لطفا منتظر باشید ...
دنياگرايي، صنعتي شدن و جمهوري اسلامي
چريل بنارد و زالماي خليلزاد
ترجمه عباس كشاورز شكري
چكيده: تحولات سياسي و انقلابي در ايران در دهه هفتاد ميلادي نظريههاي توسعه را زير سؤال برده است. استقرار جمهوري اسلامي با الگوهاي نظري نوسازي ليبرالي و ماركسيستي قابل پيشبيني نبود. انقلاب ايران يكي از اساسيترين مفروضهاي نظريه نوسازي را كه بر اساس آن صنعتي شدن و تغيير اجتماعي با دنياگرايي همراه است ابطال كرده است. نويسنده در اين مقاله در پي آن است كه نشان دهد با ظهور مجدد جنبشهاي سياسي - مذهبي، نظريه نوسازي قادر به بازسازي خود براي تبيين اين جنبشها نيست. همچنين بررسي تحولات جريان اصلي نظريهپردازي در واكنش به تحولات انقلابي در ايران و ارائه فرضيههايي به منظور تبيين وقوع جنبشهايي كه بيانگر نارضايي سياسي و اجتماعي بودهاند و تمايل به بازگشتبه ارزشهاي مذهبي اسلامي دارند از جمله مباحث اصلي اين مقالهاند.
تحولات سياسي اخير در ايران بازتاب شكستسياست و كياست امريكا و ديگر كشورهاي سرمايهداري و نقض نظريههاي ارتدكس توسعه است. استقرار جمهوري اسلامي به واسطه جنبش تودهاي در ايران در سال1979 - و علائم توان بالقوه مردمي مشابه در كشورهايي نظير مصر، عربستان سعودي، افغانستان و حتي تركيه - با مدلهاي نظري نوسازي ليبرالي و ماركسيستي قابل پيشبيني نبود. اكنون زمان ارزيابي مجدد يكي از اساسيترين مفروضههاي جريان اصلي نظريهپردازي فرا رسيده است: اينكه دنياگرايي ( secularization ) با صنعتي شدن و تغيير اجتماعي همراه است كه در آن نخبگان سنتي و نظام عقيدتي راه را براي دولت مدرن هموار ميكنند و مذهب به حوزه مسائل خصوصي رانده ميشود.
نظريهپردازان توسعه، پيش از آن در برخورد با جنبشهاي اسلامي با سهولتبيشتري ميتوانستند كاربردهاي سياسي اسلامي، ماهيت ارزشهاي اسلامي و هويت اسلامي را تبيين كنند. براي مثال، در مورد ليبي قذافي، استقرار مجدد قانون اسلامي به مثابه كوششي جهتبه دست آوردن حمايت ايدئولوژيكي و مردمي براي حكومتي نوساز و نظامي تفسير ميشد. نظريهپردازان اسلام را به مثابه بنيادي سنتي براي جامعهاي در حال انتقال كه نظام ارزشي آن از عناصر ناهمگوني از جمله سوسياليسم، دنياگرايي و ايده ترقي تشكيل يافته است ترسيم ميكردند. در مورد فلسطينيها، تركيب مذهبي درهم و مخلوط، حتي در مورد تندروترين شاخههاي سازمان آزاديبخش فلسطين اين اجازه را ميدهد كه آن را به مثابه جنبشي ناسيوناليست و نه يك پديده خالص اسلامي طبقهبندي كنيم.
اين مقاله بر اساس انقلاب ايران و برداشت [امام] خميني از جمهوري اسلامي تلاش ميكند تا عدم توانايي نظريه نوسازي را در سازگاري با ظهور مجدد جنبشهاي سياسي مبتني بر مذهب، كه نميتوان آنها را به مثابه نوسانات كوتاه مدت در فرآيند دنياگرايي به حساب آورد، تبيين كند و در مورد جهتي كه جريان اصلي نظريهپردازي در پاسخ به تحولات ايران و مناطق اطراف ممكن استبه خود بگيرد تامل نمايد و برخي فرضيههاي ممكن را براي تبيين ضرورت سيجسياسي در شكل جنبش مذهبي مطرح كند. انقلاب ايران سؤالات زيادي را براي نظريههاي توسعه سياسي ايجاد نمود و بسياري از كاستيهاي آنها را روشن ساخت. هدف نويسنده در اين مقاله به جاي فراهم آوردن جوابهاي قطعي به اين سؤالات، پيريزي بحثي درباره سرنوشت نظريه نوسازي در پرتو تحولات ايران است.
پيشفرضهاي نظريه نوسازي
نظريههاي متداول توسعه سياسي، چه نظريههاي ماركسيستي و چه ليبرالي، از يكسري از مفروضهها ناشي شدهاند: اينكه يك مدل اصلي نوسازي، با حداقل اختلافات و تنوعات، وجود دارد كه تمام كشورها در انتقال جامعه خود از سنتي به مدرن از آن پيروي ميكنند. اين مدل ميتواند از مطالعه تجربه تاريخي و ساختارهاي نهادين كشوري كه از ساير كشورها پيشرفتهتر است استنتاج شود و بنابراين به عنوان يك راهنما و هادي از آن استفاده شود. (اين كشور پيشرفته بنابر تمايلات مؤلف ميتواند ايالات متحده، شوروي و يا چين باشد). براي توسعه، جايگزين كردن ساختارهاي سنتي با ساختارهاي مدرن سازمان اجتماعي و اقتصادي الزامي است. الگوي توسعه شامل عناصر ضروري «صنعتي شدن اقتصاد، دنياگرايي در انديشه و سازمان اجتماعي و حقوقي»، شهرنشيني، اتخاذ الگوهاي مدرن رفتار، شخصيت و ارتباط «گرايشهاي بينالمللي»، دموكراتيك شدن حوزه سياسي و ادغام در «فرهنگ جهاني» است.
در چارچوب نظريه اجتماعي، ريشه الگوي جهاني توسعه، در اعتقادات و باورهاي درباره رشد، ترقي و همگرايي بينالمللي است. مكتب «ملتسازي» بر اساس اين فرض عمل ميكند كه عناصر اصلي تجدد را - يعني ارزشها، نهادها و دانش فني - ميتوان از غرب پيشرفته به بقيه جهان انتقال داد و اينكه نوسازي ساخته و پرداخته اين فرآيند انتقال است. بنابراين، مطابق با فرمول گابريل آلموند: «دانشمندان علوم سياسي كه ميخواهند به مطالعه نوسازي در مناطق غير غربي بپردازند بايد به مدل مدرن غالب كه به نوبه خود تنها از دقيقترين تحليلهاي رسمي و تجربي از كاركردهاي جوامع مدرن غربي قابل استنتاج است توجه كنند».
عقيده بر اين بود كه دنياي غير غربي بايد همان مسير توسعه اروپا و ايالات متحده را بپيمايد; اما علاوه بر اين، چنين فرآيندي بايد با دو چيز تسهيل شود. اول با كمكهاي اقتصادي و دوم با كاركردهاي پيشگامانه غرب كه نهادها و اشكال اجتماعي مدرن را پيش از اين ايجاد كرده بودند و بنابراين به عنوان يك الگو ميتوانستبه كار رود. كشورهاي در حال توسعه از دو جهتبا «موج اول» صنعتي شدن - برههاي تاريخي كه از سوي آنها طي شده است - متفاوت بودند: آنها با شكاف فزايندهاي بين خودشان و جهان مدرن كه اعطاي كمك را الزامي ميكرد مواجه بودند، و نميتوانستند از روش تجربه و خطا براي نيل به يك نظام مدرن سياسي استفاده نمايند; زيرا چنين نظامي پيش روي آنان وجود داشت.
نظر غالب در مكتب «ملتسازي» آن بود كه جامعه دموكراتيك مدرن از ساختارهاي نهادي مشخص و اشكال معين سازمان اجتماعي حاصل ميشود و ايجاد پارلمان، احزاب سياسي و نظامهاي قضايي جديد به تغيير شكل روشهاي زندگي، ابزار توليد و جامعه منجر خواهد شد. هنگامي كه بسياري از حكومتهاي «دموكراتيك» جديد در دهههاي 1950 و 1960 مضمحل و يا با كودتاهاي نظامي سرنگون شدند، مكتب «ملتسازي» با مشكلات جدي روبرو شد. تناسب ارزشهاي سياسي و نهادهاي مدرن تحميل شده از بالا هنگامي مورد ترديد قرار گرفت كه نتيجه اصول دموكراتيك وارداتي، انتخاباتي بود كه در آن9/99 درصد از راي دهندگان پيروزي حكومت نظامي را تاييد كردند. علوم اجتماعي در مقابل اين تحولات از دو طريق واكنش نشان داد. اول، نخبگان نظامي در الگوي نوسازي ادغام و به عنوان «طبقه متوسط جديد» طبقهبندي شدند. اين طبقه بنا به خصلت، در جهان سوم نماينده نوسازي محسوب ميشود. دوم، كشورهاي در حال توسعه، اكنون به عنوان كشورهايي با اشكال سياسي مشخص و متفاوت با اروپا و امريكا محسوب ميشوند. يعني «يك فرآيند سياسي غير غربي» كه وجه مشخصه آن فهرستي از عناصر و از جمله پيدايش رهبران فرهمند (كاريزماتيك) و بسيج اجتماعي نامنظم است.
در حالي كه اين مكتب تلاش ميكرد تا عناصر متمايز فرآيند سياسي غير غربي را كه ثبات اجتماعي را تخريب ميكردند و بيشتر علامتبحران يا تغيير اجتماعي سريع بودند تا شاخص تنوعات فرهنگي، فهرست نمايد رهيافت كاركردگرا سعي ميكرد تا با شناسايي «كاركردهاي سياسي مشابه» و «بيطرفانه» و با مطالعه جوامع به منزله «واحدهاي عمل» و با نپذيرفتن تمايزاتي نظير تفاوت بين جوامع داراي دولت و فاقد دولت و با تحليل عملكردهاي سياسي، علوم سياسي را از تعصبات قوم مدارانهاش تصفيه كند. با وجود اين، در اين مكتب ديدگاه سلسله مراتبي و تكاملي غالب بود و اين ديدگاه حتي در مقايسههاي بيولوژيك نيز به كار ميرفت - دانشمندان علوم سياسي كاركردهاي سياسي را با هم مقايسه ميكردند، به همان شيوهاي كه بيولوژيستها «تك سلوليها و پستانداران» را مقايسه ميكنند - اين دانشمندان جوامع مدرن و سنتگرا را به عنوان قطبهاي مخالف در يك مقياس تكاملي معرفي ميكردند.
يك عنصر مهم نظريه توسعه اين باور است كه نوسازي (هم به مثابه يك نظام ارزشي كه رفتار سياسي و مشروعيت را هدايت ميكند و هم در گرايشهاي شخصي) دنياگرايي را همراهي ميكند و يا به آن منجر ميشود - اجماع عمومي در مورد غير قابل اجتناب بودن دنياگرايي، تحت تاثير جرح و تعديلهاي كاركردگرايانه نظريه، قرار نگرفت. براي مثال دانكوارت روستو شكي نداشت كه اكثريت غالب جمعيتشهري، چه طبقه بالا و چه طبقه پايين (در شرق نزديك) در يك بستر دنياگرا و مدرن زندگي ميكنند. سيريل بلك استدلال ميكند كه گرايشهاي عقلايي و پيامد ضروري آن يعني دنياگرايي، «هسته مركزي نوسازي» است. نويسندگاني چون لرنر، آلموند، پاول، آيزن اشتات، اسملسر و شيلز مدل اجتماعي ايستا، «ضعيف»، اقتدارگرا و سنتگرا را در كنار «فرهنگ سياسي دنياگرا» گذاشتند. فرهنگ سياسي دنياگرا به منزله فرهنگي «چند ارزشي»، «محاسبهگر عقلايي»، «چانهزن و تجربهگرا»، پويا، ابتكاري و همگرا تعريف شده است.
نظريه غالب حتي به طور نظري حوادث ايران را در نظر نگرفته است. زيرا اگر تنها يك كشور باشد كه به طور واضح با راه نوسازي مطابق باشد، آن ايران است. اگر شاخصهاي توسعه را در نظر بگيريم، ايران در موقعيت رهبري جهان سوم قرار دارد: شخصيتهاي تحصيلكرده، شهرنشيني، نقش رهبري در ارتباط با همسايگان، رشد توليد ناخالص ملي، زير بنا و ارتباطات و صنعتي شدن (شاخصهايي كه مطابق نظر لرنر و ديگران به طور غير قابل انفكاكي متصل به دنياگرايي هستند) به طور اساسي از ميانگينهاي جهان سوم بالاترند. شاه حتي برنامههاي اقتصادي و نظاميش را با فرانسه تا1993 اعلام كرده بود.
توليد ناخالص ملي ايران بين سالهاي1973 و1976 با دلار ثابتبيش از 50 درصد رشد كرد. درآمد سرانه ساليانه به ركوردي در جهان سوم يعني 2000 دلار رسيد و جمعيتشهري بين سالهاي1956 و1966 دو برابر شد (از 5 ميليون به 10 ميليون رسيد) و انتظار ميرفت كه تا سال 1980 به 20 ميليون برسد كه بدين ترتيب 50 درصد از جمعيت ايران شهري ميشدند. جمعيت دانشآموزان (از ابتدايي تا دانشگاه) بالغ بر 10 ميليون نفر بود كه شامل 100 هزار دانشجو و 500 هزار دانشآموز دبيرستاني بود. به3 ميليون خانواده روستايي، 75 درصد زمينهاي قابل زرع اختصاص يافته بود. طبقه متوسط تحصيلكرده بين سالهاي1956 و1976 دو برابر شد، يعني از6 درصد به13 درصد كل جمعيت استخدام شده رسيد - اگر تجار و بازرگانان نيز اضافه شوند، طبقه متوسط 25 درصد جمعيت را تشكيل ميداد.
در حالي كه برخي از شيوههاي اقتدارگرايانه و اقدامات سركوبگرانه شاه جاي انتقاد داشت; اما از نظر تحليلگران توسعه، شاه ضامن ثبات سياسي قلمداد ميشد. ثباتي كه از نظر بسياري از نظريهپردازان به عنوان پيش شرط رشد تدريجي به سوي شيوههاي انسجام دموكراتيك تلقي ميشود. بر اساس چنين شاخصهايي، بسياري از رهبران سياسي و علماي اجتماعي اعتقاد داشتند كه ايران نمونه اميدوار كنندهاي از رشد برنامهريزي شده است. جرج لنزوسكي در سال 1964 در ستايش از برنامههاي شاه براي ايجاد ساختارهاي زيربنايي مدرن نوشت:
ايران از مصونيتهايي برخوردار است كه احتمالا اين كشور را از تغييرات شديد خشونتآميز نظير عراق حفظ ميكند. اين مصونيتها را ميتوان تحت اين عناوين فهرست كرد:
عدم پيوند با پان عربيسم انقلابي، تداوم تهديدات امپرياليسم شوروي كه وقتي فشارها زياد و آشكار هستند به يكپارچه كردن ترتيبات ملي گرايش دارد و تداوم تاريخي نهاد سلطنتي.
سالها بعد، در اوت 1978، سيا در «برآوردهاي اطلاعات ملي» عنوان كرد كه ايران هنوز نبايد به عنوان يك جامعه قبل از انقلاب (داراي زمينهها و پيششرطهاي انقلاب) قلمداد شود و آنهايي كه در موضع مخالف هستند - چه به صورت خشونتآميز و چه مسالمتآميز - توانايي اينكه بتوانند چيزي بيش از مزاحمت ايجاد كنند ندارند ... ناخشنوديهايي از بابت كنترل شديد شاه بر فرآيندهاي سياسي وجود دارد اما اين ناخشنوديها نميتواند حكومت را تهديد كند.
اشتباه نظريه رايج در مورد ارزيابي روند توسعه در ايران ممكن است مربوط به يكي از سه تبيين اجتماعي زير باشد:
1- اين مفروضه اصلي حقيقت دارد كه صنعتي شدن، شهري شدن، تحصيلات و دنياگرايي، عناصري بودند كه به طور همزمان و مرتبط با يكديگر موجب نوسازي شدند. اما در عوض ممكن استبرخي از اين پيشرفتها با درجات و تركيبات متفاوتي به اجرا در آمده باشند و يا اينكه ممكن است نوسازي اقتصادي اتفاق افتاده باشد بدون اينكه الزاما پيشرفت در زمينههاي ديگر را به همراه داشته باشد.
2- اين فرضيه كه صنعتي شدن، شهري شدن و تحصيلات موجبات نوسازي را فراهم آوردهاند ممكن استيا واقعيت داشته باشد و يا خير، اما ممكن است آنچه موجب اشتباه نظريه شده استبه كارگيري چنين مقوله هايي براي تشخيص پيشرفتهاي ايران باشد. [مثلا] حركت جمعيت روستايي به شهرها (مهاجرت) [به اشتباه] شهرنشين شدن قلمداد شود و يا ميزان توليد ناخالص ملي به عنوان شاخصي براي بالارفتن استانداردهاي زندگي در نظر گرفته شود.
3- نوسازي اقتصادي و برخورد با غرب ميتواند جوامع جهان سوم را به دو نوع عكسالعمل وادار نمايد: يك عكسالعمل، عبارت است از كوشش براي تطبيق با مدل نظم اجتماعي و ارزشهايي كه به عنوان جلوههاي مادي و ايدئولوژيك برتري غربيها انگاشته ميشوند. عكسالعمل ديگر ميتواند تثبيت و اثبات مجدد ارزشهاي بومي، ملي، فرهنگي، قومي و يا مذهبي به منظور تقويت جامعه در مقابل سلطه قدرت خارجي و شيوههاي بيگانه زندگي باشد. گروه دوم به جاي باورداشتن برتري قدرت خارجي به عنوان شاهدي بر حقارت ذاتي نظم اجتماعي خودشان، ضعف نسبي خود را معلول انحراف از ارزشهاي ذاتي خودشان و رها كردن اين ارزشها ميدانند.
نظريه اجتماعي هم اكنون با ضرورت تبيين روندهاي توسعه در جهان اسلام روبروست. پاسخ آشكار نظريه به رويدادهاي پيشبيني نشده جاري آن است كه اين رويدادها را با خود همساز نمايد. ساموئل پي. هانتينگتون درباره اين گرايش نظريهپردازان نوسازي كه «تحولات انحرافي» را تاييدي بر عقايد خود تلقي ميكردند، مينويسد: «تقريبا هر چيز كه در كشورهاي در حال توسعه اتفاق ميافتد، اعم از كودتاها، كشمكشهاي نژادي و قومي و جنگهاي انقلابي، همه به صورت بخشي از فرآيند توسعه در ميآيد، اما تناقض و يا قهقرايي بودن آن ممكن استبزودي خود را نشان دهد».
چنين تلفيقي از نظريهها و رويدادها، در مورد گسترش غير منتظره رژيمهاي نظامي در دو دهه 1950 و 1960 به وقوع پيوست. قابل قبول به نظر ميرسد كه اين موضوع ميتواند به مثابه كشمكش مجدد نظريهپردازان نوسازي در مورد بسط تفسيرهايي باشد كه براي جنبش مذهبي اسلامي و رهبران آن، «نقش نوساز» قائل ميشوند. اخيرا نويسندگاني نظير ريچارد فالك و جيمز كوكرافت اين قابليت انطباق را نشان دادهاند: توصيف [امام] خميني به عنوان نوعي فيلسوف / دولتمرد پرهيزگار و نيكوكار كه از به كارگيري قدرت به صورت فسادانگيز و در جهت منافع شخصي مبراست، و توصيف او به عنوان نماد نوعي زندگي شجاعانه و بيتجمل. فالك در يك مقاله تاكتيكي كه در آن از طرح موضوعات مورد مناقشه و دردسرزا نظير حقوق زنان و اقليتها در ايران اجتناب ميكند، [امام] خميني را به عنوان يك رهبر روحاني ملايم، درستكار و باز، تصوير ميكند و حتي با احساسات ميگويد كه «ممكن است هنوز ايران مدلي از شيوه حكومت انساني در يك كشور جهان سومي را به دست دهد».
ميتوان يك قطببندي دقيق را در تجزيه و تحليل رهبران و جنبشهاي سياسي جهان سوم مورد توجه قرار داد. ظاهرشدن رهبراني با وضعيتهاي سياسي و روشهاي شخصي مشابه يا تحت عنوان شخصيتهاي غير قابل كنترل و غير عقلايي (نظير قذافي وعيدي امين) و يا تحت عنوان رهبران اقتدارگرا اما نوساز و خيرخواه (نظير آتاتورك و شاه).
ايران، اسلام و انقلاب جهان سوم
از هم گسيختگي فرهنگ سياسي در فرآيند توسعه اقتصادي و در روابط متقابل با جوامع خارجي و مسلط فرهنگ سياسي رخ ميدهد. يك نتيجه، ظهور دستهبنديهاي متعارض و مفهوم مشروعيتسياسي - اجتماعي منازع [با مشروعيت موجود] است كه باعثبروز بحرانهاي مشروعيت ميشود. با در نظر گرفتن اين مطلب، دو شكل (موازي و مرتبط با هم اما متمايز از) مشروعيتسياسي در بسياري از كشورهاي جهان سوم رخ ميدهد. اولين نوع بحران مشروعيت، شامل فقدان بنيادي اجماع بر ماهيت و اساس نظم سياسي و فرآيند سياسي است. گروههاي اجتماعي متفاوت، مانند گروههاي نظامي، دودماني، قبيلهاي، قومي، مذهبي و سنتي با مفاهيم مغاير مشروعيتسياسي، اغلب بلوكهاي رقيب را تشكيل ميدهند. بحران مشروعيت در چنين شكلي، ويژگي جوامعي است كه در حال تغيير سريع هستند و نظير آن در كشورهاي صنعتي معاصر، كه در آنها اجماع در مورد ساختارها و ابزار نظام سياسي وجود دارد، ديده نميشود. علاوه بر اين، بحران مشروعيت ميان نظامهاي مفهومي رقيب، درباره مواردي كه دستهبنديها يا اشخاص بيشترين ادعا را براي ارائه شكل [مورد ادعاي خودشان] دارند نيز وجود دارد.
در حالي كه اين تمايز مهم است، بايد خاطرنشان ساخت كه [ميان اين دو نوع بحران] تداخل و همپوشاني ( overlap ) ضروري است و ادعاي مشروعيت [از طرف گروههاي منازع با حاكميت موجود] از منابع گوناگوني ناشي ميشود. براي مثال، رژيمهاي نظامي در جهان سوم، اغلب سعي ميكنند در زمينههاي سنت فرهنگي و يا ملي، ادعاي مشروعيت نمايند يا اينكه ادعاي مشروعيت مذهبي ميكنند. بدين ترتيب كه خود را «مدافعين ايمان» معرفي مي كنند. در ايران، شاه ادعاي مشروعيت دودماني ميكرد; يعني سعي ميكرد سلسله پنجاه و سه ساله پهلوي را به حكومتسلطنتي دو هزار و پانصد ساله ايران بچسباند. (جشنهاي دو هزار و پانصد ساله براي چنين منظوري بود). همچنين شاه ادعاي شروعيتبر اساس قدرت نمايشي ( demonstrative power ) داشتبدين نحو كه توان نظامي خود را به نمايش ميگذارد و همچنين بر اساس «ترقي» و «نوسازي» ادعاي مشروعيت ميكرد. اين ادعاها، از طرف جنبشهاي مذهبي و يا چپي رد; و رژيم شاه «نامشروع» قلمداد ميشد. اين گروهها اولا مشروعيتشاه را در زمينههاي مختلف رد ميكردند و ثانيا بيان ميداشتند كه شاه حتي در زمينههاي مورد ادعايش موفق نبوده است. براي مثال، در سطح مشروعيت مذهبي، [امام] خميني ادعاهاي شاه را رد كرد و بيان داشت كه شاه معتقد به مذهب نيست و شرايط يك رهبر را، مطابق با عقايد اصولي مذهب شيعه حايز نيست. اما شاه در عوض، استبدادي پادشاهي و اقتدارگرا كه به وسيله نيروي قهريه پشتيباني ميشد پيريزي كرده بود، زيرا وي هيچ گونه تعهد اخلاقي در مورد اطاعت از راي مردم و به دست آوردن حمايت آنان نداشت.
[امام] خميني همچنين ادعاي شاه را در مورد «انسجام و يكپارچگي» رد ميكرد و بر اين اساس استدلال ميكرد كه به دليل وابستگي رژيم شاه به سلطه خارجي از يك طرف، و ماهيت اقتدارگراي حكومت او از طرف ديگر، اين حكومت نميتواند ادعاي دموكراتيك بودن و پارلمانتاري بودن را نمايد. جايي كه نمايندگان پارلمان حتي مستقيما از سوي شاه انتخاب نشدهاند، بلكه يا به واسطه رهنمودهاي حكومتهاي خارجي و يا از سوي گروههاي ذي نفوذ خاصي به مجلس راه يافتهاند، ديگر نمايندگان مردم محسوب نميشوند. ادعاي شاه در مورد بالا بردن استانداردهاي زندگي و كوششهاي مؤثر در پيش بردن يك برنامه نوسازي پيشتاز مورد مخالفت [امام] خميني قرار داشت. [امام] خميني اصرار ميكردند كه پانزده سال وقت لازم است تا خسارتها و زيانهايي كه از سوي حكومت پهلوي به ايران وارد شده است جبران گردد و ايران به وضعيت قبل از سلطنت پهلوي برگردد. [امام] خميني ميگفتند كه شاه منابع كشور را تلف كرده و بيشتر از آنكه اين منابع را در جهت منافع مردم به كار گيرد در جهت منافع شخصي و خريد اسلحه به كار گرفته است. بر اين اساس، به نظر [امام] خميني شاه در برنامه صنعتي كردن توفيقي به دست نياورده است، بلكه در عوض، ميليونها نفر را از روستاها و بخش كشاورزي به سمتشهرها مهاجرت داده و آنها در حاشيه شهرها در جستجوي بيهوده براي كار سرگردان كرده، و محلههاي بزرگ [مهاجرنشين] را به وجود آورده است. عدم مقبوليت و مشروعيت رژيم شاه در هر دو مورد در گفتهها و استدلالهاي [امام] خميني به يكديگر مرتبط ميشدند، زيرا همان طور كه ايشان استدلال ميكردند، يك فرمانرواي كافر (ناپرهيزكار) فقط قادر است كشور را به سمت نابودي سوق دهد. يك رهبر فاسد فقط ميتواند مجريان فاسد را منصوب كند. رئيس يك دولت كه حكومت را بر مبناي اصول غلط اجرا كند فقط قادر است تصميمات غلط اتخاذ نمايد.
سه فرضيه
در واقع، [در ايران] چهار گروه عمده مدعي قدرت مشروع وجود داشت. گروههاي گوناگون چپگرا، جبهه ملي (مجموعهاي از گروههاي محافظهكار و ناسيوناليست دموكرات)، طرفداران سلطنت و حاميان شاه، و جنبش مذهبي. جنبشي كه به وضوح توانست تودهها را به حركت درآورد، جنبش اسلامي بود; يعني همان جنبشي كه هم اكنون وقعيتخود را در جمهوري اسلامي تحكيم كرده است. اين واقعيت كه در آغاز براي ناظران غربي گيج كننده بود، موضوعي است كه نياز به آزمايش دارد. در اين قسمت از نوشته حاضر، به منظور تبيين وقوع جنبشهايي كه بيانگر نارضايي سياسي و اجتماعي بوده و تمايل به بازگشتبه ارزشهاي مذهبي اسلامي دارند، سه فرضيه مرتبط با يكديگر ارائه خواهد شد:
1- اسلام بيش از آنكه از نظر جنبههاي آشكار مذهبي و مضمونهاي اخلاقي آن درك شده باشد از نظر سياسي و به عنوان يك چارچوب نمادين و يك بنياد براي هويت جمعي و مخالفتبا سلطه خارجي درك شده است. وضعيتي همانند آنچه در ايران فعلي وجود دارد، از سوي نظريهپردازان توسعه تحت عنوان جنبشهاي كاريزماتيك بررسي شدهاند. هر چند برخي از پيششرطها و پديدههايي كه اين نويسندگان به عنوان ويژگيهاي چنين جنبشهايي معرفي ميكنند با مورد ايران شباهتهايي دارد; اما در مورد توصيف جنبش مذهبي كه در حال حاضر در ايران جريان دارد به عنوان جنبشي كاريزماتيك، ترديدهايي وجود دارد. كاريزمايي كه در [امام] خميني نهفته است و به ايشان قدرت ميبخشد، بعضا، كاريزماي نهادينهشدهاي است كه در ذات آن، سنتي وجود دارد كه ايشان متعلق به آن هستند. ايشان جزئي از بدنه نهادهاي اقتدار و دانش مذهبي هستند كه حامي آن سنت است. مشكل بتوان اقتدارهاي كاريزماتيك، سنتي و قانوني - عقلايي را كه از سوي وبر تفكيك شدهاند و يا حتي ملغمهاي از اين سه نوع اقتدار را در مورد رهبران مسلمان به كار برد. رهبراني كه اقتدار آنها به طور متعادلي از زمينههاي متعددي نظير عناصر كاريزماتيك - مهدويتشيعه، نقش رهبري آنان در مخالفتبا يك حكومت كافر، موقعيتسنتي علما و رهبران مذهبي در مسائل اجتماعي و سياسي، و از قانون مذهبي «شريعت» برآمده است. در مورد [امام] خميني، ويژگيها و شهرتهاي شخصي ايشان به دليل محكوميت و زنداني شدنشان و به سبب عقايدي كه داشتند و نيز زندگي در تبعيد به زمينهها و پيوندهاي مذكور اضافه ميشود. اين در حالي بود كه تصوير ايشان - به عنوان يك مرد فرزانه و فيلسوف و نه يك جوان پويا و بدعتگذار - او را از غربگرايان بيپايه متمايز ميساخت و به طور مستحكمي با فرهنگ سنتي و ارزشها و حيثيتهاي ملي پيوند ميداد.
در دهه 1960، دانشمندان علوم اجتماعي و سياسي، مدلهاي نظري را براي تبيين ظهور رهبران مردمي در كشورهاي جهان سوم بسط داده و تكميل كردند. طبقهبندي رهبراني نظير ناصر و نكرومه كه در جايي بين ارزشهاي سنتي و جامعه نوين قرار ميگيرند، اين تبيين را مجاز ميسازد كه چنين رهبراني به عنوان نقاط مركزي جهتگيري شخصيتها در دورههاي گذار به كار گرفته شوند. در موقعيتهايي كه هويتسنتي و همبستگي اجتماعي براي ضمانت انسجام گروه چندان كفايت نميكند، رهبر كاريزماتيك به عنوان مركز وحدت تلقي ميشود. آنها در برهههاي تغييرات شديد هنجاري و نهادي به منزله حلقه پيوند بين گذشته و آينده جامعه عمل ميكنند. اما مورد [امام] خميني روشن ميسازد كه اين مدلها نيز سادهانگارانه هستند. اگر چه [امام] خميني ممكن استبه عنوان نقطه نمادين همبستگي براي جامعهاي كه از بحران در نظام ارزشي و هويتخود رنج ميبرد، بخوبي مناسب باشد اما ايشان را نميتوان يك شخصيت انتقالي تلقي كرد كه يا به جامعهاي كه در حال دگرگوني سريع است آرامش و تسلي رواني بدهد و يا اينكه به جامعهاي كه بنيادهاي سنتي آن در حال فروپاشي است هويتي جمعي ببخشد. اما البته اين نيز توجيهپذير نيست كه ايشان را منحصرا به عنوان كسي بشناسيم كه جامعه را به سنتهاي گذشته برميگرداند. فهرست آپتر در اين زمينه سودمند است.
2- در زمينه كارويژه مرجع نمادين شيعه براي ايجاد هويت گروهي ميتوان به نقش تاريخي شيعه به عنوان يك جنبش مخالفتآميز نمادساز، كه در زمينههاي متعددي مدعي مشروعيت است، استناد كرد. به منظور آزمون اين فرضيه، مروري مختصر بر تاريخ اسلام ضروري است. جانشينان حضرت محمد(ص) زمان كافي و مناسب براي تثبيت و تحكيم موقعيتخود نداشتند. ادعاي آنها براي جانشيني از سوي عموم تصديق و تاييد نشد. به طوري كه ابوبكر، اولين خليفه براي تثبيت مجدد انسجام منطقهاي اقتدار خويش به وسيله مذاكره و عمليات نظامي، تحت فشار قرار داشت. او بعد از دو سال درگذشت و جانشين او، عمر، كه در يك دوران پر از تنش بين اعراب و مردم مناطق تسخير شده بر سر ماليات، فرمانروايي بيگانه و وضعيت ناعادلانه مسلمانان عرب و غير عرب دچار مشكل بود، توسط يك برده ايراني به قتل رسيد. عثمان جانشين او شد. عثمان كانديداي مطلوبي براي نخبگان مكه بود و اين در حالي بود كه گروههاي زيادي از مردم با او دشمن بودند. هنگامي كه عثمان كشته شد، امام علي(ع) به عنوان جانشين او اعلام شد. اما مشروعيتحكومت امام علي(ع) مورد چالش واقع شد. از همه بيشتر معاويه حاكم شام بود كه بر خود فرض ميدانست كه انتقام خون عثمان را بگيرد و لذا با امام علي(ع) به مبارزه برخاست. نتيجه آن بود كه بعد از مواجهه نظامي سختبين دو طرف و انجام مذاكرات، حكومت [در ظاهر و به نحوي غاصبانه] به معاويه رسيد. او حكومتي عرب و پادشاهي را پيريزي كرد كه هتحركت «اسلام سني» را در آينده تعيين نمود. حزب علي(ع) از حزبي كه براي قدرت ميجنگيد به يك جنبش مقاومت تبديل شد كه فرض اصليش، عدم مشروعيت جرياناتي بود كه از خط اصلي و صحيح خلافت (كه همان امامت امام علي(ع) و جانشينانش بود) منحرف شده و به يك پادشاهي عربي تبديل شده بودند.
برنارد لويس مينويسد:
رشد واقعي جنبش [شيعه] شروع شد .... مذهب شيعه هنگامي كه به عنوان يك حزب عرب شكستخورد، به عنوان يك گروه اسلامي (و نه عربي) كه در پي پيروزي بود، مطرح شد. مبلغين شيعه موفقيتبزرگي را در جذب تودههاي ناراضي و به خصوص موالي به دست آوردند. براي موالي، اعتقاد به «مشروعيت جانشيني در خط پيامبر» بسيار جذابتر بود تا براي خود اعراب. مذهب شيعه ضرورتا به صورت ابزار مخالفت مذهبي با دولت و نظم موجود درآمد كه قبول اين نظم به معناي هماهنگي با اسلام سني و يا به عبارت ديگر [هماهنگي با] آموزه مكتب اسلام غير شيعي است.
مذهب شيعه كه در اصل يك جنبش عرب بود، در ايران اشاعه و زمينه مساعدي را براي گسترش پيدا كرد. بخصوص در ميان مخالفين نخبگان حاكم كه عمدتا عرب بودند و از سوي نخبگان وابسته داخلي حمايت ميشدند.
3- مذهب شيعه در ايران به عنوان ابزاري براي بسيج مقاومتسياسي در مقابل سلطه خارجي و ساختار اجتماعي گروه سالار به كار رفته است. به دلايلي، مذهب شيعه شيوهاي مناسب براي ابراز نارضايتي در مخالفتبا شاه محسوب ميشد. به غير از اين دليل كه اين شيوهاي سنتي براي ابراز اعتراضهاي اجتماعي و سياسي است، دلايل عملي ديگري نيز وجود دارد. ويژگي ايران به عنوان يك كشور جهان سومي، اين است كه داراي سطحي از تمركز و همگرايي كه در كشورهاي صنعتي يافت ميشود نيست. اين از لحاظ نظريه نوسازي بدين معناست كه چنين جوامعي فاقد يك نظام ارتباطي يكپارچه كننده و يك زيربناي توسعه يافتهاند - قضاوتي كه فقط در مقايسه با استانداردهاي جوامع غربي قابل حصول است. در حقيقتيك نظام ارتباطي و يك زيربناي ايدئولوژيكي و مادي وجود دارد، اما اين يك زيربناي سنتي است كه بر روي آن يك روبناي مدرن تحميل شده است، چون مفاهيم و واژهشناسي در دسترس، ساختارهاي سازماني و اشكال برخورد و به كار گرفتن افراد، شيوههاي ابراز و قاعدهمند كردن علايق، شكايات و اهداف، بيشتر «اسلامي» هستند تا مردمانگيز، اقتدارگرا و يا ماركسيست لنينيست. نظام مذهبي با شبكههاي ارتباطي، ساختارهاي نهادي و كاركنان خود، قادر است دستبه گونهاي اقدامات سازماني و مفهومي بزند كه وسايل مدرن قابل رقابتبا آن نيستند.
حتي آنهايي كه در بنيادگرايي مذهبي سهيم نيستند به دليل ديگري تحت جنبش مذهبي جمع ميشوند، كه البته هنوز اين غير ممكن است تا ارزيابي شود كه چنين گروههايي چه تعدادند و چقدر قدرت دارند. براي مثال، براي هر رژيمي در ايران غير ممكن است كه جنبشهاي مذهبي را با همان شدتي سركوب كند كه گروهها و سازمانهاي كمونيستي مظنون را سركوب مينمايد. در ايران دسترسي به جمعيت از طرق مذهبي به سادگي امكانپذير است، در حالي كه امكان چنين كاري با به كارگيري ابزار ماركسيستي وجود ندارد.
شيعه هم ميتواند نقشي متمايزكننده و هم نقشي يكپارچه كننده در مورد اسلام داشته باشد: براي مثال، شيعه كه در قرن16 به عنوان مذهب رسمي از طرف صفويه شناخته شد، ايران را از امپراتوري سني مذهب عثماني متمايز ميساخت. امروزه، [امام] خميني درباره اتحاد مسلمانان جهان در برابر امپرياليسم سخن ميگويد. ايشان به جاي تاكيد بر اختلافات شيعه و سني، بر تمايز ميان اسلام و غير اسلام و دنياگرايي تاكيد ميكند. ناسيوناليسم در آموزه سياسي خود مفهومي بسيار متمايز از شكل غربي آن است. همان طور كه در مراحل اوليه جنبشهاي طرفدار وحدت اعراب و طرفدار وحدت آفريقا ميبينيم، استقلال ملي تنها اولين قدم جهت تاسيس يك واحد سياسي بزرگتر است; مثلا ملت آفريقا، ملت عرب و يا ملت اسلام. ناصر سوسياليست و طرفدار وحدت اعراب و قذافي طرفدار وحدت اعراب و طرفدار وحدت اسلام، هر دو اشكالي از سازمان سياسي و اتحاد اجتماعي را وراي دولت ترسيم ميكردند. [امام] خميني اعتقاد داشت كه تاسيس جمهوري اسلامي ايران، اولين قدم در خلق يك كشور اسلامي فدرال است كه ايران يكي از استانهاي آن خواهد بود. اهداف وحدت گرايانه اسلامي [امام] خميني، همچون جنبشهاي طرفدار وحدت اعراب و طرفدار وحدت افريقا، با وفاداريهاي ناسيوناليستي - ايراني، قومي، منطقهاي و با پوياييهاي نگاهدارنده دولت - ملتها در تضاد است. حكومتهاي مستقر موجود و گروههاي سياسي كه داراي اهدافي ديگر هستند - مانند گروههاي ماركسيست، و عربهايي كه با ادعاهاي رهبري ايران موافق نيستند - با چنين كوششهايي جهت ادغام، يعني با تمايلات پان اسلامي مخالفاند.
به طور آشكار، ميتوان از جنبش مذهبي به عنوان عاملي يكپارچه كننده استفاده كرد. عاملي كه نيروهاي مخالف را حول محور مشتركي از مقاومت در مقابل نظم موجود متحد ميكند. در حالي كه، مبارزه عليه رژيم شاه به پيش ميرفت، اهداف اجتماعي مبهم و كلي باقي ميماند، به طوري كه اتحاد ميان گروههاي مختلف تحت چنين اهداف كلي و مبهمي امكانپذير بود. اما رفته رفته، آرمانهايي نظير «خير و صلاح مردم»، «ريشهكني فساد»، «از زير يوغ سلطه خارجي در آمدن» و «خودكفايي درباره واردات كالاهاي ضروري» به سياستهاي عيني، اختلافات ايدئولوژيكي، مبارزه براي نيل به قدرت و مشروعيت و سطوح مختلفي از توان بالقوه سياسي تبديل شد و تودههاي بيشكل مردمي كه در خيابانها اعتراض ميكردند به گروههاي متمايز با منابع حمايت داخلي و خارجي، و سطوح متفاوتي از مشاركت مستمر و بالقوه، و با ظرفيتهاي متفاوتي براي تبديل اهداف مبهم و پراكنده به سياستها و خواستههاي مشخص بدل شدند.
نتيجهگيري
جنبشهاي مذهبي ميتوانند به ابزاري براي ابراز نارضايتي اجتماعي راديكال، گردهم آوردن احساسات پراكنده و گروههاي با التزامات مشترك و تنظيم كردن ارزشها و وفاداريهاي مثبتبه كار روند. اين جنبشها همچنين ميتوانند ابزاري براي حمايت از امتيازات، و يكپارچه كردن خواستهها و علايق عيني و روابط قدرت تحتيك نظام عقيدتي باشند. جنبشهاي مذهبي همچنين ميتوانند نابرابريها را عقلايي كنند و مردم را تحت پرچم واحدي با هدف تحقق «برابري اجتماعي» بسيج كنند. مذهب، زماني كه نخبگان مذهبي راست آيين، جنبشهاي بدعتگذار و گروههاي مذهبي نقش خود را در تشكيل دولت - ملتها ايفا نمودند، تمام اين وظايف را در تاريخ اروپا انجام داد. كاتوليكگرايي هنوز در اروپاي شرقي به عنوان نوعي پيشزمينه ملي، در امريكاي لاتين يعني جايي كه «الهيات آزاديبخش» داراي لحن انقلابي است و در اروپاي غربي به عنوان يك التزام سياسي - اجتماعي براي سازمانهاي حزبي معين، اهميت دارد. در فلسطين اشغالي و پاكستان، مذهب توجيهاتي منطقي براي وجود دولت فراهم ميآورد. مفهوم «دنياگرايي» در نظريه توسعه، تمايل به چشمپوشي از نقشي كه مذهب، جنبشهاي مذهبي و گروههاي ذي نفوذ در فرآيند نوسازي اروپا ايفا كردهاند دارد. در مورد جهان سوم، مفهوم تركيب نشده و غير متمايز «دنياگرايي» توان بالقوه سياسي و اجتماعي ارزشها و نظامهاي عقيدتي و اشكال سازماني را ناديده ميگيرد.
نمونه ايران مشخص ميكند كه اجراي برنامههاي نوسازي لزوما منجر به كاهش نقش سياسي و ضرورت مذهب نميشود. در نظريه نوسازي، تضاد بين مذهب (كه اخلاقي و مبتني بر ارزش است) و دنياگرايي (كه واقع بين و مبتني بر عقل است) مسلم و بديهي فرض ميشود و اعتقاد بر اين است كه در قلمرو اقتصادي و عمومي، اين دو نظام به طور ذاتي متناقض هستند - هر كدام الگوهاي رفتاري، ارزشها و محركههاي خودشان را دارند. (رقابت در برابر هماهنگي و همكاري، جامعه واقعگرا به جاي جامعه احساسي، علاقه به خود به جاي علاقه به خانواده).
مفهوم نظم سياسي و نوسازي و احتياجات عقلايي و عملي نوسازي كه در غرب مشاهده ميشود، در ديدگاه [امام] خميني تابع ارزشهاي مذهبي ميباشد. حد صنعتي شدن هم بر اين اساس است. هنوز بسيار زود است كه ديدگاه [امام] خميني را به عنوان يك «بديل شرقي» به جاي فرآيند سياسي سنتي غرب تلقي نماييم; همان طور كه اعلام قبلي دنياگرايي زود هنگام بود. در حقيقت هر دو نوع جوامع، يعني سنتي و صنعتي، بر اساس نظام ارزشي خود عمل ميكنند اگر چه ارزشها، خود متفاوت هستند. هر دو داراي ساختار قدرتي هستند كه اين ارزشها را تفسير كرده و به كار ميبرند (براي مثال تكنوكراتها و علما); و هر دو با محدوديتهاي نظام بينالمللي محدود ميشوند. ارزشهاي مذهبي مانند ارزشهاي اقتصادي، با قضاوتهاي اخلاقي، محدوديتهاي خارجي و علايق عيني تفسير ميشوند. در حالي كه گروه حاكم، تصميماتش را به عنوان دستورات اخلاقي ارائه ميدهد، لكن اغلب آنها نتيجه منازعه قدرت و انعكاس روابط آن هستند.
