مفسده انگيز، از آن استفاده كنيم تا از جهان عقب نمانيم. اين بدان معنا است كه تاريخ صد و پنجاه ساله معاصر ما چنين بوده، و از اين جاست كه تاريخ معاصر و مدرن قبل و پس از مشروطه را مى توانيم، چون نحوى بازى تقديرى خاور ميانه اى، با جهان مدرنيته و نيست انگارى آن تلقى كنيم.

نحوى از اين بازى تقديرى در يكى از بزرگ ترين آثار عصر مشروطه، يعنى «تنبيه الامه و تنزيه المله» مرحوم ميرزاى نائينى، روحانى بزرگ، به ظهور آمده است. رندى اين بزرگوار در اين است كه از قاعده «اكل ميته به قدر اضطرار» و نظريه «حدّ مقدور» در عالم آن عصر بهره مى گيرد، و به نحوى نوعى حكومت دموكراتيك را در عصر غيبت پيشنهاد مى كند كه منافات با شريعت را در آن نمى بيند. نائينى در كتابش مى آورد كه چند فصل ديگر درباره مسأله «حكومت در اسلام» نوشته بوده، و تصميم داشته كه آن ها را در كتاب «تنبيه الامه» بياورد; ولى چون در خواب به او الهام شده بود كه حكومت اسلامى با مشروطيت تفاوت دارد، بنابراين نوشته هاى مربوط به حكومت اسلامى را از «تنبيه الامه» كه درباره مشروطيت است، جدا ساخت.

قاعده عجيبى در اين زمان، چون حكمى مسلم بر اذهان علماى متجدد و روشن فكران متمايل به ديانت اسلامى سيطره دارد، و آن اين است كه با يك رابطه منطقى ميان دو مقدمه و نتيجه، به جمع ميان اسلام و غرب مى رسند، و دچار همان توهم تاريخى مى شود كه فريدون آدميت آن را در كتاب «انديشه ميرزا فتحعلى آخوندزاده» بدانديشانه اشاره دارد. مقدمه ها اين است:

1. «اسلام» مستجمع جميع «كمالات» است، از جمله كمالات غربى!!

2. علم و فن آورى و دموكراسى از كمالات اند.

نتيجه: پس علم و فن آورى و دموكراسى به اسلام تعلق دارند; هرچند در غرب وجود دارند.

در توضيح چنين نگاهى مرحوم نائينى مى گويد: «اروپاييان اصول تمدن و سياسات اسلاميه را از كتاب و سنت و فرامين صادره از حضرت شاه ولات ـ عليه افضل الصلواة و السلام ـ اخذ، و به آن عمل كرده اند، و گرفتارى اسلاميان در غفلت آنان از اين اصول بوده است. همين غفلت موجب شد كه غربيان عقب ماندگى مسلمانان را از لوازم اسلاميت پنداشتند، و از اين رو احكامش را با تمدن و عدالت كه سرچشمه ترقيات است، منافى و ضرورت عقل مستقل مخالف، و مسلمانى را اساس خرابى ها شمردند.»

با اين اوصاف، نظام تكنيك و دموكراسى و هر چيزى كه عين كمال به نظر مى رسد، بنابر مشهورات و مسلمات زمانه، از لوازم اسلاميت است، كه غربيان آن را تصرف كرده و به سرزمين خود انتقال داده اند!! طبيعى بود كه آن عالم پارسا با توجه به ذهنيت اسلامى و اعتقاد راسخ به اين كه اسلام كامل ترين دين و جامع احكام حقيقى زندگى انسانى است، تحت تأثير مشهورات و مسلمات منورالفكران، چنين دچار توهّم جهانى سيانتيسم شود. از نظر عالم متجدّد، نبايد كمالى در جهان وجود مى داشت كه اسلام فاقد آن باشد!!

شايد نظريه هاى امروز قبض و بسط شريعت، به نحوى به اين انديشه ها بازگردد، كه تصوّر مى كند علم جديد غربى نه تنها مباينتى با علم موهوبى و آسمانى قرآنى ندارد، بلكه عين آن و ميزان فهم معرفت دينى است، و چنان كه سيد مى گويد، علم را بايد با محك عقد غربى سنجيد، و بيش تر آن چه در خاور ميانه اسلامى رايج است «خرافه» است، و از «علوم الحقيقه» اطلاع كم ترى وجود دارد و اغلب بى خبرند; در حالى كه مردمان بايد مطابق اين علوم بشرى غربى به معارف دينى نظر كنند. آن چه كه سِر سيد احمد خان هندى و طنطاوى و ديگر متجددان مثلا در تفسير قرآن سرمشق قرار داده بودند، از مشهوراتى چنين بود كه برخى از منورالفكران مى گفتند، گويى فرنگيان از مسلمانان مسلمان ترند، و بدين ترتيب سازش اهل ديانت و اهل فرنگ فراهم مى آمد. 12

سيد جمال حتى تصور مى كرد پروتستانتيسم نيز، ريشه اى اسلامى دارد! و اين را در رساله «رد مذهب نيچرى» اظهار كرد. ديگر علماى متجدد نيز پنداشتند دموكراسى غرب، شبيه و نزديك به حكومت عدل اسلامى و مشروع و مأخوذ از مبانى قرآنى و نهج البلاغه است. نويسنده «شرح عيوب و علاج نواقص مملكتى» مى نويسد: «فرنگيان اصول اسلام را قوانين خودشان قرار داده..». و ميرزا حسين نائينى قانون موضوعه عرفيه را مأخوذ از وحى و كتاب و سنت تلقى كرد، كه بنابر مقتضيات مذهب وضع مى شود، و استيلاى جور و استبداد را محدود مى سازد. او تصور كرد قانون اساسى، چيزى در حد رسايل عمليه است; در حالى كه اساس قانون اساسى، دنيوى كردن امور و پرهيز از احكام شريعت و محكم كردن اساس ليبراليسم و مردم سالارى و اصالت عقل منهاى كتاب و سنت است.

البته ـ چنان كه آمد ـ ميرزاى نائينى روح استنباطش، بيش تر به نوعى مصلحت انديشى و بازى تقديرى مى ماند تا تعلق تام به ساحت حقيقت. از اين جا با نحوى رجوع به فقهاى بزرگى چون محقق كركى كه در دوره شاه طهماسب، ماليات حكومت ستمكار را ـ به واسطه وابستگى حكومت به عالم دين ـ مباح اعلام كرده بود، مواجه هستيم. از نظر ميزا نيز وابستگى مشروطه به علما، منشأ رفع عَرضى خُبث ذاتى آن مى شود، بدون آن كه غاصبيت حكومت نسبت به مقام امامت نفى شود. او وجود چنين رژيمى را صرفاً در عصر غيبت مجاز مى داند; زيرا با آن نسبت به رژيم استبدادى كه دين را بهانه حكومت قرار مى دهد، ظلم و اغتصاب كم ترى روى مى دهد. 13 و اين به معناى محدوديت و مشروطيت قدرت مطلقه حكمران ستمكار است و از آن «دفع افسد به فاسد» مى شود; اما به هر حال روح اين اثر و انديشه، از نويسندگان منورالفكر متأثر است; مخصوصاً آن جا كه از شعبه استبداد دينى و توجيهات شرعى دموكراتيك و آزادى سخن مى گويد.

همه اين كلمات به آن معنا نيست كه بزرگانى چون مرحوم نائينى سوء نيت داشته اند يا به قصد حضور در بازى قدرت و در طلب و تمناى اراده معطوف به قدرت بودند. نه، آن ها از آن جا كه راه سنّتى نويى براى مهار قدرت استبدادى نمى دانستند، به اقتضاى اوضاع زمانه، رويكرد تاريخى اضطرارى ناخودآگاهى به سوى غرب به عنوان امرى تجربه نشده داشتند، و صرفاً به قدرت هاى پيروز علمى و تكنيكى مسيطرى توجه داشتند كه اذهان را به خود جلب كرده بود; به همين جهت، اغلب راهى غيرسنّتى پيشنهاد مى شد. از اين جا مشروطه تفسيرى اسلامى و صورتى دينى به خود مى گرفت، و هنوز روزگار آن نرسيده بود و اقوام مسلمان روى به خود كنند، و آن چه از غير تمنا مى كنند، از خود بطلبند; چيزى كه در انقلاب اسلامى امام خمينى(قدس سره) رخ داد.

مشكل اساسى مشروطه، رويكرد به عالم مدرنيته و غرب بود، و آثار فكرى انتقادى غرب نسبت به فقر مادى و معنوى، و استبداد و آزادى، اسباب بيدارى بسيارى از علما را به عقب ماندگى شرق و اسلام، و تفوق مادى و معنوى غرب فراهم كرده بود. بهبود شرايط اقتصادى غرب حتى موجب كاهش صورى بزهكارى و بهبود وضع زنان و كارگران و رفع قحطى و گرسنگى شده بود، و بسيارى موارد ديگر كه البته با استعمار و استثمار جهان سوم آميخته بود. معمولا سرزمين هايى كه در مراتب اعلاى قدرت اند، كم تر از انحطاط، ضعف و رذايل آن ها سخن گفته مى شود; به همين دليل است كه بيش تر ستايش مى شوند. اگر نقدى در كار باشد، در مقام نقد از وضع سياسى و اخلاقى فراتر نمى روند، كه بسيار ناچيز است و در مقابل، دائماً از صنعت و علم جديد غرب مى گويند. فى المثل سيد جمال از اوضاع علمى و راه آهن و توان مالى و ادارى اروپا سخن مى گويد، و ديگران از قانون، آزادى رعيت از جور مستبدان و غيره.

ك) بازگشت به سنّت و خانه

اما به تدريج كه وضع پيشرفت مشهور غربى، و انقلاب هاى دموكراتيك در شرق و جهان اسلام آغاز شد، و مقتضيات آن آشكار گرديد، ماهيت انحطاطى و ظلم و جورى غرب، بيش تر عيان، و آن رعب و شيفتگى اوليه پس از مدرنيسم سطحى پهلوى، منتفى شد. اين بار كتاب هايى چون «غربزدگى»، «در خدمت و خيانت روشنفكران» و «آسيا در برابر غرب» نوشته شد; على الخصوص كه آثار فكرى متفكران منتقد غرب، از ماركس و كى يركه گور و نيچه تا هيدگر، بسيارى ديگر از جمله حلقه متفكران تراديسيونل اتود (پژوهش هاى سنتى) رنه گنون و يا مستشرقان پست مدرنى چون هانرى كُربن تا حدودى ذات غرب را عيان كردند، و اين در اذهان شرقيان اثر گذاشت و آن ها را متوجه خود كرد تا آن چه از بيگانه تمنا مى كنند، از داشت خود بطلبند.

در اين مرحله، بازگشت به سنّت و فرادهش هاى معنوى اقوام و امم، مورد توجه و تذكر فيلسوفان معنوى روش پست مدرن و نقد جامعه شناسانى چون سوركين و روان شناسانى مانند كلاپان و بسيارى ديگر قرار گرفت، و بعد از سير و سفرى در مسير تركستان راه بازگشت به خانه را به شرقيان آموخت. در اين اوضاع جهان در تب و تاب و بحران شفاناپذير اين تب و تاب مى سوخت، و نجات حقيقى را در چنين جهانى كه خداوند در آن غايب و امام زمان در آن مستور بود، جز مردن از اين عالم حيات نكبت بار آكنده از ظلم و زنده شدن دوباره، با ظهور معنوى عالم موعود نمى ديد. اكنون براى او روشن شده بود كه تجديد دموكراسى، امرى وهمى و محال است، و جز به سلطنت العكره ـ هم ريشه و هم معنا با اوكلوكراسى 14 و موبوكراسى 15 حكومت عوام الناس و همج الرعاع ـ و همچنين به دو صورت «فتنة الدهما» و «فتنة مسيطره» آخرالزمان، ادامه پيدا نمى تواند كرد.

نكته آن است كه اين وضع جز در طلب و تمناى عميق ظهور نمى يابد، و در عرصه عمل كه اقتضاى تجارب معنوى عميق ترى از عالم دين دارد، مقتضى بسط زمانى بيش ترى است. اكنون فاش شده كه نظام هاى ليبرال دموكراسى، نهايتاً با ويران گرى شرق و طبيعت به تمدن رفاه و غفلت منتهى مى شوند، كه خود، بحران عميق معنوى را در جامعه ايجاد مى كنند; اما گذر از رفاه و غفلت هم چيزى نيست كه با يك طلب و تمنّاى بسيط، در زيست گاهى شبه عرفانى و شبه معنوى حاصل آيد; بلكه اين بار بايد چون انسان كامل حقيقى و اولياى الهى، معصومانه ـ حتى فراتر از معصوميت كودكانه ـ چهار تكبير بر عالم فانى زد و با عالم ولايى و عهد الست تجديد پيمان كرد، تا فروبستگى ساحت قدس به گشايش و فتوح آن انقلاب حاصل كند.

جمع ميان مقدس و نامقدس، خدا و خرما گرچه كوششى است محال، امروز بيش ترين توجه را به خود جلب كرده است; با اين تفاوت كه قبلا در شروع انقلاب رنسانس در غرب و انقلاب مشروطه در شرق، عادات و فرهنگ سنتى در دل اضطرار نظام تكنيك ظهور مى كند. اكنون انسان مستقر در نظام تكنيك كه به بحران معنوى و افسردگى درونى رسيده، در طلب عالم سنّتى است; به آن كه دل از عالم تكنيك و رفاه و غفلت نفسانى بكند.

پانصد سال در اين عالم سكنا گزيدن و سيطره روح قوم سرگردان يهودى در تمدن كنونى، كه مظهر ساحت نفس و قهر است، و ظهور انفعال و احساسات زدگى زنانه كه در عالم خويش لطيف كننده جهان است، و چون مأوايى براى نفس فعال قهرى و جلالى تجلى مى كند، وضعى را پيدا آورده كه رهايى از آن جز به زمين لرزه اى بزرگ رخ نمى نمايد. اين زمين لرزه، امرى فراتر از احساسات سطحى، شعارهاى صورى و تمناى بسيط مى طلبد، و امرى جهانى است، نه بومى و محلى و منطقه اى; گر چه راه و رسم آن در شرق و غرب متفاوت مى نمايد. اگر سياست معطوف به ميراث معنوى در شرق وابسته مؤثرتر باشد، در غرب، تفكر انقلابى معنوى بيش تر مى تواند منشأ اثر قرار گيرد.

5 . كلمه «مشروطه» و «الشرطه» را برخى مانند طهطاوى به اصل آن پى برده بودند و مى دانستند اصل لاتينى آن، يعنى Chart يك پاره كاغذ است كه در مقام سند مكتوب حاوى احكام و قوانين موضوعه بشرى است، و هم او نخستين بار آن را به مصر انتقال داده است. طهطاوى كه خود شيفته نظام غربى شده بود ـ و على رغم مقام مذهبى خود نزد محمد على خديو مصر ـ قانون اساسى 1814 فرانسه را ترجمه كرده، و در خاطرات سفر خويش به فرانسه آورده، و آن را به همين عنوان تلقى كرده و اعتراف مى كند: آن چه در Chart لاتين و la charte فرانسه و «الشرطه» در تعبير شبه اسلامى او آمده، نه در قرآن است و نه در سنت رسول اللّه; بلكه ريشه در «خرد» مردم فرانسه دارد، كه حكم مى كند به اين كه عدالت از وسايل آبادى سرزمين و راحتى قوم است. ترك ها على الظاهر به جهت وابستگى مصر به تركيه عثمانى، اين واژه را از آن ها به وسيله «رستم بسيم» گرفتند، و اسلاميزه تر كردند، و نهايتاً اين لفظ ميان اعراب و ايرانيان، كاملا از اصل خود دور، و به مشروطه تبديل مى شود; يعنى واژه اى اسلامى!! از اين جا آن ها كم تر درك مى كردند كه باطن مشروطه ربطى به اسلام ندارد، و دموكراسى و نظام كنستيتوسيونل فارغ از كتاب و سنّت نبوى، بدعت فيلسوفان بورژوازى و نهضت منورالفكرى و قرن انوار و روشن انديشان است.

دو تعبير روشن انديشى و آزادانديشى نيز، از كلماتى است كه مى تواند سوء تعبير شود; زيرا روشن انديشى به معناى پرهيز از «دين به معناى خرافه و تاريك انديشى» است، و آزادانديشى نيز به معنى ليبراليسم و آزادى از هرگونه تفكر دينى است.

6 . اين بزرگان در آغاز بنابر تكليف دينى خود با استبداد و ديكتاتورى ستيز كردند، و بزرگان صاحب كرامتى چون مرحوم سيد موسى زر آبادى كتابى در توجيه مشروطه اسلامى و نفى استبداد نوشتند; اما بى درنگ به ذات و روح خبيث غربى دموكراسى و آزادى ضد استبدادى آن پى بردند، و به محاق عالم انتظار فرو رفتند، و باطن آن را آشكار كردند; يعنى به سيره ائمه معصوم(عليهم السلام) عمل نمودند كه با جريان هاى ضداموى به صرف مبارزه، همكارى نمى كردند (مانند عبداللّه ابن زبير و ديگران) اما علماى متجدّد اغلب بازى خوردند، و ناخوآگاه اسير جريان منورالفكرى آن شدند.

9 . به اعتقاد برخى از ژاپن شناسان علت فقدان مقاومت نسبى سنن فرهنگى در آن ديار، به اين بر مى گردد كه آن ها به عمل كردن، بيش از نظريه و مفهوم سازى اولويت مى بخشند. قدرت تقليدكنندگى ژاپن در جهان فوق العاده است; حتى نظام دموكراسى ليبرال آن نيز ـ به سخن ايزوتسو، اسلام شناس بزرگ ژاپنى ـ تقليدى و تحميلى است.

11 . معناى لغوى غرب، تاريكى و ظلمات است; چونان كه متفكران اشراقى مانند سهروردى بدان اشاره كرده اند; اما غرب اين تاريك انديشى را به قرون وسطى و تفكر و هنر دينى نسبت مى دهد، و اين يعنى تاريك انديشى حقيقى و گرفتارى در ساحت كفر و پوشيدگى حقيقت، و بدترين تاريك انديشى، وارونه سازى مفاهيم و معانى است; يعنى القاى مفاهيم و معانى نورانى به امورى كه ذاتاً باطل و شيطانى اند.

12 . در دوره غلبه سوسياليسم در دهه هاى دوم تا هفتم قرن بيستم، تفسير سوسياليستى دين بيش از تفسير ليبرالى عصر مشروطه مورد توجه قرار مى گيرد، و برخى از روشن فكران مسلمان چپ معتقدند روس ها عملا مسلمان تر از مسلمانان اند. اسلام در نظر آنان، نوعى توجيه گر احكام سوسياليستى است.

13 . از نظر ميرزا، مشروطه يك ظلم دارد و استبداد سه ظلم. ظلم مشروطه، غصب حكومت امام زمان(عليه السلام) است، و نه ظلم به ساحت اقدس احديت و عباد.