حفظ نظام

محمدحسين مهورى

قسمت دوم

اشاره

آورديم كه حفظ نظام اجتماعى با مساله حفظ نظام سياسى فرق مى‏كند و لازمه تقدم حفظ نظام اجتماعى و حفظ دين و كشور اسلامى و اموال و اعراض مسلمانان كه مورد اتفاق فقهاى شيعه است، تقدم حفظ نظام سياسى به‏صورت مطلق نيست، از سخنان امام خمينى نيز استفاده وجوب مطلق و تقدم مطلق حفظ حكومت استفاده نمى‏شود . بنابراين در تزاحم ميان حفظ حكومت و ساير احكام اسلامى، نمى‏توان به‏صورت مطلق قايل به تقدم يكى بر ديگرى شد . در قسمت پيش، شواهد و ادله‏اى را از روايات بر اين مدعا آورديم . در بخش پايانى، نخست‏خواهيم ديد كه سيره پيشوايان دين (ع) نيز گواه اين سخن است . از سخن فقها نيز همين موضوع استفاده مى‏شود . البته اين مدعا با برخى پرسش‏ها و اشكال‏ها مواجه است كه در پايان مقاله به آنها پرداخته شده است . اميد مى‏رود با ارائه ديدگاه‏هاى ديگر در اين زمينه به غناى بحث افزوده شود .

سيره عملى پيشوايان معصوم عليهم السلام

علاوه بر ادله‏اى كه برعدم جواز مخالفت‏با احكام الهى براى حفظ حكومت‏بيان شد، سيره عملى پيشوايان معصوم (ع) در حكومت نيز به خوبى نشان مى‏دهد، كه فرصت‏هاى بسيارى براى آن بزرگواران به دست مى‏آمد، كه آنان مى‏توانستند به وسيله مخالفت‏با حكمى از احكام الهى، حكومت را به دست گيرند و يا پايه‏هاى حكومت‏خود را استحكام بخشند و در مقابل حوادث آينده بيمه كنند; ولى آنان هرگز براى حفظ حكومت‏خود حاضر نشدند، ذره‏اى از محدوده شرع پا را فراتر نهند، كم‏ترين ظلمى به كسى روا دارند، بى گناهى را تنبيه كنند و حتى كلمه‏اى دروغ بگويند . در اينجا به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:

1 . پس از آنكه نامه رسول گرامى اسلام (ص) به «هرقل‏» قيصر روم رسيد، هرقل براى تحقيق درباره آن حضرت ابوسفيان را كه در سرزمين شام مشغول تجارت بود، احضار كرد و از او درباره پيامبر اكرم (ص) پرسش‏هايى نمود . يكى از آن پرسش‏ها اين بود كه آيا او از نيرنگ و فريب استفاده مى‏كند؟ ابوسفيان به اين سؤال پاسخ منفى داد . (1)

2 . پيامبر اكرم (ص) براى پيشرفت اسلام و پيروزى بر مشركان از مشركان استفاده نمى‏كرد . پس از حركت مسلمانان به سوى بدر خبيب بن يساف (اساف) - يكى از شجاعان قبيله خزرج كه تا آن زمان مسلمان نشده بود، براى حضور در جنگ و دست‏يابى به غنيمت‏به دنبال مسلمانان حركت كرد . او در ميان راه، سه بار خدمت پيامبر (ص) رسيد و از آن حضرت درخواست كرد كه اجازه دهد در جنگ شركت كند ولى در هر بار پيامبر (ص) به او فرمود: «آيا به خدا و رسولش (ص) ايمان مى‏آورى؟» و هنگامى كه خبيب پاسخ منفى مى‏داد، پيامبر (ص) مى‏فرمود: «بازگرد! چرا كه ما از هيچ مشركى عليه مشركان ديگر يارى نمى‏جوييم .» تا سرانجام خبيب مسلمان شد و در جنگ بدر شركت كرد . (2)

همچنين در راه حركت‏به سوى احد، ناگهان رسول خدا (ص) چشمش به گردان جنگى غرق در اسلحه‏اى افتاد كه با هياهو و سر و صداى زياد به سوى مسلمانان مى‏آمدند . رسول خدا (ص) پرسيد: «اينها كيستند؟» مسلمانان گفتند: «اى رسول خدا! اينان از يهوديان هم‏پيمان با عبدالله بن‏ابى هستند كه به يارى ما مى‏آيند» .

پيامبر اكرم (ص) فرمود: «ما عليه مشركان از مشركان ديگر يارى نمى‏گيريم‏» . (3)

3 . عمر در پايان زندگانى خود شش نفر را تعيين كرد كه پس از او آنان يكى را از ميان خود به خلافت‏برگزينند . آنها عبارت بودند از: حضرت على (ع)، عثمان، طلحه، زبير، سعدبن ابى‏وقاص و عبدالرحمن بن عوف . سه نفر از اين شش نفر به نفع سه نفر ديگر كنار رفتند، طلحه به نفع عثمان، زبير به نفع حضرت على (ع) و سعد به نفع عبدالرحمن . عبدالرحمن به حضرت على (ع) و عثمان گفت: «كدام‏يك از شما حاضر است از خلافت چشم بپوشد و با راى او خليفه انتخاب شود؟» - زيرا هر يك از آن سه نفر به نفع يك نفر ديگر كنار مى‏رفت، او دو راى از سه راى را احراز مى‏كرد و خليفه مى‏شد . حضرت على (ع) و عثمان سكوت كردند . عبدالرحمن خود از خلافت كنار رفت; آنگاه ابتدا به حضرت على (ع) پيشنهاد نمود كه به شرط عمل به كتاب و سنت پيامبر (ص) و روش ابوبكر و عمر عهده‏دار خلافت‏شود، ولى حضرت (ع) از پذيرش شرط اخير امتناع كرد و فرمود: «خلافت را به شرط عمل به كتاب و سنت پيامبر (ص) و عمل به اجتهاد و نظر خود مى‏پذيرم .»

عبدالرحمن همين پيشنهاد را به عثمان كرد و او پذيرفت . عبدالرحمن پيشنهاد خود را به هر يك از آنان، سه بار تكرار كرد و در هر بار حضرت على (ع) از پذيرش عمل به سيره ابوبكر و عمر امتناع مى‏كرد و عثمان مى‏پذيرفت . عبدالرحمن وقتى از حضرت على (ع) نااميد شد، با عثمان بيعت نمود و او را به خلافت مسلمانان برگزيد . (4)

اگر تشكيل حكومت‏بر تمام احكام الهى مقدم بود، حضرت على (ع) مى‏توانست‏شرط عبدالرحمن را بپذيرد و پس از آنكه به خلافت رسيد، به آن عمل نكند و در زمان مناسب علت آن‏را براى مردم بيان كند . اين ماجرا نشان مى‏دهد كه براى تاسيس و حفظ حكومت اسلامى حتى جايز نيست كه انسان تعهدى غيرشرعى بسپارد و به آن عمل نكند . خصوصا با توجه به اين نكته كه به خلافت رسيدن على (ع) در آن زمان چه آثارى مى‏توانست در پى داشته باشد . خلافت آن حضرت از آن همه اعمال عثمان جلوگيرى مى‏كرد، معاويه را از حكومت‏شام بركنار مى‏كرد و ...

4 . حضرت على (ع) وقتى در جنگ صفين بر عمروبن‏عاص دست‏يافت و او براى حفظ جان خود كشف عورت كرد، حضرت مى‏توانست‏با ناديده گرفتن اين امر، از بروز مساله حكميت جلوگيرى كند و آن همه مشكلات را از سر راه حكومت‏خود بردارد، ولى اميرمؤمنان (ع) كسى نبود كه براى رسيدن به پيروزى به اين كار رضايت دهد . جالب اينجا است كه پس از عمروبن‏عاص ديگر فرماندهان و سران سپاه شام مانند بسر بن‏ارطاة از او پيروى كردند (5) و پيدا است كه همين افراد چه مشكلاتى را بعدا براى حضرت على (ع) به وجود آوردند .

ممكن است‏به اين بيان اشكال شود كه حضرت على (ع) اگر عمروعاص را نكشت نه از آن جهت‏بود كه كشتن او گناه بود، چرا كه امام (ع) مى‏توانست‏بدون نگاه او را بكشد بلكه كشتن عمرو خلاف كرامت و بزرگوارى حضرت بود، فردى كه براى نجات خود از دست كريمى به كشف عورتش متوسل شد تا آن كريم حيا كند و برگردد، حال اگر آن كريم برنگردد از كرامت عدول كرده است و اين گرچه گناه نيست ولى براى انسان بزرگوار كسر شان است . بلكه نگاه كردن نيز گناه نبود و مانند نگاه كردن به عورت حيوان بود .

در پاسخ به اين اشكال مى‏توان گفت: در حرمت نگاه به عورت مسلمانان استثنايى در فقه ذكر نشده است‏بلكه آنچه استثناء شده نگاه به عورت غير مسلمان است . شكى نيست كه حضرت على (ع) مظهر كرامت و بزرگوارى است، ولى كرامت، بزرگوارى، عزت نفس و ... هنگامى معنا و مفهوم پيدا مى‏كند كه مخالف با احكام شرعى و يا حقوق مردم نباشد و در موارد اجراى احكام الهى و حقوق مردم امام (ع) ذره‏اى گذشت از خود نشان نمى‏دهد . حضرت على (ع) كه غذاى مورد نياز خود را به يتيم و اسير و مسكين مى‏بخشد و خود با آب افطار مى‏كند، هرگز حاضر نمى‏شود درهمى از بيت‏المال را به برادرش عقيل ببخشد . يا همين امامى كه درباره قاتل خود سفارش به گذشت مى‏نمايد، هرگز در اجراى حدود نسبت‏به نزديك‏ترين ياران خود، كوتاه نمى‏آيد .

جنگ با معاويه از مواردى است كه امام (ع) آن را وظيفه خود تشخيص داده بود و در اين راه خود را مجاز نمى‏دانست در انجام هر كار مشروعى كه در شكست معاويه مؤثر باشد، كوتاهى نمايد . با اين حال چگونه مى‏توان تصور كرد كه آن حضرت از كشتن سران سپاه معاويه مانند عمروبن‏عاص و بسر بن ارطاة كه قطعا در پيروزى آن حضرت نقش مؤثرى داشت، چشم‏پوشى نمايد؟ آيا اگر معاويه نيز در مقابل حضرت به چنين اقدامى دست مى‏زد، حضرت تنها به دليل كرامت و بزرگوارى از كشتن او صرف نظر مى‏كرد؟ اگر چنين بود كه امامان شيعه تنها به دليل بزرگوارى، كرامت و عزت نفس مصالح اسلام و مسلمانان را ناديده انگارند، پس چرا امام مجتبى به صلح با معاويه تن داد و چنين عملى را كه در ظاهر با عزت و كرامت مخالف بود، انجام داد؟ تاريخ زندگى امامان شيعه پر است از حوادثى كه در نگاه سطحى با كرامت و عزت نفس مخالف است ولى وقتى كه سخن از مصلحت اسلام و مسلمانان در ميان است، هيچ چيز مانع امامان معصوم (ع) از انجام دادن چنين كارهايى نمى‏شود .

5 . در جنگ صفين پس از آنكه حضرت على (ع) بر آب تسلط يافت مى‏توانست آب را بر سپاه معاويه ببندد - همان‏گونه كه معاويه آب را بر آنها بسته بود - و با اين كار در پيروزى خود سرعت‏بخشد ولى حضرت على (ع) به چنين كارى اقدام نكرد .

6 . آن حضرت مى‏توانست‏با واگذارى پست و مقام به طلحه و زبير آنان را به سوى خود جذب كند و با اين كار از بروز جنگ جمل كه آن همه زيان و خسارت براى مسلمانان در پى داشت پيشگيرى كند و يا لااقل تا حد زيادى از آن بكاهد . يعقوبى مى‏گويد:

«برخى روايت كرده‏اند كه حضرت على (ع) حكومت‏يمن را به طلحه و حكمرانى يمامه و بحرين را به زبير واگذار كرد . هنگامى كه حكم آنان را به دست‏شان داد، طلحه و زبير گفتند: «خويشاوندى سبب ارتباط ما با تو شد .» حضرت با شنيدن اين جمله فرمود: «همانا ارتباط من با شما بر اساس ولايت امور مسلمانان است . (نه بر اساس خويشاوندى و قرابت)» آن‏گاه حكم آنان را باز پس گرفت . طلحه و زبير از اين كار، حضرت را نكوهش كردند و گفتند: «ديگران را بر ما ترجيح مى‏دهى؟» امام (ع) فرمود: «اگر حريص به مقام نبوديد، نظر من درباره شما مساعد بود .» (6)

اين ماجرا نشان مى‏دهد كه اميرمؤمنان حاضر نبود براى تقويت‏حكومت‏خود ذره‏اى از اصول عقب نشينى كند .

7 . هنگامى كه خبر حركت‏سپاه ناكثين از مكه به حضرت على (ع) رسيد، حضرت درباره چگونگى مقابله با آنان با اصحاب خود به مشورت پرداخت . ابن‏عباس در ضمن پيشنهادهاى خود گفت: «نظر من اين است كه نامه‏اى به ام‏سلمه بنويسى و او را همراه خود روانه كنى، چرا كه اين كار سبب تقويت تو خواهد شد .»

حضرت (ع) در پاسخ فرمود: «نظر من اين نيست كه ام‏سلمه را از خانه‏اش خارج كنم، آن‏گونه كه طلحه و زبير، عايشه را همراه سپاه خارج كردند .» (7)

حضور ام‏سلمه در نبرد حرام بود، همان‏گونه كه حضور عايشه نيز حرام و بر خلاف دستور قرآن به زنان پيامبر (ص) بود و حضرت على (ع) و ديگر اصحاب پيامبر (ص) اين مساله را به عايشه تذكر دادند . بر همين اساس اميرمؤمنان (ع) حاضر نشد براى تقويت نيروهاى خود و كاهش زيان‏هاى جنگ و دست‏يابى راحت‏تر و سريع‏تر به پيروزى به اين كار اقدام كند .

8 . اميرمؤمنان (ع) حاضر نشد براى تقويت نيروهاى خود و كاهش زيان‏هاى جنگ به كار حرام و خلاف شرعى اقدام كند . اگر حفظ حكومت‏بر همه احكام شرعى و ارزش‏هاى دينى و اجراى عدالت در جامعه مقدم بود، بدون شك، حضرت على (ع) به گونه‏اى با مخالفان خود برخورد مى‏كرد كه كسى جرات و جسارت مخالفت‏با آن حضرت را پيدا نكند . با اينكه آن حضرت مى‏توانست در جنگ جمل تمام عاملان فساد و تباهى را از دم تيغ بگذراند، تا هم ريشه آشوب‏گران تا حد ممكن خشكانده شود و هم درس عبرتى براى ديگران باشد، ولى از آنجا كه حضرت على (ع) حفظ حكومت را در محدوده حفظ ارزش‏ها و احكام اسلام واجب مى‏دانست، در آغاز نبرد، اين فرمان را به ياران خود ابلاغ فرمود:

«اى مردم! هيچ فرارى را نكشيد، هيچ مجروحى را تير خلاص نزنيد، از اسرار مردم پرده برنداريد، زنان را تحريك نكنيد و هيچ كشته‏اى را مثله ننماييد» . (8)

بر اساس اين فرمان، ياران حضرت با اينكه از كنار مجروحان سپاه جمل مى‏گذشتند و به راحتى مى‏توانستند آنان را بكشند، هيچ تعرضى به آنان نمى‏كردند . در پايان نبرد هنگامى كه سپاه جمل پا به فرار گذاشتند، براى اينكه مبادا كسى به آنان تعرض كند، بار ديگر امام (ع) دستور داد آن فرمان براى يارانش خوانده شود . (9)

نتيجه اين همه گذشت و رافت آن حضرت اين بود كه بسيارى از سران توطئه‏گران مانند وليد، مروان و ... زنده ماندند و به معاويه پيوستند .

خريت‏بن راشد در پيكار صفين از ياران حضرت على (ع) بود . پس از جريان حكميت، خريت‏با سى نفر از يارانش در مقابل حضرت ايستاد و گفت: «به خدا سوگند از اين پس از تو پيروى نخواهم كرد، پشت‏سرت نماز نخواهم خواند و از تو جدا خواهم شد .»

حضرت (ع) او را نصيحت كرد و از او خواست تا به سخنان او در اين باره گوش فرا دهد تا شايد حق برايش آشكار شود . خريت قول داد كه فردا براى شنيدن سخنان امام (ع) خدمت‏حضرت خواهد آمد . پس از آنكه خريت از امام (ع) جدا شد، عبدالله بن قعين او را زير نظر گرفت، ولى اثرى از پشيمانى و توبه در او مشاهده نكرد . فرداى آن روز عبدالله خدمت‏حضرت رسيد و كارهاى خريت را به او گزارش كرد، حضرت فرمود: «او را به حال خود رها كن، اگر حق را پذيرفت و بازگشت، او را مى‏پذيريم و اگر امتناع كرد او را تعقيب مى‏كنيم‏» .

عبدالله گفت: «چرا اكنون كه در چنگ تو است او را در بند نمى‏كنى؟»

امام پاسخ داد:

«اگر در مورد هر كس كه به او گمان بد داريم، چنين كنيم، زندان‏ها پر مى‏شود . من برخود جايز نمى‏دانم تا وقتى كه مردم اظهار مخالفت‏با ما نكرده‏اند بر آنان يورش بريم و آنان را زندان و مجازات نماييم .» (10)

با اينكه امام (ع) به راحتى مى‏توانست‏خريت‏را دستگير كند، او را آزاد گذاشت تا اينكه او عليه حكومت قيام كرد و مشكلات بسيارى را براى آن حضرت به وجود آورد كه در ادامه آن جريان آمده است .

9 . اميرمؤمنان (ع) حاضر نشد براى حفظ حكومت، براى ياران خود، از بيت‏المال سر سوزنى امتياز قائل شود و يا در اجراى عدالت و احكام الهى در مورد آنان ذره‏اى تخفيف دهد . پذيرش مسؤوليت در حكومت‏حضرت على (ع) هيچ‏گونه امتيازى براى ياران آن حضرت در پى نداشت و كوچك‏ترين لغزش و گناه آنان از چشم تيزبين و دقيق امام (ع) مخفى نمى‏ماند و در اجراى عدالت‏حرمت هيچ كس را نگه نمى‏داشت .

عثمان بن‏حنيف، تنها به دليل حضور در يك مهمانى مجلل - نه به خاطر سوء استفاده از بيت‏المال يا ارتكاب جرم و گناه - آن گونه مورد عتاب و ملامت‏حضرت قرار مى‏گيرد .

نجاشى يكى از ياران حضرت على (ع) بود . او اشعار بسيارى در ترغيب ياران امام (ع) در نبرد صفين سروده بود . با اين همه، در روز اول ماه مبارك رمضان شراب نوشيد . امام (ع) بدون در نظر گرفتن سوابق مبارزاتى او يكصد تازيانه بر او زد; هشتاد ضربه به خاطر نوشيدن شراب و بيست ضربه به دليل شكستن حرمت ماه رمضان . اهل يمن كه خدمات بسيارى به حكومت‏حضرت على (ع) كرده بودند و در نبرد صفين رشادت‏هاى بسيارى از خود به يادگار گذارده بودند، از اين اقدام امام (ع) به خشم آمدند; يكى از آنان به نام طارق بن عبدالله به حضور حضرت على (ع) رسيد و گفت:

«اى اميرمؤمنان انتظار نداشتيم كه پيروان تو با دشمنانت در مجازات يكسان و مساوى باشند; تا اينكه كار تو را با نجاشى مشاهده كرديم، تو با اين كارت، دل ما را به درد آوردى، ميان‏مان اختلاف انداختى و ما را به راهى كشاندى كه مى‏دانيم پايان آن آتش است . »

حضرت على (ع) فرمودند:

«حدود خداوند سنگين است و فقط خاشعان مى‏توانند آن را تحمل كنند . اى برادر نهدى! آيا جز اين است كه او يكى از مسلمانان است كه جرمى مرتكب شده . هر كس مرتكب گناهى شود و حد بر او جارى كنيم كفاره گناهش خواهد بود . خداوند متعال مى‏فرمايد: دشمنى شما با قومى سبب نشود كه عدالت را اجرا نكنيد، عدالت پيشه كنيد كه آن به پرهيزكارى نزديك‏تر است .» (11)

آيا اگر حفظ حكومت در هر صورت واجب بود، حضرت على (ع) به گونه ديگرى با دوستان و ياران خود عمل نمى‏كرد؟ آن حضرت درباره اجراى عدالت مى‏فرمايد:

«والله لو ان الحسن و الحسين فعلا مثل الذى فعلت، ما كانت لهما عندى هوادة، و لاظفرا منى بارادة، حتى آخذ الحق منهما و ازيح الباطل عن مظلمتهما; (12)

به خدا سوگند اگر حسن و حسين (ع) اين كار را كرده بودند، هيچ پشتيبانى و هواخواهى از ناحيه من دريافت نمى‏كردند و در اراده من اثر نمى‏گذاردند، تا آنگاه كه حق را از آنها بستانم و ستم‏هاى ناروايى را كه انجام داده‏اند دور سازم .»

10 . يكى از حوادثى كه تا حدودى مؤيد اين بحث است گرچه آن را به عنوان دليل مستقل نمى‏توان به شمار آورد، خوددارى حضرت مسلم (ع) از ترور ابن زياد است . هنگامى كه حضرت مسلم در كوفه در خانه هانى بن عروه به‏سر مى‏برد، شريك بن اعور كه از شيعيان بود و از بصره همراه ابن‏زياد به كوفه آمده بود مريض شد و در منزل هانى بسترى گرديد . شريك به مسلم گفت: «ابن زياد به عيادت من خواهد آمد و من او را به گفت‏وگو مشغول مى‏كنم، در اين ميان تو از فرصت استفاده كن و او را بكش . شريك اين را گفت و نشانه ويژه‏اى نيز ميان يكديگر قرار دادند . وقتى عبيدالله به عيادت شريك آمد، حضرت مسلم به قرارى كه با شريك گذاشته بود عمل نكرد . پس از آنكه ابن‏زياد منزل هانى را ترك كرد، شريك به مسلم اعتراض كرد و حضرت مسلم براى كار خود دو دليل ذكر كرد، يكى ناراضى بودن هانى و ديگرى سخن پيامبر اكرم (ص) كه فرموده‏اند:

«ايمان مانع ترور و كشتن ديگران با مكر و حيله است و مؤمن ترور نمى‏كند .» (13)

ترور ابن‏زياد در آن زمان مى‏توانست‏حوادث آينده را به كلى تغيير دهد و به احتمال زياد مقدمات پيروزى امام حسين (ع) را فراهم كند و مسلم (ع) در خانواده وحى پرورش يافته بود و بهتر از ديگران مى‏توانست نظر اسلام را درك كند، از اين رو عمل او مؤيدى بر مطلب است .

البته برخى به اين كار مسلم (ع) اشكال كرده و گفته‏اند:

«حتى اگر مسلم به اين حديث استدلال كرده باشد، قابل بررسى و تامل است; زيرا كشتن ابن‏زياد در آن لحظه ى‏توانست‏سرنوشت عراق و كربلا را عوض كند . ابن زياد عنصرى فاسد و جانى بود . خود پيامبر (ص) در مدينه افرادى را به مكه فرستاد تا ابوسفيان را به همين شكل بكشند، گرچه موفق نشدند; چنان‏كه افرادى چون كعب بن‏اشرف و ابوعفك را با همين صورت از بين برد .» (14)

در پاسخ بايد گفت كه تشخيص حرمت و جواز افعال، روش و مبانى مخصوص به خود دارد و آن، مراجعه به منابع اصلى فقه است و از طريق آثار خارج و تكوينى افعال نمى‏توان به احكام شرعى دست‏يافت . در حكومت‏حضرت على (ع) نيز فرصت‏هاى بسيارى وجود داشت كه با استفاده از آنها امام (ع) مى‏توانست‏حوادث آينده را دگرگون نمايد ; ولى آن حضرت هرگز براى رسيدن به هدف از ابزارهاى نامشروع استفاده نكرد .

اعزام گروه‏هايى توسط پيامبر (ص) براى كشتن اشخاصى همچون كعب بن اشرف را نيز بايد به گونه‏اى تحليل كرد كه با شواهد و ادله گذشته همخوانى داشته باشد . مثلا مى‏توان كار پيامبر (ص) را درباره مشركان و كسانى دانست كه از نظر اسلام امنيت جانى و مالى ندارند .

مجموع مطالبى كه گفته شد دلالت قطعى و روشن بر اين دارد كه وجوب حفظ حكومت مقيد و مشروط به عدم مخالفت‏با احكام شرعى است و نمى‏توان در مورد آن قاعده اهم و مهم را جارى نمود . بنابر اين نمى‏توان به خاطر حفظ نظام به كسى ظلم كرد، حقوق مردم را ناديده گرفت، بى‏گناهى را زندان نمود، براى كسى پرونده سازى كرد، جز در مورد جنگ به مردم دروغ گفت، براى سركوب مخالفان به شيوه‏هاى نامشروع متوسل شد، به دليل مخالفت مجامع بين‏المللى از اجراى احكام الهى و حدود سر باز زد، براى جذب مردم از تبليغات خلاف واقع استفاده كرد و ...

ابن ابى الحديد درباره سياست اميرمؤمنان (ع) گويد:

«على (ع) به خاطر سياست، مخالفت‏با شرع را جايز نمى‏دانست، خواه آن سياست، سياست دينى باشد يا دنيوى ; سياست دنيوى مثل اينكه گمان كند، شخصى اراده آشوب و فساد عليه حكومت دارد، ولى اين مطلب به صورت يقينى ثابت نشده است . امام (ع) در اين صورت قتل و زندان او را جايز نمى‏داند و بر اساس حدس و گمان و گزارش‏هاى تاييد نشده ترتيب اثر نمى‏دهد . سياست دينى مثل زدن شخص متهم به دزدى، حضرت چنين كارى را انجام نمى‏داد، بلكه مى‏فرمود: «اگر جرم او به وسيله اقرار و بينه ابت‏شد، بر او حد جارى مى‏كنم و و در غير اين صورت متعرض او نمى‏شوم‏» ولى غير از حضرت على (ع)، گروهى مخالف اين نظر هستند، مذهب مالك بن انس، بر اساس عمل به مصالح مرسله استوار است، او به حاكم و رهبر جامعه اجازه مى‏دهد يك سوم امت را براى اصلاح دو سوم باقيمانده بكشد . مذهب بيشتر مردم عمل بر اساس ظن و گمان است . حضرت على (ع) بر اساس چنين سياستى، وقتى معاويه را فاسق بداند و از سوى ديگر واگذارى مسؤوليت را به فاسق جايز نداند، قطعا از كسانى نخواهد بود كه پايه‏هاى حكومت‏خود را به وسيله مخالفت‏با شرع استحكام بخشد، لذا چاره‏اى جز اين ندارد كه او را آشكارا از مقام خود بركنار كند، هر چند اين عمل به جنگ با او منتهى شود .» (15)

مرحوم شهيد مطهرى (ره) درباره سياست اميرمؤمنان (ع) مى‏فرمايد:

«سياست على (ع) چرا انعطاف نمى‏پذيرفت؟ شك نيست كه هدفش مقدس بود . پيشنهاد ابن‏عباس مگر چه بود؟ پيشنهاد مغيرة بن‏شعبه‏ها مگر چه بود؟ همين مغيرة بن‏شعبه ( عليه ما عليه) كه بعدها جزء اصحاب خاص معاويه و از دشمنان على (ع) شد، در آغاز خلافت اميرالمؤمنين آمد با حضرت صحبت كرد . ابتدا سياستمدارانه به حضرت پيشنهاد كرد كه من عقيده‏ام اين است كه شما فعلا درباره معاويه يك كلمه حرف نزنيد و حتى تثبيتش كنيد . يعنى او را هم مانند افراد ديگر كه لايق حكومت هستند فعلا تثبيت كنيد . بگذاريد خيالش راحت‏بشود ; همين كه اوضاع برقرار شد، يك مرتبه از كار بركنار كنيد . حضرت فرمود كه من چنين كارى نمى‏كنم، براى اينكه اگر بخواهم معاويه را ولو براى مدت موقت تثبيت كنم معنايش اين است كه من معاويه را ولو در اين مدت موقت صالح مى‏دانم، و من او را صالح نمى‏دانم و در اين زمينه به مردم دروغ هم نمى‏گويم، تحميل هم نمى‏كنم . وقتى ديد حرفش اثر نمى‏كند گفت كه من هم فكر كردم ديدم همين كار را بايد بكنيد، حق با شما است . اين را گفت و رفت . ابن عباس گفت: اول كه آن نظر را داد عقيده‏اش بود ولى دوم كه اين را گفت عقيده‏اش نبود . مغيره اين را گفت و نزد معاويه رفت . چرا على (ع) قبول نمى‏كرد؟ براى اينكه ادامه دهنده راه و روش انبياء بود و آن سياست‏بازى‏ها و سياست‏پيشگى‏ها را نداشت . اينكه گفته‏اند ابوبكر نابغه بود، آن نابغه بودن‏ها همين بود كه از هر وسيله‏اى براى آن هدفى كه داشتند استفاده مى‏كردند . چرا عده‏اى نمى‏خواهند سياست على (ع) را بپذيرند؟ چون مى‏بينند يك سياست انعطاف‏ناپذيرى دارد، هدفى دارد و وسيله‏هايى . حق را او ديده، وقتى مى‏خواهد به آن حق برسد در هر گام از وسيله‏اى كه حق باشد استفاده مى‏كند تا به آن هدف حق برسد . ولى ديگران اگر هم هدفشان فرض كنيم حق است ديگر به وسايل اهميت نمى‏دهند، مى‏گويند هدف درست‏باشد . (16)

برخى بزرگان ديگر گفته‏اند: «در نهضت‏هاى عدالت‏خواهى اولين و مهم‏ترين هدف نهضت‏كنندگان سركوب كردن مخالفان، و به وجود آوردن يك مركز قدرت و حكومت مطلوب، حراست از آن حكومت و رفع موانع، جهت تحقق بخشيدن به آرمان‏ها و اهداف خود مى‏باشد و به همين جهت در راه رسيدن به اين هدف مقدس (اجراى عدالت) هر گونه عملى را تجويز مى‏كنند . حتى قتل نفس افراد بى گناه، تجاوز به حقوق ديگران، غارت و مصادره بناحق اموال و ارتكاب انواع جنايات و تجاوزات ديگر از اين قبيل مى‏گويند چون به وجود آوردن يك حكومت دادگر هدف بسيار مقدسى است، در رسيدن بدان هدف ارتكاب هر عملى جايز بلكه لازم و واجب مى‏باشد . و به اصطلاح خودشان هدف وسيله را توجيه مى‏كند اما اميرالمؤمنين (ع) در رسيدن به حكومت دادگر چنين روشى را نمى‏پسنديد . اولين و مهم‏ترين هدف آن حضرت اجراى عدل و داد بود، نه تاسيس و ابقاى حكومت، به هر وسيله‏اى كه باشد . او عقيده داشت‏با اجراى عدالت و اجتناب از هر گونه ظلم و تجاوز بايد در تاسيس حكومت عدالتخواه اقدام كرد، نه به هر وسيله‏اى عقيده داشت تجويز ارتكاب هر گونه تجاوز، در راه تاسيس حكومت عدل و داد، نقض غرض مى‏باشد و در اين رابطه، هر گونه توجيهى را ناروا مى‏دانست . و به همين جهت از ارتكاب هر گونه تجاوز و ستمى جدا اجتناب مى‏كرد، در همه حال و نسبت‏به هر كس، در حال جنگ و صلح، نسبت‏به هواداران و مخالفان، در حال پيروزى و شكست، در ظاهر و پنهان . اصحاب و هواداران و سپاهيانش را به رعايت انصاف و احسان و اجتناب از هر گونه تجاوز و بى انصافى جدا برحذر مى‏داشت . (17)

سخنان فقهاى شيعه

از آنجا كه در طول تاريخ غيبت كبرا علماى اسلام موفق به تشكيل حكومت اسلامى نگرديده‏اند، بحث‏حفظ حكومت اسلامى و جايگاه آن در تزاحم با ساير احكام در كتاب‏هاى فقهى به طور مستقل عنوان نگرديده است . با اين حال در سخنان فقهاى عظيم الشان شيعه دو بحث مطرح شده كه گوياى نظر آنان در مساله مورد بحث نيز مى‏باشد . فقهاى شيعه در «كتاب القضا» پذيرش قضاوت را از سوى حاكمان جور و ستمگر براى فقيه جايز دانسته‏اند، ولى همه آنان بر اين نكته تاكيد كرده‏اند كه در صورتى فقيه مى‏تواند عهده دار منصب قضاوت گردد كه بر خلاف احكام اسلام حكمى صادر نكند . و نيز در بحث پذيرش مسؤوليت‏سياسى از سوى خلفاى جور در كتاب مكاسب پذيرش مسؤوليت را به اقسام گوناگونى تقسيم كرده‏اند و يك قسم آن را واجب دانسته‏اند; با اين حال آن را مقيد و مشروط به عدم مخالفت‏با احكام شرعى و عدم تجاوز به حقوق مسلمانان نموده‏اند . از سخنان فقيهان شيعه در اين دو مساله استفاده مى‏شود كه اگر قضاوت و اجراى حدود الهى و پذيرش مسؤوليت‏سياسى، اجتماعى و خدمت‏به شيعيان مستلزم كار خلاف و غير شرعى باشد، چنين عملى براى آنان جايز نيست، در صورتى كه اگر قاعده اهم و مهم در اين مورد جارى مى‏شد، لازم بود ميان خدمات انجام شده و كارهاى خلافى كه مجبور به انجامش هستند مقايسه نمايند و هر طرف را كه مهم‏تر بود انتخاب نمايند و اينك سخنان برخى از فقهاى شيعه .

مرحوم شيخ مفيد (ره) در مقنعه مى‏فرمايد:

«اقامه حدود بر فقيهى كه حاكم ظالم او را براى اين كار يا براى حكمرانى گروهى از رعيت منصوب كرده است، واجب عينى است ... و هر گاه او درخواست كمك كرد، بر برادران مؤمنش واجب است او را يارى دهند، تا وقتى كه از يكى از حدود الهى تجاوز نكرده باشد ...» (18)

مرحوم شيخ طوسى (ره) در نهايه مى‏فرمايد: «كسى را كه سلطان ستمگر به حكمرانى گروهى از مردم منصوب كند و اقامه حدود را در اختيارش قرار دهد، جايز است‏به طور كامل اقامه حدود نمايد و معتقد باشد كه اين كار را با اجازه سلطان حق انجام مى‏دهد نه با اجازه سلطان جور، و بر مؤمنان واجب است او را يارى كنند و امكانات لازم را برايش فراهم آورند، تا وقتى كه از حق و آنچه در اسلام مشروع است، تجاوز نكرده است . پس اگر از محدوده‏اى كه برايش مشخص شده تجاوز كند، جايز نيست‏به آن اقدام كند و براى ديگران نيز جايز نيست كه در اين كار به او كمك نمايند .» (19)

و نيز در بحث مكاسب نهايه مى‏فرمايد:

«پذيرش مسؤوليت از طرف سلطان عادل براى كسى كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كند و هر چيز را در جاى مناسب خود قرار مى‏دهد، جايز و مرغوب‏فيه است و چه بسا به درجه وجوب برسد . چرا كه به وسيله آن مى‏تواند امر به معروف و نهى از منكر كند و هر چيز را در جاى مناسب خود قرار دهد . ولى هر گاه انسان بداند يا گمان غالب برد كه اگر از طرف سلطان جور پذيراى مسؤوليت‏شود، امكان اجراى حدود، امر به معروف و نهى از منكر، تقسيم خمس و زكات در ميان مستحقان خود و نيكى به برادران برايش فراهم مى‏شود و در همه اين موارد به هيچ يك از واجبات خلل وارد نمى‏شود و كار حرامى انجام نمى‏دهد، همانا مستحب است كه خود را در معرض پذيرش مسؤوليت از سوى حاكمان جور قرار دهد و هر گاه بداند يا ظن غالب داشته باشد كه قدرت آنچه را كه گفته شد ندارد و ناچار در انجام واجبات خود كوتاهى خواهد نمود و يا نيازمند به انجام برخى از كارهاى حرام و ناپسند خواهد گرديد، جايز نيست كه از سوى آنان پذيراى مسؤوليت گردد .» (20)

مرحوم ابن ادريس نيز در كتاب «سرائر» سخنى همانند سخن شيخ طوسى (ره) بيان كرده است . (21)

مرحوم سلار در كتاب مراسم مى‏گويد:

«... در زمان عدم بسط يد، اقامه حدود و قضاوت ميان مردم به فقيهان واگذار شده است، به شرط اينكه از واجبى تجاوز نكنند و از حدى از حدود الهى تعدى ننمايند . و به همه شيعيان دستور داده‏اند كه با فقها در اين كار همكارى نمايند، تا وقتى كه بر طريق شرع استوار باشند و از آن خارج نشوند» (22)

مرحوم ابن براج در مهذب چنين آورده است:

«هنگامى كه سلطان ظالم يكى از مسلمانان را به كار گمارد و اقامه حدود را در اختيار او قرار دهد، اقامه حدود بر او جايز است‏به شرط اينكه معتقد باشد كه او از طرف امام عادل منصوب است و با اجازه او اين كار را انجام مى‏دهد، نه با اجازه سلطان ستمگر و بر مؤمنان واجب است او را يار ى و كمك دهند و امكانات را برايش فراهم سازند . البته اين در صورتى است كه از حكم واجبى تجاوز ننمايد، ولى اگر پذيرش مسؤوليت از سوى سلطان ظالم مستلزم تعدى است، بر او جايز نيست و بر ديگران نيز جايز نيست او را يارى دهند» . (23)

وى در كتاب مكاسب مى‏گويد:

«اما سلطان جور، پس براى احدى جايز نيست كه از طرف او مسؤوليتى بپذيرد مگر اينكه بداند يا ظن غالب داشته باشد كه اگر پذيراى مسؤوليت از سوى ظالم گرديد، امكان امر به معروف و نهى از منكر، تقسيم خمس و صدقات بر مستحقان آن و نيكى به براداران براى او فراهم مى‏گردد و در هيچ يك از اين موارد واجبى را ترك نخواهد كرد و كار حرامى انجام نخواهد داد ... و اگر بداند يا گمان غالب داشته باشد كه قدرت بر چنين كارى ندارد و در صورت پذيرش مسؤوليت مجبور به ترك برخى از واجبات و انجام پاره‏اى از محرمات خواهد گرديد، پذيرش مسؤوليت‏براى او جايز نيست‏» (24)

مرحوم محقق در شرايع مى‏گويد:

«پذيرش مسؤوليت از طرف حاكم ظالم حرام است اگر ايمن از انجام حرام نباشد و اگر از انجام حرام ايمن باشد و قدرت بر امر به معروف و نهى از منكر داشته باشد مستحب است .» (25)

و در مختصرالنافع مى‏گويد:

«پذيرش مسؤوليت از سوى حاكم ظالم حرام است مگر در صورت ترس . آرى، اگر يقين داشته باشد كه از گناه بركنار مى‏ماند و بر امر به معروف و نهى از منكر قدرت مى‏يابد مستحب است .» (26)

مرحوم علامه در «منتهى‏» مى‏گويد:

«پذيرش مسؤوليت از سوى سلطان ظالم در حال اختيار جايز نيست مگر با علم به اينكه بر امر به معروف و نهى از منكر و تقسيم خمس و صدقات بر مستحقان آن قدرت خواهد يافت و در اين مورد گناهى انجام نخواهد داد و يا اينكه ظن غالب به عدم ارتكاب گناه داشته باشد، ولى اگر هيچ يك از ظن و علم برايش حاصل نشد، حق پذيرش مسؤوليت از طرف ظالم را ندارد و در اين حكم اختلافى ميان فقها وجود ندارد .» (27)

حضرت امام خمينى (ره) در اين باره مى‏فرمايد:

«اگر فقيه جامع الشرايط به دليل وجود مصلحت از سوى حاكم ستمگر عهده دار مسؤوليت‏سياسى و قضايى گرديد، جايز بلكه واجب است كه حدود شرعى را اجرا كند، بر اساس موازين شرعى قضاوت نمايد و متصدى امور حسبه گردد; ولى براى او جايز نيست كه از حدودالله و احكام شرعى تعدى و تجاوز نمايد .» (28)

و در جاى ديگر مى‏فرمايد:

«براى پيشبرد مقصود ولو اسلامى باشد، ارتكاب خلاف اخلاق و فرهنگ مطرود و از انگيزه‏هاى غير اسلامى است .» (29)

تا آنجا كه سخنان فقها بررسى گرديد هيچ‏يك از فقهاى شيعه نگفته‏اند كه فقيه مى‏تواند براى اقامه حدود و خدمت‏به مردم حتى با يكى از احكام شرعى مخالفت نمايد . يكى از معاصران در جمع بندى خود در بحث پذيرش مسؤوليت از سوى حاكمان جور، گفته است: «و ان استلزم بعض المحرمات و كانت فيه خدمة للعباد قدتكون حسناته كفارة لسيئاته و الله العالم;» (30)

«اگر پذيرش مسؤوليت از طرف حاكمان جور مستلزم انجام پاره‏اى از محرمات باشد و در عين حال سبب خدمت‏به بندگان خدا نيز گردد، خوبى‏هاى آن كفاره گناهانش خواهد بود» .

ايشان براى مدعاى خويش دليلى ذكر نكرده است ولى به احتمال زياد مستند آن مى‏تواند يكى از دو مطلب زير باشد:

1 . احاديثى كه كفاره پذيرش مسؤوليت از سوى حاكمان جور را خدمت و نيكى به شيعيان ذكر كرده است . از جمله در حديثى امام كاظم (ع) به زياد بن ابى سلمه مى‏فرمايد:

«يا زياد! فان وليت‏شيئا من اعمالهم فاحسن الى اخوانك فواحدة بواحدة والله من وراء ذلك; (31)

اى زياد! اگر مسؤوليتى از جانب آنان پذيرفتى پس به برادرانت نيكى كن تا يكى در مقابل يكى قرار گيرد .»

و نيز از امام صادق (ع) نقل شده است:

«كفارة عمل السلطان قضاء حوائج الاخوان; (32) كفاره كار براى سلطان، برآورده كردن نيازهاى برادران است .»

امام كاظم (ع) نيز در پاسخ به سؤال فضل درباره پذيرش مسؤوليت از سوى حاكمان جور فرمود:

«لاباس به ما لم‏يغير حكما و لم‏يبطل حدا و كفارته قضاء حوائج اخوانكم; (33) (پذيرش مسؤوليت) اشكالى ندارد تا وقتى كه حكمى را تغيير ندهد و حدى را باطل نكند و كفاره آن بر آوردن نيازهاى برادرانتان است .»

دقت در اين احاديث گوياى آن است كه خدمت‏به مؤمنان و برطرف كردن نيازهايشان كفاره گناه اصل پذيرش مسؤوليت است و قبح و زشتى آن را از بين مى‏برد نه اينكه خدمت‏به مؤمنان كفاره و جبران كننده گناهانى باشد كه در راه خدمت از او صادر مى‏شود و مجبور به انجام آنها است . چرا كه در اين احاديث انجام گناهى در راه خدمت‏به مردم فرض نگرديده است تا خدمت‏به مردم جبران كننده آن باشد بلكه تنها گناهى كه در كلام امام و راوى فرض گرديده است و سخن امام مى‏تواند ناظر به آن باشد، اصل پذيرش مسؤوليت است . بنابراين مقصود امام (ع) از جمله «فواحدة بواحدة‏» اين است كه نيكى به مردم در مقابل پذيرش مسؤوليت قرار مى‏گيرد و زشتى آن را جبران مى‏كند و دلالت روايت دوم به قدرى روشن است كه نياز به بيان ندارد و در ديث‏سوم ظاهر اين است كه ضمير «كفارته‏» به همان چيزى باز گردد، كه ضمير «لاباس به‏» به آن باز مى‏گردد چرا كه اگر ضمير «كفارته‏» به تغيير حكم و ابطال حد كه از كلام استفاده مى‏شود، باز گردد لازم بود به صورت مثنى آورده شود . علاوه بر آنكه ظاهر جمله «مالم يغير حكما و لم يبطل حدا» غايت جواز پذيرش مسؤوليت است و مفهوم سخن حضرت اين مى‏شود كه در صورت تغيير حكم و ابطال حد، پذيرش مسؤوليت جايز نيست . در صورتى كه اگر ضمير «كفارته‏» به تغيير حكم باز گردد مفاد ذيل حديث، جواز پذيرش مسؤوليت، در فرض خدمت‏به مردم مى‏گردد و ميان صدر و ذيل حديث نوعى ناسازگارى و ناهمگونى به وجود مى‏آيد و به بيان ديگر، ذكر جمله «ما لم يغير حكما و لم يبطل حدا» لغو و بى فايده مى‏گردد . اگر مقصود امام (ع) اين بود كه پذيرش مسؤوليت‏حتى با فرض اينكه گناهى از او صادر شود، جايز است و خدماتش گناهانش را جبران مى‏كند، بهتر بود بفرمايد: «لاباس به اذا قضى حوائج اخوانه‏»

2 - قاعده اهم و مهم با اين بيان كه برطرف كردن مشكلات و نيازهاى مؤمنان مهم‏تر از ساير احكام است; از اين رو در مقام تزاحم، بر آنها مقدم مى‏شود . پاسخ اين مطلب از آنچه گذشت روشن مى‏شود چرا كه از نظر اسلام براى رسيدن به اهداف مقدس نمى‏توان از ابزار و وسيله نامشروع استفاده كرد و اين مورد از مصاديق قاعده اهم و مهم به شمار نمى‏آيد .

پاسخ به يك اشكال

درباره اين نظر اشكالاتى ممكن است مطرح شود كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:

حضرت على (ع) در بسيارى موارد براى حفظ حكومت از اجراى عدالت و عمل به احكام اسلام خوددارى فرمود . امام (ع) در حديثى مواردى را كه موفق به عمل به احكام شرعى نگرديد بر مى‏شمارد . آن حضرت در ضمن خطبه‏اى به اهل بيت و شيعيان خود فرمود:

«خلفاى پيشين از روى عمد كارهايى بر خلاف پيامبر اكرم (ص) انجام دادند، آنان پيمان خود را با آن حضرت شكستند و روش و سنت او را تغيير دادند . اگر من مردم را مجبور به ترك آن كارها نمايم و آنان را به محل اصلى خود و به صورتى كه در زمان رسول خدا (ص) بود، باز گردانم سپاهم از اطراف من پراكنده مى‏شنود و مرا تنها مى‏گذارند و يا اندكى از شيعيانم در اطراف من باقى مى‏مانند . كسانى كه برترى مرا شناخته‏اند و از قرآن و سنت پيامبر (ص) وجوب امامت مرا دانسته‏اند . به من بگوييد كه اگر من مقام ابراهيم را به محلى كه پيامبر اكرم (ص) آن را در آن محل قرار داد، بازگردانم، فدك را به وارثان فاطمه برگردانم، صاع رسول‏الله (ص) [واحد كيل] را همان‏گونه كه بود قرار دهم، زمين‏هايى را كه پيامبر اكرم (ص) به اشخاصى بخشيد ولى تحويل آنان نگرديد، به آنان تحويل دهم، خانه جعفر را از مسجد خارج نموده، به وارثان او بازگردانم، احكام و قضاوت‏هاى ظالمانه‏اى كه انجام گرفته تغيير دهم، زنانى را كه با مردانى زندگى مى‏كنند و در حقيقت همسر مردان ديگرى هستند به همسرانشان تحويل دهم و در مورد آنها تجديد حكم نمايم، زن و فرزند بنى‏تغلب را به اسارت گيرم، تقسيم سرزمين خيبر را برگردانم، دفترهايى را كه براى تقسيم بيت المال به وجود آمده، نابود كنم و مانند زمان رسول‏الله (ص) بيت المال را به طور مساوى تقسيم كنم و نگذارم اموال عمومى در ميان ثروتمندان دست‏به دست گردد و ... اگر به چنين كارهايى اقدام كنم، هر آينه از گرد من پراكنده خواهند شد . به خدا سوگند! به مردم دستور دادم كه در ماه مبارك رمضان جز نمازهاى واجب را به جماعت‏برگزار نكنند و به آنها اعلام كردم كه جماعت در نمازهاى مستحبى بدعت است، در اين هنگام بعضى از سپاهيان من كه همراهم بودند فرياد برآوردند: «اى اهل اسلام، روش عمر تغيير داده شد . ما را از برگزارى نمازهاى مستحبى در ماه رمضان باز مى‏دارند» و من ترسيدم كه در گوشه‏اى دست‏به شورش بزنند . چه كشيدم من از اين امت! از تفرقه و پيروى از رهبران گمراه و دعوت كننده به آتش ...» (34)

در پاسخ به اين حديث مى‏توان گفت: فرق است‏بين اينكه رهبران جامعه براى تشكيل حكومت و حفظ آن مجبور به ترك واجب و انجام حرامى گردند و يا حقى را از كسى ضايع كنند، بى گناهى را به زندان افكنند، اجراى حدى را به تاخير اندازند و ... و اينكه حكومت اسلامى تنها به اجراى بخشى از احكام اسلامى موفق گردد و نتواند آن‏گونه كه لازم است‏به داد مظلومان برسد و حقوق آنان را از ستمگران بازستاند و قدرت جلوگيرى از كارهاى خلاف را به صورت صددرصد در جامعه نداشته باشد . مدعاى ما اين نيست كه حكومت اسلامى الزاما بايد همه احكام الهى را اجراكند و در غير اين صورت بايد كنار رود بلكه مدعا اين است كه حاكم نمى‏تواند براى تشكيل حكومت و حفظ آن كار خلافى انجام دهد و اين منافات با آن ندارد كه حاكم جامعه اسلامى بدون اينكه كار خلافى انجام دهد موفق به اجراى بخشى از احكام اسلام گردد .

مواردى را كه حضرت على (ع) در اين حديث‏بر مى‏شمارد كه موفق به اجراى آنها نشده است، كارهايى است كه به دست‏خلفاى پيشين انجام گرفته است و امام (ع) قدرت بر تغيير و اصلاح آنها نداشته است نه اينكه حضرت چنين كارهاى خلافى را با ست‏خود براى حفظ و بقاى حكومتش انجام داده باشد . بنابر اين سخن اميرمؤمنان (ع) هرگز بر جواز مخالفت‏با احكام شرعى براى حفظ حكومت دلالت نمى‏كند و هرگز آن حضرت براى حفظ حكومت‏خويش عمل خلاف شرعى مرتكب نگرديد .

در اينجا ممكن است گفته شود كه درست است‏سخن امام (ع) بر جواز مخالفت‏با احكام شرعى و عدم اجراى عدالت‏براى حفظ حكومت دلالت نمى‏كند، ولى از اين حديث استفاده مى‏شود كه اجراى احكام و اصلاح امور و تغيير سنت‏هاى ناپسند در جامعه بايد به گونه‏اى باشد كه هزينه‏اى براى حكومت در بر نداشته باشد و سبب تضعيف حكومت و آشوب و بلوا نگردد . در غير اين صورت لازم است‏حاكم به منظور حفظ حكومت از اجراى حدود و مبارزه با فساد و بى عدالتى دست‏بردارد .

در پاسخ به اين اشكال مى‏توان گفت: براى حكومت اسلامى در مبارزه با ظلم و فساد و بى عدالتى و اجراى حدود و احكام الهى حالات گوناگون و مختلفى قابل تصور است .

الف . گاهى حكومت اسلامى آن چنان مقتدر و توانمند است كه مى‏تواند با تمام مظاهر فساد و بى عدالتى مبارزه نمايد و تمام احكام اسلام را به اجرا گذارد، بدون اينكه در اين راستا مجبور به انجام كار خلافى گردد و اجراى عدالت مفسده‏اى در بر داشته باشد . شكى نيست كه در اين صورت حاكم اسلامى موظف به اجراى احكام است .

ب . زمانى ممكن است‏حكومت اسلامى بالفعل قدرت بر اجراى حدود را داشته باشد ولى پاى‏بندى آن به اجراى حدود و برقرارى عدالت در جامعه، رفته رفته حكومت اسلامى را به ضعف كشاند و سرانجام زمينه سقوط آن را فراهم نمايد . در اين صورت حاكم اسلامى حق ندارد به بهانه اينكه برقرارى عدالت و مبارزه با فساد و اجراى عدالت‏به تضعيف حكومتش مى‏انجامد از اجراى دالت‏خوددارى كند . بلكه بايد تا جايى كه قدرت دارد در برقرارى عدالت‏بكوشد حتى اگر به سقوط حكومت اسلامى بيانجامد . چنان‏كه پاى‏بندى حضرت على (ع) به اجراى عدالت و اجراى حدود سبب گرديد تا بسيارى از ياران و طرفدارانش از آن حضرت برنجند و به معاويه بپيوندند و همين ام روز به روز از اقتدار حكومت آن حضرت كاست .

ج . در برخى از موارد ممكن است‏حكومت اسلامى بالفعل، تنها، قدرت اجراى بخشى از احكام شرعى را داشته باشد و به طور كامل نتواند عدالت را در جامعه برقرار كند . در اين صورت تا جايى كه قدرت دارد بايد به اجراى احكام اسلام و برقرارى عدالت و مبارزه با ظلم و فساد بپردازد . بلكه اگر تنها يكى از احكام شرعى را بتواند اجراكند، بايد براى اجراى آن اقدام نمايد . چرا كه اجراى احكام اسلام و اجراى عدالت در موارد گوناگون تكليف واحد و به هم پيوسته مانند نماز نيست كه اگر انسان حتى بخش كوچكى از آن را ترك كند مثل اين باشد كه اصلا كارى انجام نداده باشد بلكه اجراى احكام در هر مورد تكليف مستقلى است كه اطاعت و عصيان مخصوص به خود دارد و تا آنجا كه حاكم قدرت دارد بايد آن را انجام دهد و در موارد ديگر وظيفه از عهده او ساقط است . شاهد اين مدعا سخن اميرمؤمنان (ع) است كه مى‏فرمايد:

«لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغيرت اشياء; (35) اگر گامهايم استوار ماند و از اين فتنه‏ها خلاص شدم، امورى را تغيير خواهم داد .»

اين جمله به خوبى دلالت مى‏كند كه آن حضرت در آن شرايط قدرت بر انجام كارهايى نداشته است و آنها را موكول به زمان پس از سركوب فتنه‏ها كرده است .

د . در بعضى موارد حاكم اسلامى قادر بر اجراى عدالت و رفع فساد در جامعه هست، ولى اجراى حدود و عدلت مفاسد ديگرى غير از تضعيف حكومت در پى دارد، مثل اينكه اجراى يك حكم، مستلزم اين باشد كه تعدادى بى‏گناه جان خود ر از دست دهند و يا مبارزه با فساد سبب برانگيختن فتنه و آشوبى در جامعه گردد كه عده زيادى از بى‏گناهان در آتش آن بسوزند; در اين صورت حاكم اسلامى بايد در آن مورد خاص از اجراى حدود صرف نظر نمايد ولى بايد دانست كه تعطيل احكام به دليل تزاحم آنها با حفظ حكومت نيست، بلكه به دليل آن است كه اجراى حدود مفاسدى براى مسلمانان در بر دارد . با توجه به آنچه گذشت، مواردى كه حضرت على (ع) در اين حديث‏به آنها اشاره فرموده است، اولا همه آن مفاسد و كارهاى خلاف به دست ديگران انجام گرفته است نه به دست‏حضرت على (ع) و ثانيا تمام آنها از قبيل مواردى است كه امام (ع) يا قدرت جلوگيرى از آنها را نداشته است و يا اگر قدرت مقابله با آنها را داشته است، مبارزه با آنها مفاسد بزرگترى را در جامعه در پى داشته است كه حضرت به خاطر آنها در مقابل آن سكوت كرده است; نه به دليل حفظ حكومت‏خويش . به بيان ديگر، موارد نقص، افعال منتسب به امام (ع) نيست و امام (ع) در اين موارد در حقيقت وظيفه امر به معروف و نهى از منكر را بر عهده دارد و امر به معروف تنها وقتى واجب است كه احتمال تاثير داشته و مفسده‏اى بر آن مترتب نباشد . بنابر اين فرق است ميان اقدام بر فعل حرام و يا ترك واجب و عدم برخورد با فعل حرام و ترك واجبى كه ديگران مرتكب مى‏شوند . به بيان سوم، بحث در واجبات و محرمات مطلقه است و امر به معروف و نهى از منكر از احكام مشروط است كه در موارد فقدان آن شرايط، وجوب آن منتفى است .

حفظ تقدس اسلام و حكومت اسلامى

با آنكه به نظر مى‏رسد از جنبه نظرى، ادله كافى بر اين مطلب اقامه شد كه براى حفظ حكومت نمى‏توان از ابزار و وسايل نامشروع استفاده كرد و در اسلام هدف توجيه‏گر وسيله نيست ولى با اين حال رسوخ اين اعتقاد در ژرفاى وجود انسان بسيار دشوار است، لذا بسيار ديده مى‏شود حتى كسانى كه معتقد به اين هستند كه هدف وسيله را توجيه نمى‏كند و از اين ايده و تفكر دفاع مى‏كنند، در عمل به طور صددرصد به آن پايبند نيستند و گاه و بى‏گاه مخفيانه و دور از چشم ديگران براى تحقق بخشيدن به اهداف خويش - هر چند آن هدف به پندار خودشان مقدس است - از وسايل و ابزارهاى خلاف شرع استفاده مى‏كنند . براى اينكه پذيرش اين مطلب تا حدودى آسان گردد و تا حدودى استبعاد آن برطرف گردد، در اينجا به بيان مطلبى مى‏پردازيم .

يكى ديگر از واجبات مهمى كه در كنار حفظ حكومت اسلامى مطرح است و متاسفانه كمتر به آن توجه گرديده است، «حفظ تقدس‏» حكومت اسلامى است . وجوب حفظ تقدس حكومت اسلامى و آنچه وابسته به اسلام است، از مهم‏ترين واجبات و وظايف هر مسلمان است و بر همه احكام و دستورات ديگر اسلام مقدم است . همسران پيامبر اكرم (ص) به دليل وابستگى و ارتباطى كه با آن حضرت داشتند و كارهاى خلافشان به حيثيت و آبروى پيامبر (ص) - كه آبروى اسلام است - ضربه مى‏زد، براى گناهانشان كيفرى دو چندان در نظر گرفته شده است و به همين صورت از آنجا كه كارهاى نيكشان سبب حفظ تقدس حريم رسول خدا (ص) مى‏گردد، براى آنها پاداشى مضاعف در نظر گرفته شده است . قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد:

«يا نساء النبى من يات منكن بفاحشة مبينة يضاعف لها العذاب ضعفين و كان ذلك على الله يسيرا و من يقنت منكن لله و رسوله و تعمل صالحا نؤتها اجرها مرتين و اعتدنالها رزقا كريما; (36) اى زنان پيامبر! هر كس از شما مرتكب كار ناشايست آشكار شود، عذاب او دو چندان خواهد بود و اين امر بر خداوند آسان است . و هر كس از شما در برابر خداوند و پيامبرش فروتنى پذيرش پيشه كند و كار شايسته انجام دهد پاداش او را دو بار خواهيم داد و براى او روزى ارزشمند فراهم ساخته‏ايم‏» .

با توجه به اين مطلب، حفظ حكومت‏به وسيله كارهاى خلاف شرع، اگر نگوييم در همه موارد، لااقل در بيشتر موارد، به يثيت‏حكومت اسلامى و آبروى او ضربه وارد مى‏كند . استفاده از كارهاى خلاف و ضد ارزش سبب كاهش آبروى حكومت اسلامى مى‏گردد و از تقدس آن نزد مردم مى‏كاهد . از آنجا كه حفظ تقدس حكومت اسلامى به مراتب مهم‏تر از حفظ اصل حكومت است، بعيد نيست كه خداوند براى حفظ تقدس اسلام، استفاده از وسايل و ابزار نامشروع را به كلى ممنوع و حرام كرده باشد . چرا كه استفاده از آن در بيشتر موارد به حيثيت اسلام لطمه وارد مى‏كند . در عرف قانونگذارى مرسوم است، كارى كه غالبا به زيان و ضرر جامعه و فرد تمام مى‏شود به كلى ممنوع و حرام گردد . كارهاى خلافى كه براى حفظ حكومت انجام مى‏گيرد هر چند در نهايت مهارت و با استفاده از اصول مخفى‏كارى انجام گيرد و مسؤولان و رهبران جامعه نهايت تلاش خود را در پنهان نمودن آن به كار گيرند، ولى سرانجام حتى اگر پس از گذشت‏سال‏هاى متمادى باشد، روزى فراخواهد رسيد كه پرده از آن كارهاى خلاف كنار خواهد رفت و مردم جهان به قضاوت و داورى درباره آنها خواهند نشست . سنت تاريخ بر اين است كه گذشت زمان از كارهاى مخفى حاكمان و قدرتمندان پرده بر مى‏دارد و ماهيت آنان را براى آيندگان برملا مى‏سازد . وقتى گذشت زمان سياست‏هاى امثال معاويه - با آن همه زيركى و نيرنگ - را براى مردم جهان روشن كند، ديگران بايد حساب كار خود را بنمايند . همه قدرتمندان بايد بدانند كه دير يا زود دادگاه تاريخ درباره اعمال و رفتار آنان قضاوت خواهد كرد و آنان را آنگونه كه هستند به مردم معرفى خواهد كرد . حضرت على (ع) به مالك اشتر مى‏فرمايد:

«ثم اعلم يا مالك انى قد وجهتك الى بلاد قد جرت عليها دول قبلك من عدل و جور و ان الناس ينظرون من امورك فى مثل ما كنت تنظر فيه من امور الولاة قبلك و يقولون فيك ما كنت تقول فيهم، و انما يستدل على الصالحين بما يجرى الله لهم على السن عباده، فليكن احب الذخائر اليك ذخيرة العمل الصالح، فاملك هواك و شح بنفسك عما لا يحل لك فان الشح بالنفس الانصاف منها فيما احبت او كرهت; (37)

وانگهى مالكا، بدان كه تو را راهى شهرهايى كرده‏ام كه پيش از تو بستر فرمانروايى ستم‏گران يا دادگسترانى بوده است و بى گمان مردم كارهاى تو را مى‏نگرند همچنان كه تو در كار زمامداران پيش از خود مى‏نگريستى، و درباره تو همانها را مى‏گويند كه تو درباره ديگران مى‏گفتى، و آنچه شناخت‏شايستگان را رهنمون باشد، تنها نام نيكى است كه خدا به سود آنان بر زبان بندگانش مى‏راند . پس مى‏بايد، عمل صالح، پسنديده‏ترين اندوخته‏ات باشد، در اين راستا، بر هوس خويشتن خويش مالك باش و از آنچه حلالت نيست، خود بر خويش سخت‏بگير كه چنين خودستيزى - در ارتباط با آن‏چه نفس، خوش يا ناخوشش دارد - عين انصاف باشد» . (38)

انسان هميشه با عقل محدود خود تنها به شرايط موجود نظر دارد و مى‏پندارد كه اگر حكومت‏حتى به وسيله كارهاى خلاف شرع حفظ شود، به نفع اسلام و مسلمانان خواهد بود و با اين كار خدمتى به اسلام نموده است ولى خداوند متعال با علم بى پايان خود سود و زيان اسلام را در همه زمان‏ها و مكان‏ها محاسبه مى‏كند و نفع اسلام را در اين مى‏داند كه براى پيشبرد اهداف اسلام از ابزار و وسايل خلاف شرع استفاده نشود، هر چند در كوتاه مدت اين كار به زيان اسلام باشد، ولى در دراز مدت پس از آنكه پرده‏هاى ابهام كنار رفت و حقايق روشن شد، به سود و مصلحت اسلام تمام خواهد شد .

حضرت على (ع) با اينكه به شيوه‏هاى گوناگون مى‏توانست‏حكومت‏خود را حفظ و تقويت نمايد و سال‏هاى بيشترى به حكومت ادامه دهد، ولى هرگز آن حضرت از چنين شيوه‏هايى استفاده نكرد . اگر امام (ع) از چنان شيوه‏هايى براى حفظ حكومت‏خود استفاده كرده بود، امروز مردم جهان به طور قطع درباره او و حكومت اسلامى به گونه ديگرى داورى و قضاوت مى‏كردند و آن حضرت را در رديف ساير سياستمداران آن زمان نظير معاويه و عمروبن‏عاص به شمار مى‏آوردند و حكومت اسلامى را با ساير حكومت‏ها مقايسه مى‏كردند ولى اميرمؤمنان (ع) از اينكه مردم جهان او را با معاويه و عمروعاص و ديگر سياستمداران دنياپرست مقايسه كنند به شدت بيزار بود و تمام نيرو و توان خود را به كار بست تا مردم جهان چنين داورى درباره او نداشته باشند و براى اين مقصود نه تنها حكومت‏خود را از دست داد بلكه جان خويش را فدا كرد .

امام (ع) قاتل خود را به خوبى مى‏شناخت و بارها او را به مردم معرفى كرده بود (39) و به راحتى مى‏توانست او را از ميان بردارد تا حكومتش براى مدت بيشترى ادامه يابد، ولى با اين حال هرگز حاضر نشد چنين اقدامى انجام دهد، چرا كه اگر قاتل خود را مى‏كشت ، اين شبهه در اذهان مردم به وجود مى‏آمد كه ادعاى كشته شدن امام (ع) به دست ابن‏ملجم بهانه‏اى است كه على (ع) براى از ميان برداشتن مخالفان خود آن را شايع كرده است و براى آن حضرت دشوار بود اثبات كند، اگر ابن ملجم زنده مى‏ماند، دست‏به كشتن امام (ع) مى‏زد . مسلما كشته شدن ابن ملجم به دست‏حضرت پيش از انجام آن جنايت تقدس امام و حكومت اسلامى را زير سؤال مى‏برد .

پس از آنكه عايشه پرچم مخالفت‏با حضرت على (ع) را در مكه برافراشت و خبر آن به گوش طلحه و زبير رسيد آنها به بهانه انجام عمره از حضرت على (ع) اجازه خروج از مدينه را درخواست كردند . امام (ع) به ايشان خبر داد كه آنان انگيزه‏اى جز فتنه و آشوب عليه حكومت آن حضرت ندارند و انجام عمره بهانه‏اى بيش نيست و هنگامى كه با انكار طلحه و زبير مواجه شد، پس از تجديد بيعت و گرفتن پيمان اكيد مبنى بر پرهيز از هر گونه مخالفتى با حضرت، به آنان اجازه خروج از مدينه را صادر فرمود . وقتى امام (ع) از انگيزه آنان پيش ابن‏عباس پرده برداشت و ابن عباس گفت: «چرا به آنها اجازه خروج دادى و آنان را به بند نكشيدى و روانه زندان نكردى؟» امام (ع) در پاسخ فرمود:

«اى فرزند عباس! آيا به من دستور مى‏دهى قبل از نيكى و احسان به ظلم و گناه اقدام كنم و بر اساس گمان و اتهام، قبل از ارتكاب جرم مؤاخذه كنم .» (40)

اينكه امام (ع) مى‏فرمايد: «بر اساس گمان و اتهام، قبل از ارتكاب جرم مؤاخذه كنم‏» ظن و گمان خود آن حضرت مقصود نيست، چرا كه امام (ع) از آينده طلحه و زبير به خوبى آگاه بود، بلكه ظن و اتهام در قضاوت مردم مقصود امام (ع) است و اين خود دليلى است‏بر اينكه امام (ع) به حفظ تقدس حكومت‏خويش بيش از حفظ آن مى‏انديشيد .

كسانى كه افق ديدشان به همان زمان محدود مى‏شد و حداكثر مى‏توانستند سود و زيان اسلام را در همان مقطع در نظر بگيرند به سيره و روش آن حضرت اشكال مى‏كردند و به آن حضرت توصيه مى‏كردند كه براى حفظ حكومت‏خويش از شيوه‏هاى ايج‏سياستمداران دنيوى استفاده كند; ولى حضرت (ع) كه تنها سود و زيان اسلام را در همان زمان محدود در نظر نداشت‏بلكه افق نگرش او، تا هزاران سال آينده را به خوبى مى‏ديد و سود و زيان و مصلحت اسلام را در همه زمان‏ها و مكان‏ها محاسبه و برآورد مى‏كرد، هرگز حاضر نشد براى حفظ حكومت‏خود از شيوه‏هاى نامشروع استفاده كند و خود را در حد سياستمداران دنيوى تنزل دهد .

اميرمؤمنان (ع) شكست‏خود را در انحراف از حق مى‏دانست گرچه در ظاهر پيروز شود و پيروزى خود را در پيروى و عمل به حق و احكام اسلام مى‏دانست هر چند به نابودى حكومتش انجامد .

امام خمينى و حفظ تقدس نظام

امام خمينى، تربيت‏شده مكتب على (ع) با سخنان خود، بسيار زيبا و جالب اهميت‏حفظ تقدس حكومت اسلامى را بيان كرده‏اند، در اينجا گوشه‏اى از سخنان آن بزرگوار را براى هر چه روشن‏تر شدن موضوع نقل مى‏كنيم:

«ما و شما دو مسؤوليت داريم: يك مسؤوليت كوچك و يك مسؤوليت‏بزرگ، مسؤوليت كوچك، حفظ كشور، حفظ نظام و پيشبرد نهضت و رعايت جهات نظمى و تربيتى افراد، كه اين مهم است، لكن كوچكتر از آن دومى است . دوم، حفظ مكتب و چهره اسلام . ما اگر چنانچه در آن امر اول پيش ببريم، البته پيشبرد بزرگ است و اگر شكست هم بخوريم، شكستش هم بزرگ . لكن با حفظ چهره اسلام و حفظ مكتب شكست آخرى براى ما نيست . شكست همان در فعاليت‏هاى نظامى و فعاليت‏هاى انتظامى است . اگر چنانچه چهره اسلام را ما حفظ بكنيم و در آن شكست نخوريم، براى ما در عاقبت پيروزى است ... پيغمبر اسلام جنگ‏هاى متعددى كردند، و در بعضى از جنگ‏ها شكست‏خوردند، در عين حالى كه شكست‏خوردند، مكتبشان شكست نخورد; مكتب محفوظ بود . حضرت امير سلام الله عليه در بعضى از جنگ‏ها شكست‏خوردند، حتى در جنگ با معاويه بالاخره شكست‏با ايشان بود، آنها با حيله ايشان را شكست دادند، مع‏ذلك چون مكتب محفوظ بود، شكست نخوردند، بلكه پيروز شد در آخر، الان پيروزى او معلوم است، همه ملت‏هاى اسلامى به او توجه دارند . و معاويه قبلا اگر بعض از براداران اهل سنت ما نمى‏خواستند راجع به معاويه مثلا چيزى بگويند، لكن حالا ديگر معلوم نيست اينطور باشد; معاويه ديگر رسوا شده است كه مسلمين ديگر او را قبول ندارند ... اگر فرض بكنيد كه ما در اين مبارزه‏اى كه ملت ما با محمد رضا، بلكه با همه كشورهايى كه با او همراه بودند، در اين مبارزه ما فرض كنيم كه خداى نخواسته ملت ما شكست‏خورده بود، اين يك شكستى بود كه دنبالش باز پيروزى بود . و اگر هم شكست‏خورده بوديم، به نظر من خيلى غصه نداشت‏براى اينكه ما مكتبمان محفوظ بود، و با محفوظ بودن مكتب بالاخره حق بر باطل غلبه مى‏كند . اما الان سر يك دو راهى واقع شده‏ايم كه ممكن است‏با دست ما اسلام آن چهره زيبايى كه دارد، در پيش كشورهاى خارجى يا دشمن‏هاى داخلى، آن چهره‏اش به طور ديگرى نمايش پيدا بكند، كه مكتب ما شكست‏بخورد . آنهايى كه ما هميشه مى‏گفتيم مكتبشان انحرافى است و اسلام است كه مى‏تواند يك مكتبى داشته باشد كه بسازد جمعيت‏ها را و گروه‏ها و ملت‏ها را بسازد و اسلام مكتب انسان‏ساز است، انسان‏ها را از قوه به فعليت مى‏آورد، اين حرف‏ها را ما مى‏زديم و مى‏زنيم، خوف اين است كه اگر چنانچه در اعمال ما يك نحوى مشاهده بشود كه بر خلاف آنى است كه ما ادعا مى‏كنيم، دشمن‏هاى ما پاى ما حساب نكنند، پاى اسلام حساب كنند، بگويند پاسدارهاى اسلامى ملاهاى اسلام، نظامى اسلامى اينطور عمل مى‏كنند ... لكن چنانچه ما امروز يك كارى بكنيم كه گفته بشود كه آن وقت رژيم سلطنتى بود و اين كارها را مى‏كرد حالا هم كه جمهورى اسلامى است و اسلام است و دم از قرآن مى‏زنند و دم از اسلام مى‏زنند و دم از ايمان مى‏زنند حالا هم همان است منتها لفظش فرق كرده است ; معنا همان معنا است . الفاظ تغيير كرده است، به جاى رژيم سلطنتى، رژيم جمهورى گفته شده است، لكن عمل، همان عمل است و برنامه، همان برنامه، اين يك مسؤوليت‏بزرگى است گردن من و آقا، گردن آقا و شماها هم هست و گردن همه ملت‏يعنى هر كس الان در پوشش جمهورى اسلامى هست اين مسؤوليت را دارد ... مساله، اتهام مكتب است . مكتب ما را اينها متهم مى‏خواهند بكنند ; به اشخاص كار ندارند آنها آن چيزى را كه بر خلاف مقصدشان بوده است و آن چيزى كه خودشان را براى آن، كست‏خورده يافتند، آن، عبارت از مكتب ما بود .» (41)

1) محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، 2/291 - حوادث سال ششم .

2) ابن سعد، طبقات الكبرى 3/535 - ذهبى، سير اعلام النبلاء 1/501 - حلبى، السيرة‏الحلبية 2/148 .

3) واقدى، المغازى 1/215 .

4) ابن ابى الحديد، همان 1/188 .

5) ابن اعثم كوفى، الفتوح 3/173 - 174 .

6) يعقوبى، تاريخ يعقوبى، 2/180 .

7) شيخ مفيد، الجمل، ص‏239 - 240 .

8) همان، ص‏342 .

9) يعقوبى، همان، 2/183 .

10) ابراهيم ثقفى، الغارات، 1/332 - 335 .

11) همان، 2/539، علامه مجلسى، بحارالانوار، 34/292 .

12) نهج البلاغه، نامه 41 .

13) علامه مجلسى، همان، 44/344 .

14) رسول جعفريان، تاريخ خلفا، ص 458 .

15) ابن ابى الحديد، همان، 10/246 .

16) شهيد مطهرى، مجموعه آثار، 16/105 - 106 .

17) ابراهيم امينى، مجله حكومت اسلامى، شماره 17/36 - 37 .

18) سلسلة الينابيع الفقهية، 9/14 - 15 .

19) همان، ص‏56 .

20) همان، 13/71 .

21) شيخ مرتضى انصارى، المكاسب المحرمة، 2/78 .

22) سلسلة الينابيع الفقهية، 9/67 .

23) همان، ص‏106 - 107 .

24) همان، 13/132 - 133 .

25) همان، 14/414 .

26) همان، ص‏451 .

27) امام خمينى، المكاسب المحرمة، 2/205 - 206 .

28) امام خمينى، تحرير الوسيله، 1/483 مساله 7 .

29) امام خمينى، صحيفه نور، 11/187 .

30) ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهه، كتاب التجارة، المكاسب المحرمة، ص‏493 .

31) شيخ حر عاملى، وسائل الشيعة، 12/140 باب 46 از ابواب ما يكتسب به، حديث 9 .

32) همان، حديث 3 .

33) محدث نورى، مستدرك الوسائل، 13/132 باب 39 از ابواب مايكتسب به، حديث 10 .

34) محمد بن يعقوب كلينى، كافى، 8/58 - 63 .

35) نهج البلاغه، حكمت 272 .

36) احزاب (33) : 30 - 31 .

37) نهج البلاغه، نامه 53 .

38) عبدالمجيد معاديخواه، خورشيد بى غروب، ص‏352 .

39) ر . ك . علامه مجلسى، بحارالانوار 42/190 - 199 .

40) شيخ مفيد (ره) الجمل، ص‏166 - 167 .

41) صحيفه امام، 10/106 - 109 .