حفظ نظام

محمدحسين مهورى

«قسمت اول‏»

حفظ نظام، مساله مهم و داراى ابعاد مختلفى است كه نويسنده محترم در اين مقاله آن را مورد بررسى قرار داده است . اهميت موضوع و ابعاد مختلفى كه اين موضوع دارد، ايجاب مى‏كند ديگر محققان و صاحب‏نظران نيز به اين موضوع بپردازند، به‏ويژه كه برخى نكات و ديدگاههاى مطرح شده در اين مقاله مورد تامل و نيازمند بررسى بيشتر است و چه بسا برخى از خوانندگان محترم با آن موافق نباشند . البته براى داورى نهايى مى‏توان تا ارائه بخش دوم مقاله در شماره بعد صبر كرد .

يكى از مسايلى كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى و تاسيس جمهورى اسلامى ايران، در نوشته‏ها و سخنرانيها بسيار مطرح مى‏شود و مستند بسيارى از اعمال و تصميم‏گيرى‏هاى مسؤولان و متصديان نظام قرار مى‏گيرد، مساله حفظ نظام و حفظ حكومت اسلامى است . با اين وجود، هنوز اين مساله از جهت موضوع و بيان مقصود از آن، از جهت مستند و دليل و از جهت تقدم و تاخر آن در تزاحم با احكام ديگر، در پرده‏اى از ابهام قرار دارد و تا آنجا كه نگارنده اطلاع دارد، در باره اين موضوع حياتى، بحث مستقلى ارائه نگرديده است . گويا همگان اين مساله را، موضوعى بديهى و بى‏نياز از بحث و بررسى مى‏دانند; ولى چنانچه در خلال مباحث آينده روشن خواهد شد، مساله، آن گونه كه برخى مى‏پندارند، بى‏نياز از بحث و بررسى نيست .

در سخنان بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران و رهبر كبير انقلاب اسلامى، حضرت امام خمينى، تعبيرات گوناگونى در اين رابطه وارد شده است كه همه آنها را در سه عنوان مى‏توان خلاصه كرد:

1 - حفظ امنيت و نظام زندگى معيشتى مردم و جامعه،

2 - دفاع از اسلام و سرزمين اسلامى و جان و مال مسلمانان،

3 - حفظ و دفاع از حكومت اسلامى .

مقصود از حفظ نظام زندگى، رعايت امورى است كه اخلال به آنها، امنيت جامعه يا زندگى مردم را دچار اختلال و مشكل مى‏كند; مانند تعطيلى مراكز خدماتى و درمانى جامعه . حفظ نظام جامعه از حفظ اسلام، حفظ سرزمين و حفظ حكومت كاملا جداست و هيچ تلازمى بين آنها نيست; ولى نسبت‏بين حفظ اسلام و سرزمين اسلامى و بين حفظ حكومت، اصطلاحا «عموم و خصوص من وجه‏» است، زيرا گاهى ممكن است، حفظ اسلام و سرزمين اسلامى ملازم حفظ حكومت اسلامى باشد و گاهى در زمان حكومت غير اسلامى خطرى اسلام و سرزمين اسلامى را تهديد كند و دفاع از اسلام واجب باشد، در حالى كه دفاع از اسلام در زمانى كه حكومت اسلامى تشكيل نشده است، دفاع از حكومت اسلامى به شمار نمى‏آيد . از سوى ديگر در زمان حاكميت‏حكومت اسلامى، ممكن است عملى مصداق حفظ و تداوم حكومت‏به شمار آيد، در حالى كه آن عمل از مصاديق حفظ اسلام و سرزمين اسلامى به حساب نمى‏آيد بلكه چنانچه خواهد آمد، گاهى حفظ حكومت‏با حفظ اسلام و سرزمين اسلامى در تضاد و دوگانگى خواهد بود . ما در اين نوشتار در باره تك تك اين عناوين به طور جداگانه بحث و بررسى خواهيم كرد .

حفظ نظام معيشت و زندگى مردم

يكى از واجبات مهم اسلام، حفظ نظام جامعه، زندگى و معيشت مردم است . فقهاى شيعه به‏طور مستقل در فقه از اين مساله بحث نكرده‏اند، ولى از سخنان آنان در موارد گوناگون به دست مى‏آيد كه وجوب حفظ نظام جامعه از مسلمات فقه شيعه است . به عنوان نمونه در علم اصول در بحث از دليل انسداد، براى اثبات عدم وجوب احتياط مى‏گويند، احتياط مستلزم اختلال نظام زندگى مردم است، پس جايز نيست‏بلكه حرام است، زيرا حفظ نظام واجب و اختلال نظام حرام است و چون احتياط سبب اختلال نظام شود، حرام است . مرحوم شيخ انصارى در توضيح مقدمه سوم دليل انسداد مى‏فرمايد:

«احتياط با اينكه مقتضاى اصل و قاعده عقلى و نقلى است، هنگامى كه به وجود واجبات و محرماتى علم اجمالى داشته باشيم; ولى در مساله مورد بحث - انسداد باب علم در معظم مسايل فقهى - به دو دليل واجب نيست ... دليل دوم: لزوم عسر شديد و حرج اكيد در التزام به احتياط ... و اين نسبت‏به اصل عمل به احتياط لازم مى‏آيد ولى آموزش مجتهد، موارد احتياط را به مقلدانش و ياد گرفتن مقلد موارد احتياط شخصى و برطرف كردن تعارض احتياطها و ترجيح احتياط ناشى از احتمال قوى بر احتياط ناشى از احتمال ضعيف، كارى است كه تمام وقت مجتهد و مقلد را در برمى‏گيرد و مردم از نظر آموزش اين موارد و فراگيرى آن گرفتار حرجى مى‏گردند كه نظام معاش و معادشان را مختل مى‏نمايد» . (1)

مرحوم آخوند خراسانى مى‏فرمايد:

«مقدمه چهارم، نسبت‏به عدم وجوب احتياط كامل در مواردى كه عسر و حرج آن مستلزم اختلال در نظام گردد، سخنى در آن نيست‏» . (2)

حضرت امام خمينى نيز مى‏فرمايد:

«بر بطلان احتياط در همه وقايع، به دو دليل استدلال شده است:

اول، اجماع بر عدم وجوب آن و دوم اينكه احتياط مستلزم عسر و حرج بلكه اختلال نظام است ... لزوم عسر و حرج بلكه اختلال نظام خلاصه سخن در باره آن اين است كه گفته شود اگر اختلال نظام لازم آيد سخنى در آن نيست چرا كه اختلال نظام از مواردى است كه عقل حكم به قبح آن مى‏نمايد» . (3)

در مكاسب محرمه نيز در بحث از «اخذ الاجرة على الواجبات‏» نيز برخى از علما ميان واجبات نظاميه و ساير واجبات فرق گذاشته‏اند . (4) واجبات نظاميه واجباتى هستند كه نظام و سامان گرفتن زندگى اجتماعى متوقف بر آنهاست و چون اسلام مى‏خواهد كه زندگى اجتماعى مردم، نظام و سامان داشته باشد آن افعال را بر مردم واجب كفايى كرده است . مرحوم شهيد مطهرى در اين باره مى‏فرمايد:

«اسلام، دينى جامع و همه جانبه است، دينى است كه تنها به يك سلسله پندها و اندرزهاى اخلاقى و فردى و شخصى اكتفا نكرده است، دينى است جامعه‏ساز، آنچه را كه يك جامعه بدان نيازمند است، اسلام آن را به عنوان يك واجب كفايى فرض كرده است . مثلا جامعه نيازمند به پزشك است، از اين‏رو پزشكى واجب كفايى است; يعنى واجب است‏به قدر كفايت، پزشك وجود داشته باشد و اگر به قدر كفايت پزشك وجود نداشته باشد بر همه افراد واجب است كه وسيله‏اى فراهم سازند كه افرادى پزشك شوند و اين مهم انجام گيرد و چون پزشكى موقوف است‏به تحصيل علم پزشكى، قهرا علم پزشكى از واجبات كفايى است . همچنين فن معلمى، فن سياست، فن تجارت، انواع فنون و صنايع و در مواردى كه حفظ جامعه اسلامى و كيان آن موقوف به اين است كه علوم و صنايع را در عالى‏ترين حد ممكن تحصيل كنند، آن علوم در همان سطح واجب مى‏گردد» . (5)

بنابراين، شكى نيست كه آنچه سبب برهم ريختن نظام زندگى و معيشت جامعه مى‏گردد، حرام و كارهايى كه براى حفظ نظام جامعه لازم است، واجب مى‏باشد . وجوب حفظ نظام، از نوع واجب كفايى است و در صورتى كه در شخص خاصى متعين گردد، واجب عينى مى‏شود . اگر بين حفظ نظام و ساير احكام شخصى يا اجتماعى تزاحم واقع شود، حفظ نظام مقدم بر آنهاست; زيرا حفظ نظام از واجباتى است كه شارع مقدس به هيچ وجه راضى به ترك آن نيست . از اين‏رو حاكم جامعه اسلامى موظف است در مقام تزاحم حفظ نظام معيشتى مردم با ساير احكام، حفظ نظام را مقدم بدارد .

ولى وجوب حفظ نظام زندگى و معيشتى مردم غير از وجوب حفظ حكومت اسلامى است واز وجوب آن نمى‏توان وجوب حفظ حكومت را به طور مطلق نتيجه گرفت و آن را بر تمام احكام اسلام مقدم دانست .

امام خمينى در كتاب بيع از طريق حفظ نظام براى لزوم تشكيل حكومت اسلامى، اين گونه استدلال فرموده است:

«ان الاحكام الالهية سواء الاحكام المربوطة بالماليات او السياسيات او الحقوق لم تنسخ، بل تبقى الى يوم القيامة و نفس بقاء تلك الاحكام يقضى بضرورة حكومة و ولاية تضمن حفظ سيادة القانون الالهى و تتكفل لاجرائه، و لا يمكن اجراء احكام الله الا بها لئلا يلزم الهرج و المرج، مع ان حفظ النظام من الواجبات الاكيدة و اختلال امور المسلمين من الامور المبغوضة، و لا يقوم ذا و لا يسد عن هذا الا بوال و حكومة .» (6)

سخن حضرت امام خمينى حاوى دو دليل و دو استدلال است:

1 - احكام اسلام در زمان غيبت كبرا باقى است و نسخ نشده است و اجراى آنها متوقف بر تشكيل حكومت است، زيرا اگر حكومت، اجراى احكام اسلامى را بر عهده نگيرد، هرج و مرج لازم مى‏آيد كه مبغوض شارع مقدس است . بنابراين براى اجراى احكام، حكومت لازم است .

2 - حفظ نظام واجب و اختلال امور مسلمانان مبغوض شارع است و حفظ نظام متوقف بر تشكيل حكومت است .

بنيانگذار جمهورى اسلامى در كتاب ولايت فقيه مى‏فرمايد:

«بديهى است ضرورت اجراى احكام كه تشكيل حكومت رسول اكرم (ص) را لازم آورده منحصر و محدود به زمان آن حضرت نيست و پس از رحلت رسول اكرم (ص) نيز ادامه دارد ... اين حرف كه قوانين اسلام تعطيل‏پذير يا منحصر و محدود به زمان يا مكانى است‏بر خلاف ضروريات اعتقادى اسلام است . بنابراين، چون اجراى احكام پس از رسول اكرم (ص) و تا ابد ضرورت دارد، تشكيل حكومت و برقرارى دستگاه اجرا و اداره ضرورت مى‏يابد . بدون تشكيل حكومت و بدون دستگاه اجرا و اداره كه همه جريانات و فعاليتهاى افراد را از طريق اجراى احكام، تحت نظام عادلانه در آورد هرج و مرج به وجود مى‏آيد و فساد اجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پديد مى‏آيد . پس براى اينكه هرج و مرج و عنان گسيختگى پيش نيايد و جامعه دچار فساد نشود، چاره‏اى نيست جز تشكيل حكومت و انتظام بخشيدن به همه امورى كه در كشور جريان مى‏يابد» . (7)

امام خمينى در استدلال دوم خود، حفظ نظام زندگى و سامان بخشيدن به نظام اجتماعى جامعه را متوقف بر تشكيل حكومت اسلامى دانسته‏اند و از وجوب حفظ نظام و حرمت اخلال به آن، وجوب تشكيل حكومت اسلامى را نتيجه گرفته‏اند . هرچند سخن امام خمينى در باره تشكيل حكومت اسلامى است نه حفظ آن; ولى سامان بخشيدن به زندگى مردم، همان گونه كه بر تشكيل حكومت اسلامى متوقف است، به استمرار و بقاى آن نيز وابستگى كامل دارد . اين گونه نيست كه حفظ نظام اجتماعى زندگى مردم حدوثا بر تشكيل حكومت متوقف باشد، ولى در ادامه نيازمند حكومت نباشد بلكه سامان بخشيدن به زندگى اجتماعى مردم حدوثا و بقاء و نفيا و اثباتا دائر مدار حكومت اسلامى است و از آنجا كه حفظ نظام واجب و اخلال به آن حرام است، تشكيل حكومت و حفظ آن نيز واجب خواهد بود .

اثبات وجوب تشكيل حكومت اسلامى و حفظ آن از طريق وجوب حفظ نظام و اخلال به آن، خواه ناخواه اين نتيجه را در پى خواهد داشت كه وجوب تشكيل حكومت و حفظ آن بر همه احكام شرعى مقدم و از اوجب واجبات باشد; چرا كه حفظ نظام از اهم واجبات است و هيچ يك از احكام شرعى در مقام تزاحم، ياراى رودررويى با آن را ندارند . شايد دليل اينكه امام خمينى حفظ حكومت را بر تمام واجبات شرعى مقدم مى‏دانند، همين نكته باشد . آن بزرگوار در يكى از سخنرانيهاى خود مى‏فرمايند:

«مساله حفظ نظام جمهورى اسلامى در اين عصر و با وضعى كه در دنيا مشاهده مى‏شود و با اين نشانه‏گيرى‏هايى كه از چپ و راست و دور و نزديك نسبت‏به اين مولود شريف مى‏شود از اهم واجبات عقلى و شرعى است كه هيچ چيز به آن مزاحمت نمى‏كند و از امورى است كه احتمال خلل در آن عقلا منجز است‏» . (8)

سخن در باره دليل اول را به جاى ديگر موكول مى‏كنيم ولى در باره دليل دوم مى‏توان گفت كه درست است‏حفظ نظام جامعه متوقف بر تشكيل حكومت است ولى اين دليل به تنهايى اثبات نمى‏كند كه حتما حكومت‏بايد اسلامى باشد و ولى فقيه در راس آن قرار گيرد بلكه حكومت غير اسلامى نيز مى‏تواند نظم را در جامعه برقرار سازد و به بيان ديگر، دليل اعم از مدعاست . حضرت على (ع) مى‏فرمايد:

«لابد للناس من امير بر او فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلغ الله فيها الاجل و يجمع به الفى‏ء و يقاتل به العدو و تامن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى حتى يستريح به بر و يستراح من فاجر; (9)

مردم را حاكمى بايد، نيكوكار يا تبهكار، تا در حكومت او مرد باايمان كار خويش كند، و كافر بهره خود برد، تا آنگاه كه وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد . در سايه حكومت او مال ديوانى را فراهم آورند و با دشمنان پيكار كنند، و راهها را ايمن سازند و به نيروى او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نيكوكردار روز به آسودگى به شب رساند و از گزند تبهكار در امان ماند» .

از اينجاست كه اين دليل به تنهايى، ولايت فقيه و لزوم تشكيل حكومت اسلامى را در زمان غيبت كبرا اثبات نمى‏كند .

از آنچه گفته شد، نتيجه گرفته مى‏شود كه با اينكه حفظ نظام يكى از واجبات مهم اسلام است و بر تمام واجبات ديگر در مقام تزاحم مقدم است; ولى وجوب حفظ نظام مستلزم وجوب حفظ حكومت نيست; زيرا حفظ نظام زندگى و معيشت مردم متوقف بر حكومت اسلامى و ولايت فقيه نيست و از اين طريق نمى‏توان مقدم بودن حفظ حكومت را بر ساير احكام اسلام نتيجه گرفت .

شاهد اين مدعى اين است كه - چنانچه خواهيم گفت - حفظ حكومت واجب مطلق نيست كه بر ساير احكام مقدم باشد و به هر وسيله ممكن حفظ آن واجب باشد بلكه حفظ حكومت در چارچوب و محدوده احكام شرع واجب است و به بيان ديگر، وجوب آن مشروط به عدم مخالفت‏با ساير احكام شرعى است .

حفظ اسلام، كشور اسلامى و مسلمانان

وجوب حفظ اسلام، كشور اسلامى و جان و مال و ناموس مسلمانان از خطر تعرض دشمنان اسلام و بيگانگان يكى از مسايل مسلم و مورد اتفاق فقهاى شيعه، بلكه همه مسلمانان است . فقيهان شيعه، دفاع در مقابل بيگانگان را بدون هيچ قيد و شرطى بر همگان واجب مى‏دانند . مرحوم شيخ طوسى در كتاب نهايه مى‏فرمايد:

«و الجهاد مع ائمة الجور او من غير امام خطاء يستحق فاعله به الاثم و ان اصاب لم‏يؤجر عليه و ان اصيب كان ماثوما، اللهم الا ان يدهم المسلمين امر من قبل العدو يخاف منه على بيضة الاسلام و يخشى بواره او يخاف على قوم منهم وجب حينئذ ايضا جهادهم و دفاعهم، غير انه يقصد المجاهد و الحال على ما وصفناه الدفاع عن نفسه و عن حوزة الاسلام و عن المؤمنين و لايقصد الجهاد مع الامام الجائر و لامجاهدتهم ليدخلهم فى الاسلام; (10)

جهاد بدون امام و پيشوا و يا همراه پيشواى ستمگر اشتباه است و انجام دهنده‏اش سزاوار گناه است و اگر كسى را بكشد، پاداشى بر آن ندارد و اگر كشته شود، گناهكار است . مگر اينكه خطرى از ناحيه دشمن بر مسلمانان وارد شود كه بر بيضه (اصل) اسلام يا نابودى آن يا گروهى از مسلمانان ترسيده شود، كه در اين صورت نيز دفاع و جنگ با آنان واجب است; ولى در اين صورت، انگيزه مجاهد بايد دفاع از جان خود و حوزه اسلام و مسلمانان باشد و نبايد قصد او، جهاد همراه پيشواى ظالم يا جهاد با كفار براى مسلمان نمودن آنان باشد» .

مرحوم ابوصلاح حلبى در اين باره مى‏فرمايد:

«فان خيف على بعض بلاد الاسلام من بعض الكفار او المحاربين وجب على اهل كل اقليم قتال من يليهم و دفعه عن دار الايمان و على قطان البلاد النائية عن مجاورة دار الكفر او الحرب النفور الى اقرب ثغورهم بشرط الحاجة الى نصرتهم حتى يحصل بكل ثغر من انصار المسلمين من يقوم بجهاد العدو و دفعه عنه فيسقط فرض النفور عن من عداهم و ليقصد المجاهد و الحال هذه نصرة الاسلام و الدفع عن دار الايمان دون معونة المتغلب على البلاد من الامر; (11)

اگر بر برخى از شهرهاى اسلام از ناحيه بعضى از كفار يا محاربان ترسيده شود، بر اهل هر شهر جنگ با گروه مجاور خود واجب است تا آنان را از دار الايمان دور سازند و در صورت نياز به كمك ساكنان شهرهاى غير مجاور دار الكفر و دار الحرب، بر آنان واجب است‏به نزديكترين مرزهاى محل اقامت‏خود كوچ كنند، تا اينكه در هر يك از سر حدات به مقدار كافى براى دفاع در برابر دشمن نيرو فراهم آيد و پس از آن وجوب كوچ كردن از ديگران ساقط مى‏شود» .

مرحوم ابن‏ادريس حلى در كتاب «السرائر» نيز سخنى نظير سخن مرحوم شيخ در نهايه آورده است‏با اين اضافه كه ايشان «بيضة الاسلام‏» را به اصل اسلام و جامعه اسلامى تفسير كرده است . ايشان مى‏فرمايد:

«و بيضة الاسلام مجتمع الاسلام و اصله‏» . (12)

مرحوم شهيد ثانى در لمعه «بيضة‏الاسلام‏» را به همين گونه تفسير كرده است . (13)

مرحوم ابن‏حمزه در كتاب «الوسيله‏» مى‏فرمايد:

«و ربما يصير الجهاد فرض عين باحد شيئين: احدهما; استنهاض الامام اياه و الثانى; يكون فى حضور الامام و غيبته بمنزلة و هو ان يدهم امر يخشى بسببه على الاسلام وهن او على مسلم فى نفسه او ماله اذا حصل ثلاثة شروط: حضوره و قدرته على دفع ذلك و وجود معاون ان احتاج اليه; (14)

چه بسا جهاد واجب عينى مى‏شود و آن در دو صورت است; اول اينكه امام به او دستور دهد و صورت ديگر در زمان حضور امام (ع) و غيبت، يكسان است و آن اينكه خطرى پيش آيد كه از جانب آن ضعف اسلام يا جان و مال مسلمان ترسيده شود . در اين صورت به سه شرط جهاد واجب است; حضور او در صحنه، قدرت او بر دفع آن خطر و وجود معاون و همكار در صورت نياز» .

مرحوم صاحب جواهر مى‏فرمايد:

«نعم لو اراد الكفار محو الاسلام و درس شعائره و عدم ذكر محمد (ص) و شريعته فلا اشكال فى وجوب الجهاد حينئذ و لو مع الجائر لكن بقصد الدفع عن ذلك لا اعانة سلطان الجور بل الاجماع بقسميه عليه مضافا الى النصوص بالخصوص التى تقدم بعضها و الى عموم الامر بالقتال فى الآيات المتكثرة الشاملة للفرض، بل ظاهر الاصحاب انه من اقسام الجهاد فتشمله حينئذ آياته و رواياته و ان كان لا يشترط فيه الشرائط الخاصة التى هى للجهاد الابتدائى للدعاء الى الاسلام; (15)

هرگاه كفار بخواهند اسلام و دين پيامبر اكرم (ص) را به فراموشى سپارند; اشكالى در وجوب جهاد حتى با پيشواى ستمگر نيست ولى بايد به قصد دفاع از اسلام انجام شود نه به قصد يارى و كمك حاكم ظالم . اجماع محصل و منقول هر دو بر اين مطلب دلالت مى‏كند; علاوه بر آنكه برخى از روايات و عموم دستور به جهاد، در آيات بسيارى كه شامل اين مساله مى‏شود، بر وجوب آن دلالت مى‏كند . بلكه ظاهر كلام اصحاب اين است كه آن يكى از اقسام جهاد است، از اين‏رو آيات و روايات جهاد شامل اين مورد نيز مى‏گردد، هرچند شرايط جهاد ابتدايى كه براى دعوت به اسلام است در دفاع معتبر نيست‏» .

حضرت امام خمينى مى‏فرمايد:

«لو غشى بلاد المسلمين او ثغورها عدو يخشى منه على بيضة الاسلام و مجتمعهم يجب عليهم الدفاع عنها باية وسيلة ممكنة من بذل الاموال و النفوس; (16)

اگر دشمن به شهرهاى مسلمانان يا مرزهاى آنان هجوم آورد و بر بيضه (اصل) اسلام يا جامعه مسلمانان ترسيده شود بر مسلمانان واجب است‏به هر وسيله ممكن از مال و جان دفاع كنند» .

علاوه بر اجماع، احاديثى نيز از امامان معصوم (ع) در باره حفظ اسلام رسيده است كه در اينجا به يكى از آنها اشاره مى‏كنيم:

«عن يونس قال: سال اباالحسن عليه‏السلام رجل و انا حاضر فقال له: جعلت فداك ان رجلا من مواليك بلغه ان رجلا يعطى سيفا و فرسا فى سبيل الله فاتاه فاخذهما منه ثم لقيه اصحابه فاخبروه ان السبيل مع هولاء لا يجوز و امروه بردهما، قال: فليفعل، قال: قد طلب الرجل فلم يجده و قيل له قد شخص الرجل، قال: فليرابط و لايقاتل، قلت: مثل قزوين و عسقلان والديلم و ما اشبه هذه الثغور؟ قال نعم، قال: فان جاء العدو من الموضع الذى هو فيه مرابط كيف يصنع؟ قال: يقاتل عن بيضة الاسلام، قال: يجاهد؟ قال: لا الا ان يخاف على ذرارى المسلمين، قلت: ارايتك لو ان الروم دخلوا على المسلمين لم ينبغ لهم ان يمنعوهم، قال: يرابط و لا يقاتل، قال: فان خاف على بيضة الاسلام و المسلمين قاتل فيكون قتاله لنفسه لا للسلطان، لان فى درس الاسلام درس ذكر محمد (ص) ; (17)

يونس بن‏عبدالرحمن گويد: در مجلسى كه من حاضر بودم، شخصى از امام موسى بن‏جعفر (ع) سؤال كرد و گفت: فدايت گردم! يكى از دوستان شما شنيد كه مردى اسب و شمشيرى را در راه خدا (جهاد) مى‏بخشد . دوستدار شما نزد او رفت و آنها را گرفت . سپس با دوستان خود برخورد كرد و به او گفتند: جهاد در راه خدا با اين گروه جايز نيست و به او دستور دادند كه اسب و شمشير را به صاحبش بازگرداند .

امام (ع) پاسخ فرمود: چنين بايد كند!

مرد پرسشگر گفت: دوستدارتان او را جستجو كرد ولى اثرى از او نيافت، به او گفته شد: آن مرد مسافرت كرده است . امام (ع) فرمود: بايد مرزبانى كند و نجنگد! يونس گفت: مثل قزوين، عسقلان، ديلم و مشابه اين سر حدات؟ امام (ع) فرمود: آرى!

پرسشگر گفت: اگر دشمن از همان منطقه‏اى كه او مرزبان است، وارد شود، او چه كند؟ امام (ع) فرمود: به خاطر اصل اسلام بجنگد . پرسشگر پرسيد: جهاد كند؟ امام (ع) فرمود: نه; مگر اينكه بر زنان و فرزندان مسلمانان از سوى دشمن بيمناك شود! يونس گفت: به من بگو، اگر روميان به مسلمانان حمله كنند، آيا سزاوار نيست مسلمانان در مقابل آنان دفاع كنند؟ امام (ع) فرمود: مرزبانى كند و نجنگد .

آنگاه امام (ع) فرمود: اگر بر اصل اسلام و مسلمانان بيمناك گردد، بجنگد . و [در اين صورت] نبرد او به نفع خودش است نه به نفع حاكم، زيرا نابودى اسلام مستلزم از بين رفتن ذكر محمد (ص) است .

فقهاى شيعه متعرض حكم تزاحم بين حفظ اسلام و ساير احكام نگرديده‏اند، ولى روشن است كه حفظ اساس اسلام و كشور اسلامى و جان مسلمانان بر همه احكام شرعى مقدم است و بنابراين اگر دفاع از اسلام مستلزم فعل حرام يا تصرف در اموال ديگران و ... باشد، همه اين امور جايز مى‏شود .

شايان ذكر است كه روايت صحيحه يونس و فتاوى فقهاى شيعه به روشنى بر اين مطلب دلالت مى‏كند كه حفظ اصل اسلام و كشور اسلامى و جان و مال و ناموس مسلمانان، موضوع مستقلى است و ربطى به تاسيس و حفظ حكومت اسلامى ندارد . در اسلام دفاع از اصل اسلام بر همه مسلمانان فرض و واجب است، خواه حكومت‏حاكم بر جامعه حكومت اسلامى باشد يا غير اسلامى و خواه حفظ اسلام و كشور اسلامى مستلزم حفظ و بقاى حكومت اسلامى باشد يا نباشد . بنابراين ادله وجوب دفاع از اسلام بر وجوب حفظ حكومت اسلامى در همه شرايط دلالت نمى‏كند تا بتوان بر اساس آن وجوب حفظ حكومت را به صورت مطلق با اين دليل اثبات كرد و از آن مقدم بودن حفظ حكومت را بر تمامى احكام شرع نتيجه گرفت .

البته گاهى ممكن است كه حفظ اسلام در مصداق خارجى با حفظ حكومت متحد گردد; ولى در اين صورت نيز آنچه به استناد اين ادله، واجب است، حفظ اسلام است نه حفظ حكومت . بنابراين حفظ اسلام مستلزم حفظ حكومت نيست و بين آن دو، عموم و خصوص من وجه است . بلكه گاهى لازم است‏براى حفظ اسلام و كشور اسلامى و جان و مال و ناموس مسلمانان از حكومت چشم‏پوشى كرد . مثل اينكه دشمن، كشور اسلامى را مورد هجوم قرار دهد و به جان و مال و ناموس و دين مردم تعرض كند و جز با دست‏برداشتن از حكومت اسلامى نتوان از آن جلوگيرى كرد . چنانچه امام حسن مجتبى (ع) براى حفظ اصل اسلام و مسلمانان از حكومت چشم پوشيد و امير مؤمنان (ع) براى پاسدارى از اصل اسلام و جلوگيرى از بروز تفرقه در ميان مسلمانان، بيست و نج‏سال سكوت كرد . امام حسين (ع) براى حفظ اسلام قيام كرد و ساير امامان براى حفظ اسلام دست‏به كار فرهنگى زدند . بنابراين حفظ اسلام در هر زمان با زمان ديگر متفاوت است و لذا علماى اسلام در هر زمان به گونه‏اى رفتار كرده‏اند، گاهى در مقابل حكام جور سكوت مى‏كردند، گاهى اعتراض و ... .

ممكن است گفته شود درست است كه تاسيس حكومت اسلامى تلازمى با حفظ اسلام ندارد، ولى پس از تشكيل حكومت اسلامى، حفظ اسلام منوط به حفظ حكومت اسلامى خواهد بود و از اين جهت‏حفظ حكومت اسلامى به ملاك حفظ اسلام واجب است و با اين ملاك مى‏توان تقدم حفظ حكومت را بر ساير احكام ثابت كرد . همان گونه كه حفظ نظام زندگى مردم منوط به تشكيل حكومت اسلامى نيست ولى پس از تشكيل حكومت اسلامى، حفظ نظام وابسته به بقا و حفظ حكومت اسلامى است و نبود حكومت اسلامى سبب هرج و مرج و سلب امنيت از جامعه خواهد شد .

در پاسخ به اين اشكال بايد گفت: حفظ اسلام و حفظ نظام زندگى مردم در همه موارد منوط به حفظ حكومت موجود نيست تا اگر حكومت اسلامى باشد حفظ آن به ملاك حفظ اسلام و حفظ نظام لازم باشد; چرا كه تغيير رژيمها و حكومتها بدون تغيير اوضاع و شرايط جامعه و بدون اينكه نظام زندگى مردم به هم ريزد به ويژه در زمان حاضر، امرى عادى و شايع است . اگر حفظ نظام زندگى مردم پس از تشكيل حكومت اسلامى منوط به حفظ حكومت‏باشد تا از اين جهت‏حفظ حكومت لازم باشد اين مساله اختصاص به حكومت اسلامى ندارد و پس از تاسيس هر حكومتى حفظ نظام منوط به آن خواهد بود . بنابراين حفظ هر حكومتى به ملاك حفظ نظام واجب خواهد بود .

نبود يك حكومت، هنگامى سبب بروز هرج و مرج و نابسامانى مى‏شود كه بلافاصله حكومت ديگرى جايگزين آن نگردد و يا انتقال حكومت از طريق راههاى مسالمت‏آميز امكان‏پذير نباشد; در غير اين صورت تغيير حكومت مستلزم نابسامانى اوضاع نخواهد گرديد .

در اينجا، اين پرسش مطرح مى‏گردد كه اگر ميان حفظ اسلام و حفظ حكومت اسلامى تلازم نيست، پس چرا بنيانگذار جمهورى اسلامى در موارد متعددى حفظ اسلام و جمهورى اسلامى را وابسته به هم دانسته‏اند .

آن بزرگوار مى‏فرمايند:

«بنابراين از امور مهمه‏اى كه بر همه ما واجب است دفاع از اسلام، دفاع از جمهورى اسلامى است ... چنانچه بر همه ما واجب است كه به هر طور مى‏توانيم دفاع كنيم از اسلام ...» . (18)

و نيز در ديدار با ارتشيان فرمودند:

«الان جمهورى اسلامى يعنى اسلام، و اين امانتى است‏بزرگ كه بايد از آن حفاظت كنيد» . (19)

و همچنين فرمودند:

«اگر ديدند كه راى دادن به رييس جمهور، هر كه مى‏خواهد باشد، اجتماع در جمعيت مسلمين كه هست، اين تقويت اسلام است .» (20)

سخنان امام بزرگوار در اين باره بسيار است كه به همين چند مورد بسنده مى‏كنيم .

در پاسخ به اين پرسش و اين اشكال بايد گفت: گرچه بين حفظ اسلام و حفظ جمهورى اسلامى - حكومت اسلامى - تلازم نيست و اين دو، دو موضوع مستقل از يكديگرند ولى چنانچه گذشت گاهى بر حسب اتفاق، حفظ اسلام منوط به حفظ حكومت اسلامى مى‏شود . همان گونه كه ممكن است گاهى حفظ اسلام منوط به حفظ حكومت طاغوت گردد . مثل اينكه كفار در صدد نابودى اسلام برآيند و جز از طريق همكارى و كمك به حكومت طاغوت نتوان خطر كفار را دفع كرد . چنانچه مرحوم مدرس براى جلوگيرى از روى كار آمدن رضاخان و نفوذ بيگانگان از احمدشاه حمايت مى‏كرد (21) و چنانچه علماى اسلام براى جلوگيرى از خطر بيگانگان از پادشاهان صفوى حمايت مى‏كردند . بنابراين امام خمينى از آن جهت‏حفظ حكومت را متحد با حفظ اسلام مى‏دانستند كه معتقد بودند در آن زمان خاص، حفظ اسلام منوط و وابسته به حفظ جمهورى اسلامى است . شاهد اين مدعا اين است كه آن بزرگوار بر اين باور بودند كه اگر جمهورى اسلامى از بين برود، به دليل آنكه دشمنان از اسلام ضربه خورده‏اند، كارى مى‏كنند كه اسلام در اين كشور محو شود و يا لااقل ضعيف شود . آن بزرگوار در يكى از سخنان خود فرمودند:

«اگر خداى نخواسته شكستى براى ملت‏حاصل بشود به نابودى اسلام تمام مى‏شود» . (22)

و در جاى ديگر فرمودند:

«اين دفعه اگر اينها خداى نخواسته يك قدرتى پيدا كنند، مثل سابق نيست، آنها اساس اسلام را از بين مى‏برند، براى اينكه ديدند اسلام است كه مى‏تواند كار بكند و در مقابل بايستد» . (23) بنابراين از سخن امام در اين باره نمى‏توان نتيجه گرفت كه در هر زمان و هر شرايطى حفظ حكومت اسلامى بر همه احكام اسلام مقدم است و تمام احكام اسلام را مى‏توان به پاى حفظ جمهورى اسلامى قربانى كرد . چگونه مى‏توان به امام نسبت داد كه آن بزرگوار معتقد بودند مى‏توان احكام اسلامى را كه محتواى حكومت اسلامى است و قوام اسلاميت‏حكومت‏به آن است، فداى عنوان و اسم و ظاهر حكومت نمود؟ آيا مى‏توان باور كرد كه امام معتقد بودند پوسته و شكل ظاهرى حكومت‏بايد حفظ شود، گرچه به قيمت از دست دادن محتوا باشد . مگر نه اين است كه امام در موارد متعدد حفظ حكومت را منوط به عمل به احكام و دستورات اسلام مى‏دانستند . ايشان در پيام خود به حجاج ايرانى در سال 64 فرمودند:

«شما زائران محترم با آنچه گفته شد، بر سر دو راه هستيد: راه سعادت كه حفظ آبروى جمهورى اسلامى و اسلام عزيز و لت‏بزرگوار و رزمندگان عظيم‏الشان و شهداى پيوسته به لقاء الله هست، كه در مراعات موازين اسلامى و اخلاقى و مواظبت از اعمال و افعال و گفتار خود در همه مواقع و در تمام مشاعر حج مى‏باشد و نيز مراعات آداب اسلامى اخلاقى با همه بندگان خداست، و راه شقاوت و مردود بودن از ساحت قدس الهى با عدم مراعات آنچه ذكر شد و آنچه با حيثيت جمهورى اسلامى منافات دارد» . (24)

و نيز به مناسبت ديگرى فرمودند:

«همه كسانى كه در اين كشور به خدمت مشغول هستند، اينها بايد همه توجه داشته باشند كه آبروى اسلام كه مظهر بزرگش الان جمهورى اسلامى است و ايرانيها بحمدالله اين اسلام را در اينجا، اين رژيم اسلامى را در اينجا پياده كردند، بايد حفظ كنند، آبروى جمهورى اسلامى را حفظ كنند، بهانه، دست‏بهانه‏جوها كه بدون بهانه هم به ما تاخت و تاز مى‏كنند، بهانه ديگر دست آنها ندهند» . (25)

خلاصه مطالب گذشته اينكه نه ادله وجوب حفظ اسلام دلالت‏بر حفظ حكومت‏به صورت مطلق مى‏كند و نه از سخنان رهبر كبير انقلاب اسلامى مى‏توان چنين استفاده‏اى نمود . از اين‏رو از مقدم بودن حفظ اسلام بر تمام احكام نمى‏توان مقدم بودن حفظ حكومت را بر همه احكام نتيجه گرفت . البته حفظ حكومت‏خود موضوع مستقلى است و وجوب آن را از طريق ديگرى مى‏توان اثبات كرد كه به آن خواهيم پرداخت .

نكته‏اى كه در پايان اين بحث‏شايسته تذكر است اينكه همان گونه كه قرآن آيات محكم و متشابه دارد و كسانى كه قلبهايشان مريض است از آيات متشابه پيروى مى‏كنند و كسانى كه به دنبال حق هستند، آيات متشابه را به كمك آيات محكم تفسير مى‏كنند، سخنان امام خمينى نيز تا حدودى در اين زمان همين وضع را پيدا كرده است; زيرا امام خمينى شخصيتى است كه افكار و انديشه‏هاى ايشان در اسلام شكل گرفته و بدون مراجعه به منابع اصيل اسلامى، فهم برخى از سخنان ايشان دشوار است .

حفظ حكومت اسلامى

يكى از اساسى‏ترين موضوعات فقه سياسى اسلام، مساله حفظ حكومت و حدود و ثغور آن است; زيرا بر اساس آن، بسيارى از برخوردها، تصميم‏گيرى‏ها و سياست‏هاى نظام شكل مى‏گيرد . متاسفانه اين مساله با همه اهميتى كه دارد، مباحث مستقل كافى را به خود اختصاص نداده است .

اصل وجوب حفظ حكومت اسلامى، مطلبى واضح و روشن است و نياز به بحث و استدلال زيادى ندارد; زيرا همه ادله وجوب تشكيل حكومت اسلامى در زمان غيبت‏بر وجوب حفظ و استمرار آن نيز دلالت مى‏كند . و هر كس به هر دليل حكومت اسلامى را بپذيرد، مجبور به پذيرش وجوب حفظ آن نيز خواهد بود . از اين‏رو ما در باره اصل وجوب حفظ حكومت‏به همين مقدار بسنده مى‏كنيم و به بيان احكام و فروعات آن مى‏پردازيم .

مقصود از حفظ حكومت اسلامى

حفظ حكومت و دفاع از آن را به دو گونه مى‏توان تفسير كرد:

1 - دفاع از حكومت‏به شكل موجود آن

شكى نيست كه بنا بر نظر شيعه در زمان حضور معصومان (ع)، تشكيل حكومت و حفظ بقاى آن به اين است كه معصوم در راس حكومت قرار گيرد و بر مردم واجب است كه در حفظ و بقاى حكومت او بكوشند و هر حكومتى غير از آن، حكومت غير اسلامى و طاغوت است . بنابراين حفظ حكومت در زمان معصوم (ع) به اين است كه از حكومت او پشتيبانى و حمايت گردد، ولى در زمان غيبت، قوام حكومت و اسلاميت آن هرگز به اين نيست كه فقيه معينى در راس حكومت قرار گيرد بلكه ممكن است مردم خواستار تداوم و استمرار حكومت اسلامى با واگذارى مسؤوليت‏به فقيه ديگرى باشند، بنابراين اگر مردم فقيهى را صالح يا اصلح براى اداره حكومت ندانستند و خواستار تداوم حكومت اسلامى با مسؤوليت فقيه ديگرى شدند، فقيه حاكم نمى‏تواند به بهانه حفظ حكومت در برابر خواست مردم مقاومت كند و خواست آنان را مخالفت‏با حكومت اسلامى تلقى نمايد، زيرا هيچ دليلى وجود ندارد كه قوام حكومت‏به شخص معينى باشد . ولى فقيه و ديگران تنها موظف به حفظ حكومت اسلامى هستند نه به حفظ مقام و موقعيت‏خود . حتى در صورتى كه فقيه حاكم خود را اعلم و اصلح هم بداند و تنها خودش را صالح براى رهبرى تشخيص دهد باز هم بايد به خواست مردم گردن نهد . البته حق دارد دلايل خود را بر صالح يا اصلح بودن خود ارائه دهد و در قانع كردن آنها از طريق بحث و استدلال كوشش كند ولى اگر آنان قانع نشدند و همچنان ديگرى را صالح يا اصلح دانستند، حق مقاومت در برابر خواست مردم و تحميل خود بر آنان را ندارد، چون ادله بسيارى بر اين مطلب دلالت مى‏كند كه اعمال ولايت و استمرار آن منوط به خواست مردم است و در صورتى كه مردم نخواهند، نمى‏توان با اجبار حكومت اسلامى تاسيس يا به آن استمرار بخشيد .

البته اگر مردم بدون هيچ قيد و شرطى با فقيه معينى بيعت كرده باشند، از جهت وجوب وفاى به بيعت، نه از جهت‏حفظ حكومت اسلامى، تا وقتى كه رهبر واجد صفات رهبرى است، بايد از او پيروى كنند . مردم براى اينكه گرفتار مخالفت‏با بيعت نيز نگردند، مى‏توانند از ابتدا بيعت‏خود را با ولى فقيه، مشروط و محدود به زمان خاصى نمايند .

فقط در يك صورت حفظ حكومت اسلامى به معناى حفظ حكومت فقيه خاص است و آن وقتى كه مردم ولايت فقيه را - بر اساس فتواى مرجع تقليد خويش - منحصر در فقيه اعلم بدانند و فقيهى را با اعتقاد به اعلميت او انتخاب نمايند و اعتقاد به اعلميت فقيه حاكم نيز از آنان هنوز سلب نشده باشد .

2 - حفظ حكومت اسلامى بدون در نظر گرفتن اينكه فرد يا افراد خاصى در آن حاكم هستند .

چنانچه گذشت، حكومت اسلامى در زمان غيبت، منوط و متقوم به فرد يا افراد خاصى نيست‏بلكه در صورتى كه فقهاى متعددى صلاحيت رهبرى جامعه را داشته باشند و هيچ يك از آنان اصلح از ديگران نباشد، مردم مى‏توانند هر يك از آنان را براى رهبرى جامعه برگزينند و از او حمايت و پشتيبانى نمايند . بنابراين مقصود از حفظ حكومت، حفظ آن است‏بدون در نظر گرفتن اينكه شخص معينى در راس آن باشد . امام خمينى (قدس سره) مى‏فرمايند:

«صحبت‏سر دولت و رياست جمهور و اينها نيست، صحبت‏سر نظام است، نظام اسلام است، آقاى خامنه‏اى سلمه‏الله باشند رييس جمهور يا كس ديگر، آقاى موسوى نخست وزير باشند يا يك كس ديگرى، اين مطرح نيست، مطرح نظام جمهورى اسلامى است، ما مكلفيم به حفظ او، همه نويسنده‏ها مكلفند به حفظ نظام‏» . (26)

بنابراين، وظيفه متصديان امور است كه تدبيرى بينديشند تا مردم به راحتى بتوانند، نظرات موافق و مخالف خود را نسبت‏به مسؤولان نظام ابراز دارند و در صورت وارد بودن اشكالها به رفع آنها همت گمارند و در صورت وارد نبودن نيز توضيحات روشنگر و قانع كننده ارائه دهند و بدين وسيله نظر عموم را نسبت‏به مسؤولان نظام جلب كنند . علاوه بر آن بايد ساز و كار تغيير مسؤولان نيز به نحو صحيح وجود داشته باشد تا اگر مردم مسؤولى را مناسب ندانستند و يا ديگرى را مناسب‏تر تشخيص دادند، بتوانند از راههاى صحيح و قانونى نسبت‏به جايگزين كردن مسؤولان و تغيير آنان اقدام كنند . در اين صورت مردم نسبت‏به حكومت دلگرم مى‏شوند و موجبات استحكام و دوام حكومت فراهم آيد .

جايگاه حفظ حكومت در تزاحم با ساير احكام شرعى

پس از آنكه حفظ حكومت‏به عنوان يكى از واجبات شرعى پذيرفته شد، نوبت‏به تعيين جايگاه آن در تزاحم با ديگر احكام شرعى مى‏رسد . شكى نيست كه در تزاحم يك واجب با واجبات ديگر بايد به قاعده اهم و مهم مراجعه كرد . در موارد تزاحم ميان دو وظيفه، هنگامى كه انسان از انجام يكى از آنها عاجز گردد و نتواند هر دو وظيفه را با هم انجام دهد، در اين صورت عقل حكم مى‏كند كه بايد كارى را كه از اهميت كمترى برخوردار است، ترك كرده، به وظيفه مهمتر بپردازد . اين قاعده از قواعد بديهى و روشن عقلى است، كه جاى هيچ شك و ترديدى در آن وجود ندارد . عقلا در سر تا سر زندگى و كارهاى خود اين قاعده را به كار مى‏گيرند و هميشه ميان دو نفع و يا دو كار، اهم را بر مهم ترجيح مى‏دهند . تنها مساله‏اى كه در باره اين قاعده مطرح است و سبب بروز اختلاف مى‏گردد، تشخيص اهم و مهم است .

تشخيص اهم و مهم در موارد تزاحم مساله‏اى نيست كه در همه موارد بر همگان واضح و روشن باشد . به همين دليل وقوع اشتباه، خطا و اختلاف در شناخت آن، امرى طبيعى است . با توجه به اين مطلب، اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه در تزاحم ميان وجوب حفظ حكومت‏با ساير واجبات و احكام شرعى، كدام يك از اهميت‏بيشترى برخوردار است؟ آيا در مقام تزاحم ميان احكام شرعى و ارزشهاى اسلامى با حفظ حكومت‏بايد ارزشهاى دينى را زير پا گذاشت و به هر قيمت‏حكومت را حفظ كرد و يا اينكه حفظ ارزشها از اهميت‏بيشترى برخوردار است و براى حفظ آنها حتى بايد از سر حكومت نيز گذشت؟ به بيان ديگر اسلام براى حكومت اهدافى مشخص كرده و براى رسيدن به آن اهداف، شيوه‏ها و روشهايى را قرار داده است، برخى از كارها را واجب و پاره‏اى را حرام و ممنوع كرده است . با توجه به اين مطلب، اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا در همه شرايط رعايت احكام و حدود شرعى لازم و ضرورى است‏حتى اگر به قيمت از دست رفتن حكومت تمام شود يا اينكه رعايت واجبات و محرمات تنها در شرايط عادى كه با حفظ حكومت‏برخورد و تزاحمى ندارد، لازم است ولى اگر عمل به ساير احكام سبب از دست رفتن حكومت گردد، مخالفت‏با آنها نه تنها جايز بلكه واجب است؟

به بيان سوم، پس از اينكه با مراجعه به ادله و منابع فقهى، شرح وظايف و اختيارات حاكم اسلامى به طور دقيق مشخص گرديد، در مقام اجرا اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا حاكم اسلامى مجاز است تنها به دليل حفظ حكومت اسلامى با برخى از وظايف خود مخالفت كند و از حيطه اختيارات و وظايف خود گامى فراتر نهد يا اينكه حق ندارد از محدوده شرح وظايف و اختيارات خود خارج گردد حتى اگر به قيمت از دست رفتن حكومت اسلامى تمام شود و خلاصه اينكه آيا حاكم اسلامى تنها در چارچوب احكام شرعى موظف به تاسيس و حفظ حكومت است‏يا اينكه براى حفظ حكومت اختيار انجام هر كارى را دارد .

بنا بر آنچه گفته شد موارد زير از محل بحث و گفتگو خارج است:

1 - جايى كه حاكم اسلامى تنها قادر به اجراى بخشى از احكام اسلامى است و نمى‏تواند تمام اهداف حكومت اسلامى را در جامعه تحقق بخشد . اين صورت از محل بحث‏خارج است; چرا كه اگر قدرت بر اجراى تعداد معينى از احكام به طور مشخص داشته باشد، در اين صورت تزاحمى رخ نداده است تا از مصاديق قاعده اهم و مهم باشد بلكه حاكم جامعه آنچه را توان بر انجامش دارد بايد انجام دهد و نسبت‏به مواردى كه قدرت بر انجامش ندارد تكليفى ندارد، و اگر فقط قدرت بر اجراى بخشى از احكام به صورت نامعين و نامشخص داشته باشد، به اين معنا كه از دو وظيفه تنها يكى از آنها را بتواند انجام دهد و با انجام هر يك توان انجام ديگرى را ندارد، اين صورت گرچه از مصاديق تزاحم و قاعده اهم و مهم است، ولى به دليل اينكه تزاحم ميان حفظ حكومت‏با ساير احكام نيست از محل بحث ما خارج است . با توجه به اين نكته، اگر در جامعه كارهاى خلافى به دست ديگران صورت مى‏پذيرد و حكومت اسلامى قدرت بر جلوگيرى از آنها را نداشته باشد، آن نيز از محل بحث‏خارج است و از مصاديق قاعده اهم و مهم به شمار نمى‏آيد .

آرى اگر قدرت بالفعل براى برخورد با مفاسد اجتماعى را داشته باشد، ولى در صورت برخورد با آنها، بيم آن رود كه حكومت رو به ضعف و نابودى گذارد، اين مورد از مصاديق تزاحم حفظ حكومت‏با ساير احكام است كه در باره آن گفتگو خواهيم كرد .

2 - در شرع مقدس اسلام مواردى پيش‏بينى شده كه حاكم جامعه اسلامى مى‏تواند در آن موارد برخى از احكام اسلامى را تعطيل كند، مثل اينكه ميان دو حكم از احكام اسلامى مانند وجوب حج و دفاع از اسلام و كشور اسلامى تزاحم ايجاد شود، يا اينكه عمل به برخى از دستورات اسلام در بعضى شرايط سبب اختلال نظام و برهم خوردن نظام عمومى جامعه گردد . اين موارد نيز از بحث ما خارج است، زيرا همان طور كه گفته شد، محل بحث و گفتگو در جايى است كه با اختيارات مشروع و عادى حاكم نتوان حكومت را حفظ كرد; بلكه حفظ آن نيازمند استفاده از راههاى نامشروع و ناروا باشد . اين گونه اقدامات گرچه سبب حفظ حكومت نيز مى‏گردد، ولى مخالفت‏با احكام از جهت تزاحم آنها با حفظ حكومت نيست‏بلكه مخالفت‏با آنها به دليل مزاحمت‏با احكامى است كه در اهميتشان شكى وجود ندارد .

براى روشن شدن مطلب به ذكر مثالى مى‏پردازيم . شكى نيست كه حكومت اسلامى در مواردى مى‏تواند مالكيت افراد را محدود كند و يا از برخى از آزاديهاى آنان جلوگيرى كند; مثل اينكه منزل كسى يا مسجدى در طرح احداث خيابانى قرار گيرد; ولى دقت در اين موارد نشان مى‏دهد كه اين گونه اختيارات حكومت ناشى از تزاحم حفظ نظام با مالكيت‏خصوصى يا احكام وقف نيست‏بلكه اختيارات حكومت در اين گونه موارد ناشى از اختياراتى است كه شارع مقدس به حاكم اسلامى داده است . در اين صورت دليل «الناس مسلطون على اموالهم‏» محكوم دليل وجوب اطاعت از حاكم قرار مى‏گيرد و نتيجه اين مى‏شود كه خداوند متعال در اين گونه موارد مالكيت‏خصوصى را نپذيرفته است . بنابراين، اين موارد به طور كلى از بحث تزاحم خارج است . در پاره‏اى موارد نيز حفظ نظام زندگى و اجتماعى مردم منوط به محدود كردن مالكيت‏يا آزادى برخى از اشخاص است . اين موارد گرچه از مصاديق تزاحم و قاعده اهم و مهم است ولى تزاحم با حفظ حكومت نيست‏بلكه تزاحم با حفظ نظام زندگى مردم است و چنانچه گفته شد اين موارد نيز از محل بحث‏خارج است . بلكه محل بحث جايى است كه حكومت اسلامى در شرايط عادى حق محدوديت مالكيت اشخاص را ندارد و تنها به دليل حفظ حكومت‏به اين كار مجبور شود .

احتمالات مساله

در تزاحم ميان حفظ حكومت‏با ساير احكام اسلام احتمالاتى وجود دارد كه به طور فشرده به بيان آنها مى‏پردازيم .

1 - حفظ حكومت‏بر همه ارزشها و احكام اسلامى مقدم است . در مواقعى كه حكومت اسلامى در معرض خطر نابودى قرار گيرد لازم است، به هر قيمت ممكن آن را حفظ كرد و از سقوط آن جلوگيرى نمود، هر چند در اين راه تمام ارزشهاى اسلامى و دينى را قربانى كنيم .

2 - حكومت در اسلام هدف نيست‏بلكه ابزار و وسيله‏اى است‏براى اجراى عدالت و ديگر احكام شرعى . هنگام عزيمت‏حضرت على (ع) براى جنگ با بصريان، ابن‏عباس گويد: در ذى‏قار به حضور حضرتش رسيدم كه در حال پينه زدن كفشش بود، مرا گفت: «ارزش اين كفش چه قدر است؟» در پاسخ گفتم: «هيچ ارزشى ندارد .» پس آن گاه امام (ع) فرمود: «به خدا سوگند كه اين پاپوش پاره بى‏مقدار، براى من از زمامدارى بر شما خوشايندتر است مگر اينكه حقى را برپا سازم يا باطلى را براندازم . (27)

بنابراين تا جايى حفظ حكومت لازم و واجب است كه بتوان به وسيله آن به احكام و اهداف اسلامى جامه عمل پوشاند، ولى در صورتى كه حفظ حكومت منوط به زير پا گذاشتن ارزشها و احكام اسلامى باشد، بايد از حكومت دست‏برداشت .

3 - نه حكومت‏به طور مطلق بر ديگر احكام شرعى مقدم است و نه اينكه احكام و دستورات اسلام به طور مطلق بر حكومت مقدم است‏بلكه برخى از ارزشها كه از اهداف حكومت‏به شمار مى‏آيند مانند اجراى عدالت در جامعه، استقلال و نفى سلطه كافران بر كشور اسلامى و ... بر حفظ حكومت مقدم است و از سوى ديگر حكومت‏بر ساير احكام شرعى مقدم است .

بنابراين اگر حفظ حكومت تنها از راه نفى عدالت در جامعه و يا پذيرش سلطه بيگانگان ممكن باشد بايد از حكومت دست كشيد، ولى اگر حفظ حكومت منوط به مخالفت‏با واجب و حرامى ديگر گرديد، حفظ حكومت مقدم بر آن است .

4 - تقدم حفظ حكومت‏بر ساير احكام به تعداد و كميت احكامى كه با حكومت در تزاحمند، ارتباط كامل دارد . مسلم است كه در تزاحم حكومت‏با تعداد اندكى از احكام، بايد دست از آن احكام برداشت، ولى اگر بنا باشد براى حفظ حكومت از بيشتر احكام شرعى دست‏برداريم، در اينجا بايد از حكومت دست كشيد . در تزاحم ميان حفظ حكومت اسلامى و ساير احكام بايد همواره درصد احكامى را كه به وسيله حكومت اجرا مى‏شود با درصد احكامى كه به وسيله آن زير پا گذاشته مى‏شود، مقايسه كرد . اگر احكامى كه به وسيله حكومت اجرا مى‏شود بيش از احكامى باشد كه براى حفظ آن زير پا گذاشته مى‏شود، در اين صورت حفظ حكومت مقدم است، ولى اگر اين امر بر عكس شد در اين صورت آن احكام مقدم بر حفظ حكومت است .

حكومت ارزش مطلق

در يك نگاه سطحى و گذرا ممكن است‏به نظر هر كس اين گونه خطور كند كه حكومت در اسلام ابزار و وسيله‏اى است‏براى اجراى احكام اسلام . از اين‏رو تزاحم ميان حفظ حكومت‏با برخى از احكام در حقيقت‏به تزاحم ميان احكامى كه به كمك حكومت اجرا مى‏شود با احكامى كه توسط آن مخالفت مى‏گردد، باز مى‏گردد و بنا بر قاعده اهم و مهم، مسلما اجراى بخش زيادى از احكام به وسيله حكومت‏بر مخالفت‏حكومت‏با تعداد انگشت‏شمارى از احكام ترجيح دارد . در اين مورد عقل به مقدم داشتن حكومت‏حكم مى‏كند . به عنوان مثال، اگر تشكيل حكومت و حفظ آن منوط بر مخالفت‏با يك درصد احكام شرعى باشد و در مقابل به وسيله آن بتوان حدود هشتاد درصد ا حكام اسلامى را در جامعه پياده كرد و باقيمانده احكام نيز به دليل عدم قدرت معطل بماند . در اين صورت به طور مسلم عقل حكم مى‏كند كه حكومت‏حفظ گردد، هر چند حفظ آن مستلزم مخالفت‏با چند درصد احكام شرعى باشد ولى در مقابل مى‏توان درصد زيادى از احكام را در جامعه تحقق بخشيد . همان گونه كه اگر با عبور از زمين غصبى بتوان جان عده‏اى را نجات داد، هيچ كس در مقدم بودن نجات جان انسان بر حرمت غصب و تصرف در مال ديگران ترديد نمى‏كند .

با اين حال، اندكى دقت و تامل در مساله، هر كس را كه اندكى با تعاليم اسلام آشنايى داشته باشد به اين نتيجه مى‏رساند كه مساله آن گونه هم كه گفته شد، روشن و بديهى نيست . يكى از مسايل مسلم اسلام كه به عنوان يكى از شعارهاى اسلامى در آمده است، اين است كه در اسلام «هدف توجيه‏گر وسيله نيست .» اسلام براى رسيدن به اهداف خود استفاده از هر وسيله و ابزارى را مجاز نمى‏داند . كسى كه در مكتب اسلام تربيت‏شده حق ندارد از راه باطل و نامشروع به مقصود خود برسد . مقايسه و كنار هم قرار دادن اين دو مساله، محقق را گرفتار حيرت مى‏كند; چرا كه از يك طرف نظريه تقديم حكومت‏بر ساير احكام و ارزشها مستلزم آن است كه براى رسيدن به هدف از هر وسيله مشروع و نامشروعى بتوان استفاده كرد . اين نظريه ما را به آن سمت مى‏برد كه هدف توجيه‏گر وسيله است . از سوى ديگر قاعده تقديم اهم بر مهم يك قاعده عقلى است كه در آن هيچ شك و ترديدى ميان عقلا وجود ندارد .

براى حل اين تناقض و اشكال مى‏توان گفت: هر چند قاعده تقديم اهم بر مهم قاعده عقلى است و به هيچ وجه نمى‏توان از آن ست‏برداشت و يا آن را تخصيص زد ولى چنانچه گذشت تشخيص مصاديق آن بر همگان واضح و روشن نيست و در موارد گوناگون عقلا به يك گونه قضاوت و داورى نمى‏كنند; بلكه نوع نگرش انسان به جهان و انسان در شناخت اهم و مهم تاثير فراوانى دارد . همان گونه كه تشخيص ملاكات احكام و مصالح و مفاسد در حيطه توان و قدرت عقل نيست، همان طور تشخيص ميزان اهميت ملاكها نيز در حيطه شناخت عقل انسان نيست . شناخت مصالح و مفاسد منوط به شناخت دقيق انسان، اطلاع از اميال و گرايشهاى گوناگون او، شناخت‏سعادت و خوشبختى، احاطه كامل به زندگى پس از مرگ و مقايسه آن با زندگى اين جهان، آگاهى از آثار و نتايج هر يك از عملكردها و تصميم‏گيرى‏ها تا هزاران سال آينده و صدها عامل ديگر است، كه احاطه به اين همه عوامل، محاسبه دقيق آنها، مقايسه دقيق آنها با يكديگر و انتخاب شايسته‏ترين برنامه و دستورالعمل در هر شرايط از عهده عقل انسان خارج است و تنها خداوند است كه به ملاك احكام و ميزان اهميت آنها احاطه كامل دارد .

بنابراين، اگر از ادله شرعى اين گونه استفاده شود كه وجوب حفظ حكومت تنها از چارچوب قوانين و احكام شرعى جايز است و حاكم جامعه مجاز نيست‏براى حفظ حكومت كوچكترين اقدامى خارج از ضوابط و قوانين شرعى انجام دهد، اين به معناى مخالفت‏با قانون كلى تقديم اهم بر مهم نيست، بلكه اين بدان معناست كه خداوند متعال با علم و حكمت‏بى‏پايان خود در مجموع حفظ حكومت را با روشهاى غير مشروع و ناروا به مصلحت اسلام و مسلمانان نمى‏داند .

به بيان ديگر، حكومت اسلامى حكومتى است كه بايد زمينه رشد، كمال و سعادت دنيا و آخرت انسان را فراهم سازد و خداوند حكومتى را شايسته اين هدف مى‏داند كه بر اساس حق و عدالت پايه‏ريزى گردد و حتى به قيمت از دست رفتن حكومت از راه حق و عدالت و تعاليم عاليه اسلام خارج نگردد . به بيان سوم حكومت اسلامى حكومت ارزش‏ها و پاكى‏ها بر جامعه است و خداوند حاكميت نور را از طريق ظلمت، محال و ناممكن دانسته است، از اين‏رو از توسل به ضد ارزشها براى حاكم كردن ارزشها جلوگيرى نموده است .

به بيان چهارم، اگر از گفتار و سيره معصومان عليهم‏السلام بتوان استفاده كرد كه در مقام تزاحم حكومت اسلامى با احكام و ارزشهاى ديگر، حفظ ارزش مقدم و مهمتر از حفظ حكومت است، اين به آن معناست كه وجوب حفظ حكومت اسلامى مطلق نيست تا با ساير احكام در تزاحم افتد و از ترجيح يكى بر ديگرى سخن گفته شود بلكه وجوب حفظ حكومت مقيد و مشروط به اين است كه تنها از راه حق و عدالت و احكام نورانى اسلام تحقق يابد و در صورتى كه از طريق روشهاى شرعى نتوان حكومت اسلامى را تاسيس و حفظ كرد، حفظ حكومت وجوبى نخواهد داشت . بلكه حكومتى كه با استفاده از شيوه‏هاى غير شرعى روى كار آيد و به حاكميت‏خود ادامه دهد، نمى‏توان بر آن نام اسلامى گذاشت .

عدم تقدم حفظ حكومت‏بر ساير احكام

از سخنان و سيره معصومان عليهم‏السلام استفاده مى‏شود كه اسلام اجازه نمى‏دهد، براى رسيدن به اهداف خود از ارزشهاى باطل و غير اسلامى بهره گرفت و تمام كارهايى كه در راه پيشرفت، گسترش و حفظ حكومت انجام مى‏گيرد مقيد و مشروط ست‏به عدم مخالفت‏با ساير احكام شرعى . در اينجا به تعدادى از سخنان معصومان در اين باره اشاره مى‏كنيم:

1 - امير مؤمنان (ع) در توصيف پيامبر بزرگوار اسلام (ص) مى‏فرمايد:

«و المعلن الحق بالحق; (28)

[پيامبر اكرم (ص)] حق را به وسيله حق آشكار مى‏كرد .»

حق مفهوم و دامنه بسيار وسيعى دارد و همه معارف، عقايد، تعاليم و احكام اسلام را كه بر محور توحيد و يگانه‏پرستى پى‏ريزى شده است، شامل مى‏شود، و آنچه در مقابل احكام، دستورات و معارف اسلام قرار دارد، باطل است . قرآن كريم مى‏فرمايد:

«هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون; (29) او كسى است كه پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاده است، تا آن را بر همه اديان پيروز گرداند، هر چند مشركان را ناخوش آيد .»

حكومت اسلامى كه جزئى از برنامه‏هاى اسلام است، حق است . بنابراين از سخن حضرت على (ع) به دست مى‏آيد كه در راه تحقق و حفظ حكومت نبايد به باطل متوسل شد و از محدوده حق كه همان برنامه‏هاى اسلام است، خارج گرديد . از اين سخن به خوبى استفاده مى‏شود كه وجوب تشكيل حكومت و حفظ آن مشروط و مقيد به استفاده از ابزارهاى صحيح است و كسى حق ندارد به بهانه حفظ حكومت از محدوده احكام الهى خارج گردد . بر اين اساس حفظ حكومت‏با ساير احكام مزاحمت نمى‏كند تا سخن از مراجعه به قانون اهم و مهم به ميان آيد; چرا كه وقتى حفظ حكومت‏بر مخالفت‏با حكمى از احكام اسلام منوط شود، وجوب حفظ حكومت، به دليل عدم تحقق شرط، از فعليت‏ساقط مى‏گردد .

مرحوم علامه طباطبايى، مفسر بزرگ قرآن، در باره استفاده از وسيله باطل در راه هدف حق، مى‏فرمايد:

«بعثت انبيا و پيامبران عليهم‏السلام بر اساس هدايت‏به حق، بيان حق و پيروزى حق پى‏ريزى شده است . بنابراين، بر آنان لازم است كه در دعوت خود به حق مجهز شوند، از باطل خود را برهانند و از گستراندن تورهاى گمراهى بپرهيزند، خواه مردم از آن خشنود باشند يا نباشند . اطاعت آنان را در پى داشته باشد يا نارضايتى آنها را .

از سوى خداوند متعال، شديدترين نهى‏ها و بليغ‏ترين تحذيرها حتى در به كارگيرى گفتار و كردار باطل براى پيروزى حق به پيامبرانش وارد شده است . چرا كه باطل، باطل است، خواه در طريق حق قرار گيرد يا نه . دعوت به حق با تجويز باطل - هر چند در راه حق قرار گيرد - جمع نمى‏شود . حقى كه باطل ما را به آن برساند و حقى كه ميوه درخت‏باطل باشد، از هر نظر حق نيست . به همين دليل قرآن كريم مى‏فرمايد: «و ما كنت متخذ المضلين عضدا; (30) و من آن نيستم كه گمراه‏كنندگان را به يارى گيرم‏» و نيز مى‏فرمايد: «و لولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا اذا لاذقناك ضعف الحيوة و ضعف الممات ثم لا تجد لك علينا نصيرا; (31) و اگر گامت را استوار نكرده بوديم، چه بسا نزديك بود اندك گرايشى به آنان يابى . در آن صورت دو چندان [عذاب] در دنيا و دو چندان پس از مرگ به تو مى‏چشانديم، آن گاه براى خود در برابر ما ياورى نمى‏يافتى .»

پس هيچ سهل‏انگارى، مداهنه و اختلاطى در حق نيست و هيچ احترامى براى باطل نيست .» (32)

2 - مرحوم شيخ طوسى به اسناد خود روايت مى‏كند، هنگامى كه مردم از گرد امير مؤمنان (ع) پراكنده مى‏شدند و براى رسيدن به مال و ثروت دنيا به معاويه مى‏پيوستند، گروهى از اصحاب آن حضرت نزد او آمدند و گفتند: اى امير مؤمنان! اين اموال را ميان مردم تقسيم كن! و اشراف و عرب و بزرگان قريش و كسانى را كه از فرارشان بيمناكى بر غير عرب و موالى ترجيح ده (تا مردم از اطراف تو پراكنده نشوند) . امير مؤمنان (ع) در پاسخ آنها فرمود:

«ا تامرونى ان اطلب النصر بالجور لا و الله لا افعل ما طلعت‏شمس و لاح فى السماء نجم و الله لو كان مالهم لى لواسيت‏بينهم و كيف و انما هو اموالهم ... ; (33)

آيا به من دستور مى‏دهيد كه پيروزى را با جور و ستم به دست آورم . نه به خدا سوگند! چنين نخواهم كرد تا وقتى كه خورشيدى طلوع مى‏كند و بر صفحه آسمان ستاره‏اى مى‏درخشد . به خدا سوگند! اگر مال مردم، مال من بود هر آينه ميان آنان به طور مساوى تقسيم مى‏كردم پس چگونه ميانشان به طور مساوى تقسيم نكنم و حال آنكه مال خود آنهاست!»

اين روايت در كافى و نهج‏البلاغه (34) نيز آمده است . مرحوم كلينى از ابومخنف روايت كند كه گويد گروهى از شيعه به دمت‏حضرت على (ع) شرفياب شدند و گفتند: اى امير مؤمنان (ع) ! اى كاش اين اموال را بيرون مى‏آوردى و در ميان اشراف، بزرگان و رؤسا تقسيم مى‏كردى و آنان را بر ما برترى مى‏دادى تا اينكه وقتى پايه‏هاى حكومت تو محكم مى‏شد، عدالت را رعايت مى‏نمودى . آن گاه سخن امام (ع) را با اندكى تفاوت آورده است . به هر حال اين حديث‏به طرق متعدد نقل گرديده است .

آيا از اين سخن امام (ع) فهميده نمى‏شود كه پيشنهاددهندگان معتقد بودند كه حفظ حكومت ارزش مطلق است و بر ديگر احكام شرعى مقدم است و به خاطر آن مى‏شود، گروهى از مردم را از حق مسلم خود - كه خداوند برايشان قرار داده است - محروم كرد؟ آيا آنان بر اساس بينش بسيط خود اين گونه تصور نمى‏كردند كه حفظ حكومت‏بر ارزشهاى ديگر مقدم است ولى امام با عمل و سخن خود به آنها فهماند كه در اين تشخيص گرفتار اشتباه شده‏اند؟ آيا از پاسخ صريح و روشن امام (ع) استفاده نمى‏شود كه حفظ حكومت و كسب پيروزى تنها از طريق قوانين شرع مقدس اسلام و رعايت احكام الهى جايز است و نمى‏توان از هر طريق ممكن پيروزى به دست آورد؟

البته اين حديث در باره حقوق مردم است و در مورد تزاحم حفظ حكومت‏با ساير احكام شرعى ساكت است ولى حديث نخست اعم بود و شامل احكام الهى نيز مى‏شد .

ضمنا از اين سخن امام (ع) استفاد مى‏شود كه اين گونه نيست كه حاكم جامعه اسلامى هر گونه اختيارى در باره جان و مال مسلمانان داشته باشد و بتواند بر اساس آنچه مصلحت تشخيص مى‏دهد در اموال و آزاديهاى مردم تصرف كند بلكه او حق ندارد از ضوابط شرعى كه از منابع اسلامى استنباط مى‏شود، گامى فراتر نهد .

3 - امير مؤمنان (ع) مى‏فرمايد:

«ما ظفر من ظفر الاثم به و الغالب بالشر مغلوب; (35)

كسى كه به وسيله گناه پيروز شود، پيروز نيست و كسى كه با ستم غلبه كند، غالب نيست .»

4 - اهتمام شديد امير مؤمنان به رعايت‏حقوق مردم و احكام الهى سبب شد كه گروهى آن حضرت را فاقد سياست لازم بدانند . امام (ع) در پاسخ به اين اشكال فرمودند:

«و الله ما معاوية بادهى منى و لكنه يغدر و يفجر و لولا كراهية الغدر لكنت من ادهى الناس، و لكن كل غدرة فجرة و كل فجرة كفرة . .. و لكل غادر لواء يعرف به يوم القيامة و الله ما استغفل بالمكيدة و لا استغمز بالشديدة; (36)

سوگند به خدا! معاويه از من سياستمدارتر نيست، اما او نيرنگ مى‏زند و مرتكب انواع گناه مى‏شود . اگر نيرنگ ناپسند و ناشايسته نبود، من سياستمدارترين مردم بودم، ولى هر نيرنگى گناه است و هر گناهى يك نوع كفر است، در قيامت هر غدار و مكارى پرچم ويژه‏اى دارد كه به آن شناخته مى‏شود . به خدا سوگند من با كيد و مكر اغفال نمى‏شوم و در رويارويى با شدايد ناتوان نمى‏گردم .»

آيا اين اعتقاد كه حفظ حكومت‏بر همه احكام الهى مقدم است، سبب نمى‏شود كه ناخودآگاه در اداره جامعه، از سياست «علوى‏» فاصله گرفته و به سياست اموى و معاويه‏اى نزديك گردد؟

ابن‏ابى‏الحديد معتزلى در مقايسه بين سياست على (ع) و معاويه مطلب مفصلى را از جاحظ نقل مى‏كند، كه ما سخن جاحظ را به طور خلاصه در اينجا مى‏آوريم:

«بسيار مشاهده مى‏كنم، كسانى كه خود را عاقل، فهيم و از خواص مى‏پندارند در حالى كه از عوام هستند . گمان مى‏كنند، معاويه فكرش صحيح‏تر، غورش در مسايل بيشتر، دورانديش‏تر و دقيق‏تر از حضرت على (ع) است، در حالى كه اين پندار صحيح نيست . من به امورى كه سبب پيدايش اين پندار گرديده است، اشاره مى‏كنم:

على (ع) در جنگ و نبرد جز از روشى كه با قرآن و سنت پيامبر (ص) سازگار بود، بهره نمى‏گرفت ولى معاويه از تمام روشهاى مشروع و نامشروع و مخالف كتاب و سنت‏سود مى‏برد . او تمام نقشه‏هاى حرام و حلال را به كار مى‏بست . روش معاويه در نبرد همانند روش پادشاه هند در مقابله با كسرى و روش خاقان در رويارويى با «رتبيل‏» بود .

على (ع) به ياران خود مى‏فرمود: «شما آغازگر نبرد نباشيد تا اينكه دشمن نبرد را آغاز كند، فراريان را تعقيب نكنيد، مجروحان را تير خلاص نزنيد، تيرهاى بسته را نگشاييد .»

روش برخورد امير مؤمنان (ع) با ذوالكلاع، ابوالاعور سلمى، عمروعاص، حبيب بن‏مسلمه و تمامى رؤسا و فرماندهان همانند روش برخورد آن حضرت با افراد عادى بود .

جنگجويان ديگر به هر كارى كه بتوانند، اقدام مى‏كنند، اگر قدرت بر شبيخون داشته باشند، شبيخون مى‏زنند، اگر بتوانند همه افراد دشمن را در حال خواب زير صخره‏ها له كنند، اين چنين خواهند كرد و در انجام آن درنگ نمى‏كنند ... آنان از استفاده از انواع سموم و ايجاد تفرقه بين دشمن به وسيله دروغ و نشر اكاذيب هيچ ابايى ندارند; ولى كسى كه خود را به كتاب و سنت محدود كرده است، بسيارى از تدابير و حيله‏هاى جنگى را بر خود ممنوع و حرام كرده است . هميشه دروغ از راست و حرام از حلال بسيار بيشتر است . به عنوان مثال اگر اشخاص را با نام واقعى آنان بناميم يك احتمال بيشتر وجود ندارد در حالى كه هزاران نام دروغ براى او وجود دارد . ايمان و كفر، اطاعت و عصيان، حق و باطل، صحيح و ناصحيح و خطا و صواب نيز همين گونه است . على (ع) از هر سخن و اقدامى جز آنچه را رضاى خدا در آن بود، انتخاب نمى‏كرد و رضاى خدا را تنها در موافقت كتاب و سنت مى‏دانست، نه در آنچه نيرنگ‏بازان و حيله‏گران و مكاران به كار مى‏بندند . به همين دليل، وقتى عوام، كثرت نيرنگهاى معاويه و حيله‏هاى شگفت‏آور او را مشاهده كردند و امثال آنها را از حضرت على (ع) نديدند، به خاطر نقصان عقل و كمى دانش، آن را دليل بر رجحان سياست معاويه و نقصان سياست على (ع) پنداشتند .» (37)

5 - امير مؤمنان (ع) در يكى ديگر از خطبه‏هاى نهج‏البلاغه كه از پيمان‏شكنى و نيرنگ‏بازى نهى مى‏كند مى‏فرمايد:

«ايها الناس، ان الوفاء توام الصدق و لا اعلم جنة اوقى منه و ما يغدر من علم كيف المرجع و لقد اصبحنا فى زمان قد اتخذ اكثر اهله الغدر كيسا و نسبهم اهل الجهل فيه الى حسن الحيلة مالهم! قاتلهم الله! قديرى الحول القلب وجه الحيلة و دونها مانع من امر الله و نهيه فيدعها راى عين بعد القدرة عليها و ينتهز فرصتها من لا حريصة له فى الدين; (38)

اى مردم! وفا همزاد راستگويى است . سپرى محكم‏تر و نگهدارنده‏تر از آن سراغ ندارم . آن كس كه از وضع رستاخيز آگاه باشد، خيانت نمى‏كند . ما در زمانى زندگى مى‏كنيم كه بيشتر مردم خيانت و حيله‏گرى را كياست و عقل مى‏شمارند، و نادانان، آنها را اهل تدبير مى‏خوانند، چگونه فكر مى‏كنند؟! خداوند آنان را بكشد! چه بسا شخصى به تمام پيش‏آمدهاى آينده آگاه است و طريق مكر و حيله را خوب مى‏داند، ولى فرمان الهى و نهى پروردگار مانع اوست و با اينكه قدرت بر انجام آن دارد، آن را به روشنى رها مى‏سازد، ولى آن كس كه از گناه و مخالفت فرمان حق پروا ندارد از همين فرصت استفاده مى‏كند .»

اين خطبه به خوبى مى‏رساند كه انسان باتقوا در سياست از مكر و فريب استفاده نمى‏كند بلكه او ملزم به رعايت احكام الهى و امر و نهى خداوند متعال است .

6 - هنگامى كه پس از كشته شدن عثمان، مردم براى بيعت‏با حضرت على (ع) هجوم آوردند، امام (ع) به آنها فرمود:

«دعونى و التمسوا غيرى فانا مستقبلون امرا له وجوه و الوان; لا تقوم له القلوب و لا تثبت عليه العقول و ان الآفاق قد اغامت و المحجة قد تنكرت و اعلموا انى ان اجبتكم ركبت‏بكم ما اعلم، و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم و انا لكم وزيرا، خير لكم منى اميرا; (39)

مرا وا گذاريد و ديگرى را بجوييد، زيرا ما به استقبال چيزى مى‏رويم كه چهره‏هاى مختلف و جهات گوناگونى دارد . دلها بر اين امر استوار و عقلها ثابت نمى‏ماند، چهره افق حقيقت را ابرهاى تيره فساد گرفته و راه مستقيم حق ناشناس مانده . آگاه باشيد اگر دعوت شما را اجابت كنم طبق آنچه خود مى‏دانم، با شما رفتار مى‏كنم . و به سخن اين و آن و سرزنش سرزنش‏كنندگان گوش فرا نخواهم داد، اگر مرا رها كنيد، من هم چون يكى از شما هستم، شايد من شنواتر و مطيع‏تر از شما نسبت‏به رييس حكومت‏باشم و در چنان حالى من وزير و مشاورتان باشم، بهتر از آن است كه امير و رهبرتان گردم .»

اينكه حضرت على (ع) مى‏فرمايد: «من وزير باشم براى شما بهتر است تا امير باشم‏» چه معنايى دارد؟ آيا حضرت على (ع) در كارآمدى خود ترديد داشت؟ آيا ديگرى را لايق‏تر و شايسته‏تر از خود براى تصدى خلافت مى‏دانست؟ آيا معتقد بود ديگرى بيش از او مصالح اسلام و مسلمانان را رعايت مى‏كند؟ آيا امام (ع) دلسوزتر از خود، كسى را سراغ داشت؟ مگر امير مؤمنان (ع) خلافت را حق مسلم خود نمى‏دانست . مگر آن حضرت بارها به مردم نگفته بود كه ديگران غاصبانه بر مسند حكومت تكيه زدند . مگر على (ع) خود را شايسته‏ترين و لايق‏ترين فرد براى تصدى رهبرى مسلمانان نمى‏دانست . پس چه شده است كه وقتى زمينه فراهم گرديده و مردم به سوى او روى آورده‏اند، از پذيرش حكومت‏خوددارى مى‏كند و مى‏فرمايد:

«مرا واگذاريد و ديگرى را بجوييد ... من وزير باشم براى شما بهتر است تا امير باشم‏» .

دقت در مجموع سخنان امام (ع) اين پرسش را به خوبى پاسخ مى‏دهد . حضرت على (ع) چنانچه خود مى‏فرمايد اوضاع و شرايط را به گونه‏اى نمى‏ديد، كه زمينه اجراى احكام اسلامى به طور صد در صد فراهم باشد . او به خوبى مى‏دانست كه اجراى عدالت‏به طور كامل و پايبندى به احكام اسلام، مخالفتهاى بسيارى را برمى‏انگيزد و كسانى كه در حكومت عثمان به تبعيض و استفاده نامشروع از بيت‏المال خو گرفته‏اند و اموال عمومى را همچون ميراث پدرى خود مى‏انگاشتند، در مقابل اجراى عدالت ايستادگى خواهند كرد و براى حكومت نوپاى آن حضرت مشكلات فراوانى پديد خواهند آورد كه مردم آمادگى مبارزه با آنها را ندارند، از اين رو به مردم توصيه مى‏كند به سراغ ديگرى بروند كه مانند امام (ع) به طور صد در صد پايبند به اجراى عدالت و احكام اسلامى نباشد و بتواند با مخالفان خود سازش كند تا جامعه آن روز كمتر گرفتار مشكلات و چالشها گردد .

لذا امام (ع) شخص معينى را براى حكومت‏به مردم معرفى نمى‏كند و تنها مى‏خواهد اين مسؤوليت را از عهده خود بردارد . مسلما در آن شرايط هر شخص ديگرى به جاى حضرت على (ع) زمام امور جامعه را به دست مى‏گرفت، راحت‏تر مى‏توانست‏خود را با اوضاع و شرايط آن زمان هماهنگ نمايد . در آن صورت امام (ع) در مقابل اعمال خلافى كه در جامعه به دست ديگرى انجام مى‏گرفت، مسؤوليتى نداشت و تنها موظف به نهى از منكر بود . ولى اگر آن حضرت مسؤوليت‏حكومت را به عهده مى‏گرفت، خود را مجاز نمى‏دانست تا براى استحكام پايه‏هاى حكومت‏خويش، كمترين سازش و مداهنه‏اى نمايد . او مى‏فرمايد: «آگاه باشيد; اگر من دعوت شما را اجابت كنم، طبق آنچه خود مى‏دانم با شما رفتار مى‏كنم و به سخن اين و آن و سرزنش سرزنش‏كنندگان گوش فرا نخواهم داد» . اين سخن به خوبى گوياى اين حقيقت است .

با توجه به آنچه گذشت، از اين سخن امام (ع) به خوبى استفاده مى‏شود كه حاكم اسلامى حق ندارد، براى حفظ و تداوم حكومت اسلامى هيچ يك از احكام شرعى را تعطيل كند يا سر سوزنى از اجراى عدالت‏سر باز زند; چرا كه اگر در نظر مبارك امير مؤمنان (ع) چنين شيوه‏اى جايز بود و آن حضرت تشكيل حكومت و حفظ آن را بر همه احكام الهى و اجراى عدالت مقدم مى‏دانست، با آغوش باز خلافت را مى‏پذيرفت و تا آنجا كه حفظ حكومت‏بر مخالفت‏با احكام شرعى و عدم اجراى عدالت در جامعه متوقف بود، با احكام شرعى مخالفت مى‏كرد .

7 - حضرت على (ع) در عهدنامه خود به مالك اشتر مى‏فرمايد:

«و لا يدعونك ضيق امر، لزمك فيه عهد الله الى طلب انفساخه بغير الحق، فان صبرك على ضيق امر ترجو انفراجه و فصل عاقبته، خير من غدر تخاف تبعته و ان تحيط بك من الله فيه طلبه، و لا تستقبل فيها دنياك و لا آخرتك; (40)

هرگز نبايد قرار گرفتن در تنگنا، به خاطر الزامهاى پيمانها، تو را وادار سازد كه براى فسخ آن از راه ناحق اقدام كنى; زيرا شكيبايى تو در تنگناى پيمانها كه اميد گشايش و پيروزى در عاقبت آن دارى، بهتر است از پيمان‏شكنى و خيانتى كه از مجازات آن مى‏ترسى، همان پيمان‏شكنى كه موجب مسؤوليتى از ناحيه خداوند مى‏گردد كه نه در دنيا و نه در آخرت نتوانى پاسخ‏گوى آن باشى .»

از اين دستور امير مؤمنان (ع) به مالك اشتر استفاده مى‏شود كه حاكم اسلامى اجازه ندارد به دليل تنگناها و مشكلات حكومت‏با حكمى از احكام الهى مخالفت نمايد، يا در عمل به تعهدات و پيمانهاى خود كوتاهى كند بلكه وظيفه دارد در مشكلات و تنگناها به خداوند متعال تكيه كند و از او كمك بخواهد .

8 - در يكى ديگر از نامه‏هاى خود مى‏فرمايد:

«فليكن امر الناس عندك فى الحق سواء; فانه ليس فى الجور عوض من العدل ... و انه لن يغنيك عن الحق شى ابدا; (41)

امور مردم از نظر حقوق بايد نزد تو مساوى باشد; چرا كه هيچ گاه جور و ستم جانشين عدالت نخواهد شد ... و بدان كه هيچ چيز تو را از حق بى‏نياز نخواهد ساخت .»

اين دو جمله با اين همه تاكيد نشان مى‏دهد كه در هيچ حالى، انسان مجاز به عدم رعايت‏حق و عدالت نيست .

9 - حضرت على (ع) پس از نكوهش ياران خود به دليل عدم حضور در جنگ مى‏فرمايد:

«انى لعالم بما يصلحكم و يقيم اودكم و لكنى لا ارى اصلاحكم بافساد نفسى; (42)

من مى‏دانم چه چيز شما را اصلاح مى‏كند، ولى اصلاح شما را با تباه ساختن روح خويش جايز نمى‏شمرم‏» .

در نقل ديگرى از آن حضرت اين گونه روايت‏شده است:

«لقد علمت ان الذى يصلحكم هو السيف و ما كنت متحريا صلاحكم بفساد نفسى; (43)

من مى‏دانم آنچه شما را اصلاح مى‏كند شمشير است ولى اصلاح شما را به قيمت فساد خود نمى‏جويم‏»

مسلما اجبار مردم از نظر اسلام حرام است و الا حضرت على (ع) آن را سبب فساد خود نمى‏دانست، زيرا على (ع) بر محور حق و اسلام حركت مى‏كند . حتى اگر اجبار مردم مكروه بود، لازم بود امام (ع) براى حفظ حكومت اسلامى كه واجب است از آن استفاده كند . بنابراين توجيهى براى سخن امام (ع) جز بنا بر حرمت اجبار مردم وجود ندارد . با توجه به اين نكته، سخن امام (ع) بيانگر اين مطلب است كه پيروزى در نظر مبارك على (ع) يك ارزش مطلق نيست، كه بتوان آن را از هر راهى و با هر وسيله‏اى به دست آورد بلكه پيروزى زمانى ارزش است كه از راه صحيح و مشروع به دست آيد .

10 - اصبغ ابن‏نباته مى‏گويد:

قال اميرالمؤمنين (ع) ذات يوم و هو يخطب على المنبر بالكوفة: ايها الناس لولا كراهية الغدر لكنت من ادهى الناس، الا ان لكل غدرة فجرة و لكل فجرة كفرة . الا و ان الغدر و الفجور و الخيانة فى النار; (44)

اصبغ ابن‏نباته گويد: روزى امير مؤمنان (ع) در حالى كه بر فراز منبر كوفه خطبه مى‏خواند، چنين فرمود: اى مردم! اگر نيرنگ ناخوشايند نبود، من از زيركترين مردم بودم . آگاه باشيد كه هر نيرنگى گناه و هر گناه نوعى كفر است . آگاه باشيد كه نيرنگ و گناه و خيانت در آتش است .»

11 - امر مؤمنان (ع) در عهدنامه خود به مالك اشتر مى‏فرمايد:

«اياك و الدماء و سفكها بغير حلها فانه ليس شى‏ء ادنى لنقمة و لا اعظم لتبعة و لا احرى بزوال نعمة و انقطاع مدة من سفك الدماء بغير حقها . و الله سبحانه مبتدى‏ء بالحكم بين العباد فيما تسافكوا من الدماء يوم القيامة فلا تقوين سلطانك بسفك دم حرام فان ذلك مما يضعفه و يوهنه بل يزيله و ينقله و لا عذر لك عند الله و لا عندى فى قتل العمد لان فيه قود البدن و ان ابتليت‏بخطاء و افرط عليك سوطك او سيفك او يدك بالعقوبة; فان فى الوكزة فما فوقها مقتلة فلا تطمحن بك نخوة سلطانك عن ان تودى الى اولياء المقتول حقهم; (45)

از خون و خونريزى ناروا سخت‏بپرهيز كه آن به خشم خدا نزديك‏ترين باشد و بزرگ‏تر كيفرى را پى‏آمد دارد و هم زوال نعمت و سرنگونى را زمينه‏سازترين باشد و خداوند سبحان در روز قيامت‏خود - بدون دادخواست - بر خونهاى ناحق ريخته بندگانش حكم مى‏كند . پس به هيچ روى با ريختن خون حرام پايه‏هاى فرمانروايى خويش را استوار مكن، كه اين از عوامل ناتوانى و سستى، و حتى نابودى و از دست رفتن فرمانروايى است . و در مورد قتل عمد، هيچ عذرى در نزد خدا و من پذيرفته نيست; چرا كه در اين باره قصاص رقم خورده است . با اين همه اگر به خطا دچار شدى و در كيفر، تازيانه، شمشير يا دستت تو را به تندروى كشاند كه گاه مشتى سبب قتلى مى‏شود، چه رسد به بيش از آن - مباد كه غرور قدرت از پرداخت‏خونبها به اولياى مقتول بازت دارد و به سركشى دچارت كند .» (46)

از اين سخن امام (ع) استفاده مى‏شود كه حاكم اسلامى حق ندارد براى حفظ و تقويت‏حكومت، خون بى‏گناهان را بر زمين ريزد و به كسى ظلم و ستم روا دارد . علاوه بر آن، حضرت على (ع) در اين سخن خود واقعيت ديگرى را به مالك اشتر گوشزد مى‏كند و آن اينكه حكومت نه تنها با ظلم و ستم و ريختن خون بى‏گناهان تقويت نمى‏شود بلكه حكومتى كه پايه‏هاى خود را بر خون بى‏گناهان بنا نهد مقدمه نابودى و زوال خود را فراهم كرده است .

12 - پس از آنكه مردم با حضرت على (ع) بيعت كردند، معاويه از بيعت‏با آن حضرت خوددارى كرد و گفت: «اگر على مرا بر حكومت‏شام و كارهايى كه عثمان به من واگذار كرده است، ابقا كند، با او بيعت‏خواهم كرد!» در اين هنگام مغيره خدمت امام (ع) رسيد و گفت: «اى امير مؤمنان تو خود معاويه را به خوبى مى‏شناسى . خلفاى پيشين او را به حكومت‏شام منصوب نموده‏اند، تو نيز او را به كار گمار، تا كارها سامان يابد و پايه‏هاى حكومتت استوار شود، آن گاه اگر خواستى او را عزل كن!»

اميرالمؤمنين (ع) به او فرمود:

اتضمن لى عمرى يا مغيرة فيما بين توليته الى خلعه؟ قال: لا . قال لايسالنى الله عز و جل عن توليته على رجلين من المسلمين ليلة سوداء ابدا و ما كنت متخذ المضلين عضدا لكن ابعث اليه و ادعوه الى ما فى يدى من الحق فان اجاب فرجل من المسلمين، له ما لهم و عليه ما عليهم و ان ابى حاكمته الى الله;

اى مغيره آيا ضمانت مى‏كنى كه از زمان به كار گماردن معاويه تا زمان بر كنار نمودنش، من زنده باشم؟ مغيره پاسخ داد: نه!

امام (ع) فرمود: خداوند هرگز در باره به كار گماردن معاويه در شب سياهى بر دو نفر از مسلمانان از من سؤال نخواهد كرد! (هرگز من او را به كار نخواهم گمارد تا مورد بازخواست و مؤاخذه خداوند قرار گيرم) . هرگز چنين نبوده كه من گمراه‏كنندگان را يار خود گيرم . به معاويه پيام ده و او را به تسليم شدن در برابر حق - كه در دست من است - فرا خوان . اگر به دعوت تو پاسخ مثبت داد، مانند يكى از آحاد مسلمانان خواهد بود . براى اوست آنچه براى مسلمانان است و بر اوست آنچه بر مسلمانان است و اگر خوددارى كرد، داورى در باره او را به خدا مى‏سپارم .» (47)

13 - ابن‏ابى‏الحديد روايت مى‏كند:

«مهمترين چيزى كه در پراكنده شدن مردم از اطراف امير مؤمنان (ع) مؤثر بود، روش آن حضرت در تقسيم بيت‏المال بود . امام (ع) هرگز انسانهاى شريف و بزرگ را بر مسلمانان معمولى و عرب را بر عجم برترى نمى‏داد . على (ع) با رؤسا و بزرگان قبايل آن گونه كه پادشاهان سازش مى‏كنند سازش نمى‏كرد . با اموال عمومى دل كسى را به دست نمى‏آورد . ولى معاويه بر عكس امام (ع) عمل مى‏كرد . همين امر سبب شد تا مردم از اطراف على (ع) پراكنده شوند و به معاويه بپيوندند . روزى حضرت على (ع) از پراكنده شدن مسلمانان از گرد خود به مالك اشتر گلايه و شكايت كرد . مالك در پاسخ گفت: «اى امير مؤمنان ما در جنگ جمل به كمك مردم كوفه و بصره با ناكثين جنگيديم، در حالى كه در ميان مردم هيچ اختلافى نبود ولى پس از آن به تدريج اختلاف ايجاد شد، مردم بازگشتند، انگيزه‏ها غير الهى شد و از تعداد يارانت كاسته گرديد . تو نيز در ميان مردم به عدالت و حق رفتار مى‏كنى، حق انسانهاى عادى و معمولى را از شريف و بزرگ باز مى‏ستانى . در پيشگاه تو شريف هيچ برترى بر يك شهروند عادى و معمولى ندارد . وقتى حق را در باره همه به طور يكسان اجرا كردى، گروهى از روش تو دلتنگ و از عدالت ناراحت و غمگين شدند . از سوى ديگر وقتى رفتار معاويه را با اشراف و ثروتمندان مشاهده كردند، به دنيا علاقه‏مند شدند; چرا كه اندكند كسانى كه طالب دنيا نباشند، بلكه بيشتر آنان از حق و عدالت ناراحت و خريدار باطل هستند . اى امير مؤمنان اگر تو نيز بيت‏المال را ميانشان تقسيم كنى به سويت گردن مى‏كشند، برايت‏خيرخواهى مى‏كنند و دوستى خود را به پايت مى‏ريزند . اى امير مؤمنان! خداوند كارهايت را اصلاح، دشمنانت را سركوب، اجتماعشان را پراكنده، نقشه‏هايشان را نابود و كارهايشان را متشتت نمايد . خداوند به آنچه آنها انجام مى‏دهند آگاه است . حضرت على (ع) در پاسخ مالك فرمود:

«اما ما ذكرت من عملنا و سيرتنا بالعدل، فان الله عز و جل يقول «من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعليها و ما ربك بظلام للعبيد» و انا من ان كون مقصرا فيما ذكرت اخوف . اما ما ذكرت من ان الحق ثقل عليهم ففارقونا لذلك، فقد علم الله انهم لم يفارقونا من جور، و لا لجئوا اذ فارقونا الى عدل، و لم يلتمسوا الا دنيا زائله عنهم كان قد فارقوها; و ليسالن‏يوم القيامه: ا للدينا ارادوا ام لله عملوا؟ و اما ما ذكرت من بذل الاموال و اصطناع الرجال فانه لايسعنا ان نؤتى امرءا من الفى‏ء اكثر من حقه، و قد قال الله سبحانه و تعالى و قوله الحق: «كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة باذن الله و الله مع الصابرين‏» و قد بعث الله محمدا صلى الله عليه وحده فكثره بعد القلة و اعز فئته بعد الذلة و ان يرد الله ان يولينا هذا الامر يذلل لنا صعبه و يسهل لنا حزنه، و انا قابل من رايك ما كان لله عز و جل رضا و انت من آمن الناس عندى و انصحهم لى و اوثقهم فى نفسى ان شاءالله;

اما آنچه در باره سيره و روش ما در باره عمل به عدالت‏بيان كردى، همانا خداوند عز و جل مى‏فرمايد: «هر كس كار شايسته‏اى انجام دهد، پس آن كار به نفع خود اوست و هر كس بدى كند، بر خود بدى كرده است و پروردگارت به بندگانش ستم نمى‏كند» و من از آن بيمناكم كه در عمل به عدالت كوتاهى كرده باشم .

اما در باره اينكه گفتى پذيرش حق بر آنان سنگين است و به همين دليل از ما جدا شدند، همانا خدا مى‏داند كه آنان به خاطر ظلم و ستم از ما جدا نشدند و وقتى از ما جدا شدند به عدالت پناه نبردند . آنها جز دنيايى كه از دستشان گرفته شده، انگيزه‏اى نداشتند و با جدا شدن از ما در قيامت مورد بازخواست و مؤاخذه قرار خواهند گرفت و از آنان سؤال خواهد شد كه آيا در پى دنيا بودند يا براى خدا كار كردند .

اما آنچه در باره بخشش اموال و سازشكارى با مردان پيشنهاد كردى، همانا ما اختيار نداريم كه به شخصى از بيت‏المال بيش از حقش ببخشيم . خداوند متعال كه سخنش ملاك و ميزان حق است مى‏فرمايد: «چه بسيار گروه اندك كه بر گروه بسيارى به اذن خداوند پيروز شوند و خداوند با صابران است .» خداوند محمد (ص) را تنها مبعوث فرمود و يارانش را پس از آنكه اندك بودند، زياد كرد و پس از آنكه ذليل بودند عزيز فرمود . اگر خداوند بخواهد ما را حاكم مسلمانان گرداند، مشكلات را برطرف و دشواريها را آسان مى‏كند من آن مقدار از نظرات و پيشنهادات تو را كه مورد رضاى خداوند باشد مى‏پذيرم، و تو نزد من از امين‏ترين، مطمئن‏ترين و خيرخواه‏ترين مردم هستى ان شاءالله .» (48)

حضرت على (ع) با آن همه دقتى كه در اجراى عدالت و تقسيم بيت‏المال در دوران زمامدارى خويش به كار مى‏برد نه تنها ناراحت نيست‏بلكه بيم آن دارد كه مبادا در اجراى عدالت كوتاهى كرده باشد . لذا به طور صريح و روشن به مالك اعلام مى‏كند كه او حق ندارد، آن گونه كه مصلحت‏حكومتش اقتضا مى‏كند در بيت‏المال و حقوق مردم تصرف كند و از بيت‏المال به عنوان ابزار و وسيله‏اى براى تحكيم پايه‏هاى حكومت‏خويش استفاده كند . بلكه حضرت على (ع) خود را موظف مى‏دانست كه عدالت را به طور كامل اجرا كند و براى او مهم نبود كه در اين راه حكومتش را از دست دهد .

14 - در زمان امام صادق و امام كاظم عليهماالسلام براى گروهى از شيعيان اين فرصت‏به دست آمد كه بتوانند عهده‏دار برخى از مسؤوليتهاى حكومتى شوند . حتى شخصى مانند على بن‏يقطين توانست پست مهم وزارت را در اختيار بگيرد . از اين‏رو پذيرش مسؤوليت از سوى حاكمان جور و خلفاى ستمگر يكى از مسايل مورد ابتلاى اصحاب ائمه (ع) گرديد كه در باره آن از پيشوايان معصوم (ع) پرسشهاى بسيارى گرديد و اين موضوع به احاديث امامان معصوم (ع) و از آنجا به فقه شيعه راه يافت .

در زمان خلفاى عباسى همواره شيعيان مورد ظلم و ستم حاكمان و قدرتمندان قرار داشتند . پيشوايان معصوم (ع) براى اينكه تا حدودى از فشار وارد بر شيعيان از سوى حكومت‏بكاهند، گروهى از ياران خود را تشويق مى‏كردند تا از سوى خلفاى جور عهده‏دار مسؤوليت‏شوند و به اين وسيله مقدارى از مشكلات شيعيان را برطرف نمايند . نكته‏اى كه در بحث «حفظ حكومت‏» از اين احاديث استفاده مى‏شود اين است كه در برخى از احاديثى كه امامان معصوم (ع) شخصى را به پذيرش مسؤوليت تشويق نموده‏اند و يا آن را براى او بلامانع و جايز دانسته‏اند، آن را مقيد و مشروط به رعايت كامل و دقيق احكام الهى و حقوق مردم نموده‏اند . در صورتى كه اگر قاعده اهم و مهم در اين مورد جارى مى‏شد، بايد امامان معصوم (ع) به پيروان خود تذكر دهند كه ميان خدماتى كه با پذيرش مسؤوليت مى‏توانند انجام دهند با احكامى كه در اين راه مجبور به مخالفت‏با آنها هستند، مقايسه كنند و تنها در صورتى مى‏توانند عهده‏دار مسؤوليت‏سياسى گردند كه خدماتشان بيش از كارهاى خلافشان باشد . در اينجا به برخى از اين احاديث اشاره مى‏كنيم .

حسن بن‏حسين انبارى گويد: «چهارده سال به وسيله نامه در باره پذيرش مسؤوليت از امام رضا (ع) سؤال مى‏كردم; در آخرين نامه به امام نوشتم: «من بر جان خود بيمناك هستم و حاكم به من مى‏گويد: تو رافضى هستى و ما شك نداريم كه به همين دليل زير بار مسؤوليت نمى‏روى!» امام در پاسخ به نامه من نوشت:

«فهمت كتابك و ما ذكرت من الخوف على نفسك، فان كنت تعلم انك اذا وليت عملت فى عملك بما امر به رسول الله (ص) ثم تصير اعوانك و كتابك اهل ملتك و اذا صار اليك شى‏ء واسيت‏به فقراء المؤمنين حتى تكون واحدا منهم كان ذا بذا و الا فلا; (49)

به مضمون نامه‏ات و اينكه گفتى بر جانت‏بيمناكى، آگاه شدم . اگر مى‏دانى كه در صورت پذيرش مسؤوليت‏به دستورات پيامبر اكرم (ص) عمل خواهى كرد و ياران و همكارانت را از شيعيان انتخاب خواهى نمود و اگر هر گاه مالى به دستت رسيد با فقراى شيعه با مواسات رفتار خواهى كرد و خود را مانند يكى از آنان قرار خواهى داد، اين در مقابل آن خواهد بود و الا نه (كارهايى كه گفتم، گناه پذيرش مسؤوليت را جبران خواهد كرد و اگر كارهايى كه گفتم انجام ندهى حق پذيرش مسؤوليت نخواهى داشت‏» .

چنانچه ملاحظه مى‏شود، امام به او نفرمود كه ميان كارهايى كه مى‏تواند انجام دهد و كارهاى خلافى كه احيانا مجبور به انجامش خواهد شد، مقايسه كند و هر كدام بيشتر بود همان را برگزيند .

عبدالله نجاشى از سوى خليفه وقت‏به حكمرانى اهواز منصوب شد . آن گاه نامه‏اى به امام صادق (ع) نوشت و ضمن اعلام اين خبر از امام (ع) درخواست رهنمود كرد . امام (ع) در پاسخ به نامه او فرمود:

«زعمت انك بليت‏بولاية الاهواز فسرنى ذلك و ساءنى و ساخبرك بما ساءنى من ذلك و ماسرنى ان شاءالله، فاما سرورى بولايتك، فقلت: عسى ان يغيث الله بك ملهوفا خائفا من آل محمد (ص) و يعز بك ذليلهم و يكسو بك عاريهم و يقوى بك ضعيفهم و يطفى‏ء بك نار المخالفين عنهم و اما الذى ساءنى من ذلك فان ادنى ما اخاف عليك ان تعثر بولى لنا فلا تشم خطيرة القدس ... ; (50)

گمان كردى كه به حكمرانى اهواز مبتلا گرديده‏اى . اين خبر هم مرا شادمان و هم اندوهگين كرد، كه دليل آن را به تو خواهم گفت . خوشحالى من از حكمرانى تو به اين دليل است كه با خود گفتم: اميد است، خداوند به وسيله تو مظلوم و ترسانى از آل محمد (ص) را فريادرسى كند . ذليلى از آنان را عزيز نمايد، برهنه‏اى از ايشان را بپوشاند، ضعيفى از آنها را نيرومند كند و آتش مخالفين را از آنان برطرف نمايد و ناراحتى من از حكمرانى تو به خاطر اين است، كمترين چيزى كه از آن بر تو بيمناكم اين است كه در مورد يكى از دوستان ما گرفتار لغزش و اشتباهى شوى و به اين وسيله هرگز بوى «حظيرة القدس‏» را استشمام ننمايى‏» .

امام صادق (ع) كمترين لغزشى را در رفتار با شيعيان سبب محروميت از بهشت و سعادت ابدى مى‏داند و در اين راه خدماتى را كه به وسيله پذيرش مسؤوليت مى‏تواند انجام دهد به حساب نياورده است . اگر بنا بود كه پذيرش مسؤوليت و حفظ و تداوم آن مصداق قاعده اهم و مهم باشد بايد امام صادق (ع) بفرمايد كه در پذيرش مسؤوليت‏خدماتى كه انجام مى‏گيرد با كارهاى خلافى كه مجبور به انجام آنها مى‏گردد، مقايسه شود و در صورتى كه خدمات بيشترى بتواند انجام دهد لازم است عهده‏دار سؤوليت‏سياسى گردد هر چند در كنار آن لازم باشد كه كارهاى خلافى نيز انجام گيرد .

فضل بن‏عبدالرحمن هاشمى گويد:

كتبت الى ابى‏الحسن (ع) استاذنه فى اعمال السلطان فقال: «لا باس به ما لم يغير حكما و لم يبطل حدا و كفارته قضاء حوائج اخوانكم; (51)

نامه‏اى به امام موسى بن‏جعفر (ع) نوشتم و از آن حضرت براى ورود در كارهاى حكومت اجازه خواستم . امام (ع) در پاسخ فرمود: تا وقتى كه حكمى را تغيير ندهد و حدى را باطل نكند اشكال ندارد و كفاره آن برآوردن نيازهاى برادرانتان است .»

ادامه بحث را در بخش پايانى مقاله پى مى‏گيريم .

1) شيخ انصارى، فرائد الاصول، الموتمر العالمى بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الانصارى، 1409، ج‏1، ص‏404 .

2) آخوند خراسانى، كفاية الاصول، مؤسسه النشر الاسلامى، ص‏358 .

3) امام خمينى، انوار الهداية، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ج‏1، ص‏364 .

4) ر . ك: مكاسب محرمه، امام خمينى، ج‏2، ص‏204 .

5) مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، منطق، فلسفه، انتشارات صدرا، ص‏12 .

6) امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏461 .

7) امام خمينى، ولايت فقيه، مؤسسه انتشارات اميركبير با همكارى نمايشگاه كتاب قم، تهران، 1357، ص‏30 - 29 .

8) صحيفه امام، ج‏19، ص‏153، سخنرانى 22/11/63 .

9) نهج‏البلاغه، خطبه 40، ترجمه شهيدى، ص‏39 .

10) سلسلة الينابيع الفقهيه، مؤسسه فقه الشيعه، الدار الاسلاميه، ج‏9، ص 50 - 49 .

11) همان، ص‏31 .

12) همان، ص‏175 .

13) اللمعة الدمشقيه، ج‏2، ص‏381 .

14) سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏9، ص‏159 .

15) جواهر الكلام، ج‏21، ص‏48 - 47 .

16) امام خمينى، تحريرالوسيله، مطبعة الآداب فى النجف الاشرف، ج‏1، ص‏485 .

17) جواهر الكلام، ج‏21، ص‏39; وسايل الشيعه، ج‏11، ص‏20 - 19، باب 6 از ابواب جهاد العدو، حديث 2 . متن حديث‏با اندكى اختلاف در كتابهاى روايى آمده است كه ما بر اساس آنچه در جواهر آمده است ترجمه كرديم .

18) همان، ج‏20، ص‏13 .

19) همان، ج‏19، ص‏112 .

20) همان، ج‏19، ص‏196 .

21) مركز بررسى اسناد تاريخى، زنده تاريخ شهيد آيت‏الله سيد حسن مدرس به روايت اسناد، مركز بررسى اسناد تاريخى وزارت اطلاعات، آذر 1378، ص‏20 .

22) همان، ج‏22، ص‏211 .

23) همان، ج‏20، ص‏13 .

24) صحيفه امام، ج‏19، ص‏339 .

25) همان، ج‏16، ص‏414 .

26) صحيفه نور، ج‏20، ص‏37 .

27) عبدالمجيد معاديخواه، خورشيد بى‏غروب، خطبه 33، ص‏49 .

28) نهج‏البلاغه، خطبه 72 .

29) توبه (9) ، آيه 33 .

30) كهف (18) ، آيه 51 .

31) اسراء (17) ، آيه 75 - 74 .

32) علامه طباطبايى، الميزان، ج‏6 ، ص‏299 .

33) شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏82، باب 39 من ابواب جهاد العدو، حديث 6 و محمد ثقفى، الغارات، ج‏1، ص‏75 .

34) شيخ حر عاملى، همان، حديث 2 و نهج‏البلاغه، خطبه 126 .

35) نهج‏البلاغه، حكمت 327 .

36) همان، خطبه 200 .

37) ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه‏ج‏10، ص‏229 - 227 .

38) نهج‏البلاغه، خطبه 41 .

39) همان، خطبه 92 .

40) همان، نامه 53 .

41) همان، نامه 59 .

42) همان، خطبه 69 .

43) محمدى رى‏شهرى، ميزان‏الحكمة، ج‏7، ص‏478 .

44) شيخ حر عاملى، همان، ج‏11، ص‏50، باب 21 من ابواب جهاد العدو، حديث 3 .

45) نهج‏البلاغه، نامه 53 .

46) عبدالمجيد معاديخواه، همان، ص‏365 .

47) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج‏32، ص‏386 .

48) ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏198 .

49) شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏12، ص‏45، باب 48 از ابواب ما يكتسب به، حديث‏1 .

50) همان، ص‏150، باب 49، حديث‏1 .

51) مرحوم محدث نورى، مستدرك الوسائل، ج‏13، ص‏132، باب 39 از ابواب ما يكتسب به، حديث‏10 .