لطفا منتظر باشید ...
دولت جهانى در پرتو انديشه اسلامى
عبدالكريم آل نجف (1)
اشاره
«دولت جهانى در پرتو انديشه اسلامى» فصل نخست از پژوهشى است كه توسط حجة الاسلام و المسلمين عبدالكريم آل نجف در مركز تحقيقات علمى دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى انجام گرفته است . دو فصل ديگر اين پژوهش به «ابعاد جهانى دولت اسلامى» و «دولت اسلامى در جهان معاصر» پرداخته و زواياى مختلف آن را مورد بررسى قرار داده است . اميدواريم هرچه زودتر متن كامل اين پژوهش منتشر شده و در دسترس علاقمندان قرار گيرد . اين فصل توسط يكى از همكاران مجله ترجمه شده كه ملاحظه مىكنيد .
«حكومت اسلامى»
حكومت جهانى; تاريخى چند گونه
برخى مىپندارند كه انديشه «دولت جهانى» از پشتوانه تاريخى قابل ملاحظهاى بهره ندارد و نتيجه انديشهاى محدود در بستر تاريخ است; حال آن كه واقعيت جز اين است و حضور گسترده اين انديشه، بسيار بيشتر از انديشه دولت قومى و ملى است .
حكومت در بينش اسلامى پديدهاى است آسمانى و اصيل كه به دست پيامبران پديدار گشته (2) و پيدايى آن در عرصه انسانيت همراه با پديدارى اولين نبوت تشريعى عام بوده است; يعنى نبوت حضرت نوح، نخستين پيامبر صاحب عزم (از پيامبران اولو العزم) در مقطع زمانى پس از طوفان نوح كه از آن، تنها گروندگان به اين نبوت نجات يافتند .
بنا به اين نظريه، ترديدى نداريم كه آنچه پس از طوفان رخ داده، حكومت پيامبرانه جهانىاى بوده است كه انسانهاى نجات يافته از طوفان بدان گردن نهادند . حكومت اينان، هر چند كم شمار بوده، ليكن نمايانگر مقوله بنيادين حكومت جهانى است; زيرا همه انسانهاى آن روزگار در برابر حاكميت پيامبرانهاى كه متكى به حاكميت عادلانه خداستبه همه انسانها به چشم برابرى مىنگرد، سر تسليم فرود آوردند . اين پديده دست كم از منظر اسلامى، بدان معنا است كه حكومت اسلامى فقط در قالبى جهانى آغاز مىشود و شكل مىگيرد .
انسانها در تاريخ، هماره شاهد حكومتهاى گوناگون بودهاند كه كليت آن شكلدهنده حلقههايى به هم پيوسته است و همه تاريخ را پوشش مىدهد; بهگونهاى كه طرح آن، به منزله طرح تاريخ دولت جهانى است و آن حكومتها عبارتند از:
1 . حكومت جهانى، بر مبناى استثمار و سودجويى!
از اين نوع حكومت در سطحى گسترده و در بدترين و ناخوشايندترين وضعيتها وجود داشته است . نمونه روشن آن، نظامهاى امپراتورى است كه در تاريخ، از آغاز تاكنون حكم راندهاند; نمونهاى كه آن را دولت جهانى دروغين مىدانيم، دولتى كه بر پايه مهاركردن درك و احساس انسانى ملتهاى تحتسيطره و در خدمت اغراض سلطه جويانه استوار شده است .
شگفت است كه برخى از پژوهشگران و دانشمندان علوم سياسى، اين نوع حكومت را، گونهاى از نظامهاى جهانىگرا قلمداد مىكنند; گويا اينان جهانىبودن را از منظر سيطرهاى مىبينند كه سياسى باشد و دامنه آن بيش از يك امتيا ملت را شامل شود با اينكه اين منظر نمايانگر محصول و دستاورد است، نه نشاندهنده خاستگاهى كه وصف جهانىبودن حكومت از آن بر مىخيزد . آنچه پذيرفتنى است اين است كه اين نوع حكومت و امپراتورى را شاهد و گواهى تاريخى بدانيم كه عمق انديشه و احساس جهانىگرايى انسان را مىرساند; مثلا امپراتورى مصر را «تحوتمس» در سال 2000ق . م . و امپراتورى آكدىها را «سرجون» در سال 2750ق . م . در عراق بنيان گذاشت . پس از آن، آشور بانيپال در سال 668 ق . م . امپراتورى آشورىها را پايه گذارى كرد تا اينكه در سالهاى 356 - 334 ق . م . اسكندر مقدونى، چونان برجستهترين داعيهدار يكپارچهسازى جهان در زير يك سلطه، بروز و ظهور يافت . امپراتورى رم آشكارترين نمونه تاريخى در ميان امپراتورىها است; زيرا در تاريخ اروپا بهطور خاص و در تاريخ جهان بهطور كلى نقش سترگى داشته است . شايد اين سخن ولز، مورخ بريتانيايى، كه مىگويد: «تاريخ اروپا از قرن پنجم تا قرن پانزدهم ميلادى نشاندهنده ناكامى بزرگ در تحقق انديشه سترگ برپايى حكومت جهانى است» . (3) اشاره به همين دوره باشد .
و سرانجام امپراتورى بريتانيا بزرگترين امپراتورى تاريخ قلمداد شده است; زيرا كه بر بيشتر جهان تسلط يافت; بهگونهاى كه شش قاره را زير نفوذ خود داشت .
استعمار نيز از آنجا كه همواره در پى سلطه بر جهان بر مبناى استثمار درك و احساس انسانهاى مناطق تحت استعمار است، با نظامهاى امپراتورى، همسنخ يا از نوع پيشرفته آنها است; همچنان كه انديشه و نگرش جهانىشدن فرهنگ، اقتصاد و سياست كه امروزه سردمدار آن آمريكايىها هستند، قالب نوين و نسخه جديد همين پديده است .
بنابراين، جهانىشدن زاييده استعمار و استعمار فرزند معنوى حكومت امپراتورى است . با اينكه ما بيش از ديگران، كاربرد وصف جهانىبودن را در مورد اين قالب خاص به شدت رد مىكنيم، با اين همه، آن را در اينجا در ليست قالبهاى نظامهاى جهانىگرا گنجانيدهايم تا از سويى با بسيارى از نويسندگان و پژوهشگران همراهى كنيم و از ديگر سوى، با مدعاى كسانى كه اين قالب را جهانىگرا دانستهاند، همراهى كرده، با چشم پوشى از ميزان واقعىبودن اين فرضيه و ادعا و براى درك حقيقت آخرين منزلگاه جهانىشدن; يعنى «حكومت اسلامى» اين نظرگاه را فعلا تلقى به قبول كنيم .
2 . حكومت جهانى بر پايههاى مادى
اين قالب در دكترين و انديشه ماركسيستى بروز يافت كه مليت و وطن را از بقاياى نزاع طبقاتى مىشمارد و نداى حكومت جهانى و فراملى طبقه كارگر را سر مىدهد . بر اين اساس، در نخستين بيانيه كمونيستى، فراخوانى جهانى به ثبت رسيد كه بعدها به شعارى فرامليتى در هر جا تبديل شد: «كارگران جهان متحد شويم» . ماركسيسم بر آن است كه تغيير و حركتبه سوى حكومتى فرامليتى امرى اجتنابناپذير است و بشريتسرانجام شاهد پيدايى كمونيسم دومى خواهد بود كه بر جهان حاكميتيافته، آن را به دنيايى يكپارچه تبديل خواهد كرد!
روشن است كه سقوط ماركسيسم، پس از آن كه از فرصت كافى براى پيادهكردن آموزه هايش برخوردار شد، پژوهشگر را از بررسى آن بى نياز مىسازد و تنها مىماند لزوم يادكردى از آن، به عنوان نظريهاى كه آدمى در روزگارى (نزديك به ما) با آن آشنا شده است و چون اين نظرگاه از منظر فلسفى بر واقعيت استوار نبوده، طبيعى است كه از جنبه اجتماعى و سياسى به خيالپردازى بگرايد .
برداشت ماركسيسم از فرامليتىبودن، يكى از اين خيالپردازى ها است; زيرا هيچ فلسفه مادىاى نمىتواند چارچوبى فراگير براى جامعه انسانى باشد . چنين تلقىاى به منزله وصف شىء بر خلاف مقتضاى آن است .
فلسفه مادى شامل دو گام درهم تنيده است: «انكار الوهيت» از سويى و «اثبات خاستگاه مادى براى هستى و زندگى» از ديگر سوى، اين هر دو گام به انكار يكپارچگى انسانها مىانجامد; مفاد اجتماعى و سياسى انكار الوهيت، انكار چارچوب يگانهاى است كه همه بشريت مىتوانند در آن گردهم آيند و اثبات خاستگاه مادى هستى و زندگى از لحاظ اجتماعى و سياسى، به معناى پيونددادن هر يك از انسانها استبه خاستگاه مادى نزديك به او، به طور مجزا و مستقل از ديگرى . يك انسان آلمانىتبار، به سرزمين آلمان و خون آلمانى كه خاستگاه مادى اوست پيوند خورده است . فرانسوى و ديگران نيز همين وضع را دارند . در نتيجه، روش قومى و ملى تنها گزينه طبيعى همه فلسفههاى مادى است . نظريهپردازى مادى در جهت لغو اين روش و اثبات روش فرامليتى، نمايانگر وجود نگرشى خيالى و مغالطهاى جوهرى است كه درعمق آن فلسفه مادى نهفته است و اين همان چيزى است كه كتابهاى متخصص در نقد فلسفه ماركسيستى عهدهدار آن شده و به اثباتش پرداختهاند . اين حق پژوهشگر است كه از ماركسيسم، درباره آن بعدى بپرسد كه او بدان اعتقاد دارد و آن را چارچوب فراگيرى مىداند كه عهدهدار اين مسئوليت است كه كارگر آلمانى را مثلا به انكار خصوصيت آلمانىبودن و ناديده گرفتن لوازم و مقتضيات آن; يعنى امتيازات مادى و در پيشاپيش آنها حق رهبرى جهان و ايجاد تمدن و به جاى آن، پذيرفتن برابرى ميان او و كارگران آسيايى يا آفريقايى وادارد . ادعاى او مبنى بر فرامليتى بودن مقتضىآن است كه او ضمانتهاى واقعى و عملىاى را به دست دهد كه درك قومى خاص همه اقوام و ملل را، كه بدان خود را از ديگران متمايز مىسازد، از ميان بردارد و به جاى آن، تلقىاى انسانى از برابرى را قرار دهد . اين مسالهاى اخلاقى و معنوى است كه از سنخ انديشههاى مادى نيست، بلكه از نوع انديشههاى دينى است .
3 . حكومت جهانى بر پايههاى عاطفى
اين قالب و مدل، در حال حاضر نمونه و مصداقى ندارد و بلكه بنا به فراخوانهاى برخى از انديشمندان و سياستمداران جهانى است كه درگيرىهاى قومى و بدىهاى تبعيض نژادى و پيامدهاى جنگهاى جهانى اول و دوم و آمار تسليحات نظامى و بودجههاى سرسام آورى كه از جيب اكثريت گرسنه مردم جهان به حساب اين رقابتهاى تسليحاتى ريخته مىشود، آنان را وحشت زده كرده و به مبارزه با نژاد پرستى و ملى گرايى سوق داده است . اينان خواهان حكومت جهانى يكپارچهاى هستند كه در ذيل آن همه جوامع بشرى بگنجند . در تلقى اينان سازمان ملل متحد نمونه و الگويى است كه مىتواند تحول يابد و به سطح حكومت جهانى مطلوب نايل آيد .
از آنچه گذشت روشن مىشود كه اين، سرمشق و نمونهاى عاطفى است، ليكن حاوى ضمانتهاى عينى كافى براى اجرا نيست و بدتر آنكه به سرعت تبديل مىشود به وسيله اى براى فريبكارى اقوام غالب و حاكم در جهتبسط سلطه بر اقوام مغلوب و زير سلطه .
بزرگترين گواه اين امر، دادن حق وتو به پنج قدرت بزرگ جهان و تبعيتسازمان ملل از بسيارى از سياستهاى آمريكا در سالهاى اخير و پس از سقوط اتحاد جماهير شوروى و ظهور آمريكا به عنوان قدرت اصلى جهان است .
4 . حكومت جهانى بر پايههاى عقلانى
اين نوع حكومت تنها يك مصداق دارد و آن همان داعيه مكتب رواقيون آتن در قرن چهارم قبل از ميلاد است . دانشمندان سياست و حقوق و مورخان انديشه سياسى، تقريبا دراين نكته همداستانند كه مكتب رواقى نخستين مكتب فكرىاى است كه انديشه حكومت جهانى را سر داده است .
بنيانگذار اين مكتب، زنون (در گذشته حوالى 340 ق . م). بوده است كه در رواق استوا در آتن درس مىداد و نام رواقى نيز از همينرو بر وى و پيروانش اطلاق شده است .
چكيده «انديشه حكومت جهانى در مكتب رواقى» اين است كه اين نوع حكومتبر اين پايه استوار است كه ميان انسانها طبيعت مشتركى هست كه مقتضاى آن نيل به برادرى انسانى فراگير است كه مبناى آن انديشه «برابرى جهانى» است . بر همين اساس، انديشه «حقوق طبيعى» پيدا شد كه رواقيون آن را به عنوان قانون اساسى حكومت جهانى و قانون تغييرناپذير خواندند كه براى هر زمان و مكانى مناسب است، چون برخاسته از طبيعت اشيا است .
انديشه حقوق طبيعى را اهداف مختلفى دستبه دست كردند . در آغاز، انديشه فلسفى پديد آمد، سپس چيزى نگذشت تا اينكه به انديشهاى حقوقى و سپس انديشهاى دينى و مسيحى تبديل گشت و سرانجام فيلسوفان و نويسندگان، آن را وسيلهاى براى تحريك، شورش و سركشى به كار گرفتند و زمينه ساز انقلاب فرانسه شدند .
حكومت جهانى رواقى، در پى تحقق خوشبختى افراد بر پايه خودبسندگى و تمرين زياد بر فضيلت و ارزشهاى والاست و تكيه گاه آن، اعتقاد به يگانگى و كمال طبيعت انسانى، پذيرش اراده خدا و سرفرودآوردن در برابر آن است و برابرى و مساوات، پايه استوار حكومت جهانى است . در اين حكومت تفاوتى نيست ميان بينوا و بى نياز، با اصل و نسب و بى اصل و نسب و يونانى و غير يونانى، استثنا تنها ميان خردمند و سفيه است و آن استثنايى است ضرورى كه مقتضاى سرشت فكرى حكومت جهانى رواقى است . (4)
على رغم نظريهپردازى فلسفىاى كه اين مدل و نمونه از آن برخوردار شد و نيز كوششهاى بسيارى از فيلسوفان رواقى كه براى مدتى طولانى بر روى آن تمركز يافت، از نظر علمى، اين نظريه طراحى عاطفى يا نظريهپردازى فلسفى نيست، آنچه هست مساله تضمينهاى عملىاى است كه خصيصههاى آنها بتواند بر خصيصههاى زمينى و غريزى خود و از جمله ويژگىهاى قومى، قبيلهاى، خانوادگى و ملى غالب و چيره شود . مشكل هميشگى انسان خصيصههاى زمينىاى است كه از نزديك بودن، اثرگذار بودن و محسوسبودن خود سود مىجويد و بر آدمى چيره مىشود و او را تحت تاثير خود قرار مىدهد تا جايى كه خصيصههاى عقلى و روحى و فراخوانىهاى نظرى از ميان برداشته نمىشود، بلكه نيازمند قدرت اثرگذارى است كه تا اعماق درون راه يابد و توازن را به آن برگرداند .
افزون بر اين، مىبينيم كه مكتب رواقى، انديشه حقوق طبيعى را مبناى دعوت به حكومت جهانى قرار داده و آن را به منزله ضمانت كافى براى برپايى چنين حكومتى قلمداد كرده است، اما مورخان انديشه سياسى يادآور شدهاند كه اين انديشه تحولات گوناگونى را شاهد بوده است; با انديشهاى فلسفى آغاز شده، سپس داراى رنگ و بوى مسيحى شده و سرانجام به يكى از مبانى فكرى انقلاب فرانسه نزديك شده است و اين بدين معنا است كه حكومت رواقى، وضعيتيكسانى نداشته و پذيراى رنگهاى مختلفى است كه ميانشان اختلاف جوهرى وجود دارد .
اين پذيرش گسترده، ناشى از اين است كه انديشه حقوق طبيعى، به اندازه كافى تعريف نشده و ماهيت آن، انديشه مبهمى است كه قابليت معانى و رنگهاى مختلف را داراست; يعنى انديشهاى استبى ضمانت و در نتيجه، دولت مبتنى بر آن، هرگز داراى اهداف و خصيصههاى ضمانتبردار نيست .
5 . حكومت جهانى بر پايههاى دينى
براى بررسى اين الگو و داورى درباره آن، ناگزير بايد از جايى شروع كنيم كه آغازيننقطه تحرك دين در صحنه سياسى است . دين چون مقولهاى ربانى، آسمانى و ماورايى است، حركتسياسى خود را بر مبناى تثبيت توحيد به عنوان ارزش مطلق آسمانى آغاز مىكند; ارزشى كه در جهتدهى به انسان و ملزم ساختن وى به هر تعهد، روش و جهتگيرىها در زمينههاى مختلف زندگى، داراى حقى ذاتى است . اين معنا در اعماق دين نهفته است; بهگونهاى كه بدون آن، دين رسالتش را از دست مىدهد . خداى متعال مىفرمايد: «جن و آدمى را نيافريدم، مگر براى اينكه مرا بپرستند» . (5)
عبادت مفهوم معنوى فراگيرى است كه از تسليم بنده در برابر پروردگارش آغاز مىشود و به برنامه اجتماعى و سياسى كاملى منتهى مىگردد . نماز كه عبادتى فردى ميان بنده و پروردگار است ديرى نمىگذرد كه راه خود را به صحنه اجتماعى باز مىكند تا جايى كه به اوج خود در نماز جمعه مىرسد . نماز جمعه عبارت از نمايش سياسى هفتگى و مكررى است كه در آن، جامعه همگرايى و يگانگى خود را بر مبناى دين و نيز آمادگى مستمر خود را براى دفاع از كيان سياسى و دينىاش اعلام مىدارد . امام جمعه بر شمشير تكيه مىكند و نمازگزاران جمعه كه حضورشان در آن نماز واجب است، زن، كودك و كهنسال نيستند، بلكه جوانان و مردانى مقتدر و توانمند .
دو خطبه نماز به منزله دو ركعتحذفشده از نماز ظهر هستند كه نماز جمعه به دو ركعت تقليل مىيابد . امام جمعه در دو ركعت نماز، پس از حمد، در ركعت اول سوره جمعه را مىخواندكه در خصوص محكوم كردن يهوديان و پرهيزدادن مسلمانان از ايشان، به عنوان دشمنان بيرونى نظام اسلامى استو در ركعت دوم پس از حمد، سوره منافقون را مىخواند كه به محكوم كردن منافقان و پرهيز دادن مؤمنان از ايشان به عنوان دشمنان داخلى نظام اسلامى اختصاص دارد . و اينگونه، دين با اعلام توحيد آغاز مىگردد، سپس به صحنه اجتماعى منتقل مىشود تا از راه مفهوم عبادت بدان راه يابد، سپس از عبادت، برنامه اجتماعى و سياسى كامل را بيرون بكشد . پس نماز ستون دين است و اين وصف بدان معنا است كه نماز نقطه آغاز تحول فراگير است; يعنى عبادت مفهومى است كه سرشت آن فراگيرنده است و آنگونه كه سكولارها مىگويند، مفهومى فردى و بركنار نيست; اين مفهوم فراگير هسته اصلى برنامه سياسىاى است كه دستاورد پيامبران و رسالتهاى آسمانى است و ديگر احكام شرعى برخوردار از خصيصه سياسى، در پيرامون آن قرار دارند . خداى متعال مىفرمايد: «كسانى كه اگر بديشان در زمين قدرت دهيم نماز را به پا مىدارند و زكات مىدهند و به كار نيك فرامىخوانند ...» (6)
اين نكته بدان معنا است كه برنامه سياسى دين، بر اصلى عبادى متكى است كه آن اصل خودش به جهانبينى توحيدى تكيه دارد; بهگونهاى كه در برداشت دينى، سياستبه معناى عملى عبادى است كه در پى اثبات حاكميت توحيد بر انسان و نفى حاكميت جز آن است و در نتيجه هر كدام از مفاهيم و احكام دين، به مقوله اساسى توحيد بر مىگردد: «معبودى جز الله نيست» و در عمق اين مقوله برجستگىهاى دين نسبتبه ديگر نظامهاى فكرى نهفته است و هنگامى كه پيامبران و حاملان رسالتهاى آسمانى و پيروان آنها به پيادهكردن دين به عنوان روش زندگى فرا مىخوانند تنها در پى آنند كه انسان از اين امتيازاتى كه در غير از دين نيستبرخوردار شود .
خصيصه جهانىبودن حكومت دينى، نمونه آشكارى از امتيازات حقيقى دين است كه درغير از آن يافت نمىشود . اين خصيصه، شعارى از روى عاطفه يا عنوانى عارضى و گذرا نيست، بلكه فراخوانى است تضمينشده، راستين و از روى جديت; زيرا از عمق توحيد برگرفته شده و ضمانت آن توانايى ذاتى و خلاق دين است كه مىتواند آدمى را ملزم سازد، جهت دهد و بپيرايد; بهگونهاى كه نفى جهانىبودن به معناى تفكيك حكومت دينى از حكم يا مفهومى دينى نيست، بلكه اساسا به معناى ناراستى آن در مدعاى خصيصه دينى توحيدى است .
توضيح آنكه خصيصه جهانىبودن براى حكومت دينى از حكم شرعى خاصى ناشى نمىشود، بلكه سرچشمه آن درياى بيكران توحيد است . پايگاه توحيدى اين حكومت آن را ملزم به داشتن نگرشى جهانى نسبتبه مخاطبان فكرى و سياسى خودش مىسازد; بهگونهاى كه خصيصههاى منطقهاى; مانند رنگ، زبان، وطن و قوميت را فرومىگذارد و با همه داشتههايش متوجه خصيصههاى مشترك و اصيل انسان چون عقل، فطرت، اخلاق، روح و ارزشهاى معنوى است .
پس گفتمان آن از گفتمان كسى كه ميان انسانها بر اساس رنگ، قوميت و ديگر خصيصههاى منطقهاى فرق نمىنهد برتر است; زيرا گفتمانى است كه اساسا به اين خصيصهها توجهى ندارد و تاكيد آن بر خصيصههاى اصيل و مشترك انسانها است كه گوهرهاى گرانبهايى تلقى مىشوند كه انسانيت انسان بسته به آنها است .
اين نكته بدان معنا است كه بازتاب جهانبينى توحيدى در عرصه سياست، نگرش سياسى توحيدىاى است كه همه ويژگىهاى آن جهان بينى مبدا را داراست . از آنجا كه اين جهانبينى خواست آن خدايى است كه همگان را از يك ماده و با كيفيتى يكسان آفريده است; خدايى كه امور همگان را تدبير مىكند و به ايشان يكسان و بدون تبعيض مىنگرد، بنابراين نگرش سياسى ناشى از آن را هيچگريزى از اين نيست كه از لحاظ گستره جغرافيايى و مضمون اخلاقى، جهانى باشد و از اينجا است كه امتياز اصولى حكومت دينى از لحاظ بعد جهانشمولىاش ناشى مىشود . حكومت دينى خود را به همان اندازه كه به اصل توحيد ملتزم مىداند، به جهانىبودن نيز متعهد مىشمارد; در حالى كه حكومت مادى كه در مشى خود، روش جهانىبودن را بر مىگزيند، خود را به اين روش ملزم نمىداند و اين تنها راهى است كه با انتخاب خودش آن را ترجيح مىدهد و مىپذيرد و اين امكان وجود دارد كه در زمانى ديگر اگر آن را با منافعش سازگار نبيند يا بخواهد اين روش را چونان پوششى عاطفى به خدمتبگيرد كه بتواند اهداف تجاوزگرانهاش نسبتبه ديگر ملتها را بهتر پىبگيرد و ... مانع آن شود يا از آن سرباز زند .
حكومت دينى، خود را در برابر خداوند متعال، متعهد به اين بعد جهانى مىداند; در حالى كه حكومت مادى، وجود نيرويى برتر را كه در برابرش مسؤول باشد نفى مىكند . اين نوع حكومت، در هيچ مسالهاى در برابر هيچ كسى متعهد نيست .
پس از مساله توحيد، موضوع «عبادت» پيش مىآيد . عبادت، حلقهاى ميانى است ميان توحيد از سويى و سياست و اجتماع در سوى ديگر و كاركرد آن، پروراندن نفس آدمى در جهت تسليم در برابر توحيد و ارزشهاى معنوى و اخلاقى ناشى از آن و پذيرش سلطه اين ارزشها است . اين مفهوم طبيعى و فراگير عبادت است كه كاملا با برداشت فردى، انزوا طلب و ساختگى از عبادت، كه از سوى سكولارها ترويج مىشود و چكيده نقش دين در زندگى قلمداد مىگردد، متفاوت است .
حكومت دينى از پنجره و ايوان عبادت، به عرصه سياست اشراف دارد و از منظر اين مفهوم پويا به وادى سياست; يعنى محل برخورد خواستها و چالشگاه حاكميتهاى گوناگون مىپردازد و بدان وارد مىشود تا آن را بپيرايد، اصلاح كند و تابع حاكميت توحيد بسازد; بهگونهاى كه فرد و جامعه را آماده همراهى كامل با همه ابعاد و برنامههاى حكومتى دينى و از جمله بعد جهانشمول آن مىسازد . نفس آدمى در مرحله نخست چه بسا جهانىبودن را بر نتابد; زيرا حاوى هزينههايى است كه گاهى بسيار هنگفت است، ولى آنگاه كه آدمى از راه عبادت تحتبرنامههاى تربيتى قرار مىگيرد، نه تنها كاملا آماده پذيرش اين بعد مىشود كه آن را چون شعار و خواستهاى مطرح مىكند كه بايد تحقق يابد و از حكومت نيز خواهان تحقق آن مىشود .
بدينسان بعد جهانى حكومت دينى - به معناى اسلامى آن - به پشتوانه معنوى آفرينشگر و مؤثر و مرتبط با پايگاه توحيدى متكى است و به ما اين اطمينان را مىدهد كه حكومت دينى يا به پا نمىشود، يا اينكه قطعا جهانى خواهد بود . اين نتيجه قطعى بر واقعيت روش سياسى حكومت دينى مورد ادعاى يهوديت و مسيحيت پرتو مىافكند .
پايه انديشه سياسى يهوديت و مسيحيت
انديشه سياسى يهود بر پايه اين پندار استوار است كه يهوديان قوم برگزيده خدا هستند و حاكميتسياسى بر جهان حق طبيعى آنان است و برداشت درست از حكومت اين است كه همه جهان تابع يك حكومت; يعنى حكومت جهانى يهود شوند و تاريخ در همين مسير در حال حركت است و سرانجام شاهد برپايى اين حكومت و تحقق آن به دستيهوديان خواهد بود .
آدمى با كمى درنگ در اين انديشه، داورى خواهد كرد كه اين انديشهاى نژادپرستانه است كه هم با دين و هم با جهانىبودن ناسازگار است . آنچه درنگ بيشترى مىطلبد اين است كه چگونه اين انديشه نژادپرستانه به جامه دينى درآمده است؟
يهوديان گروهى منزوى بودند كه در حكومت فرعونى، تحت فشار و ستم بودند و خداوند اراده كرد كه به يارى آنان برخيزد و از آنان براى توحيد و در برابر شرك يارى بگيرد، پس پيامبرانى را در ميان ايشان برانگيخت و برخى از اين پيامبران را به حكومت و سلطنت نايل ساخت .
ولى معضلى كه در اين قوم پديد آمد اين بود كه به دليل شدت و ديرپايى مصيبتى كه بدان گرفتار آمده بودند، حالت انزوا و در خود فرورفتن در اينان ريشه كرده و در ذهن و روان ايشان تاثير عميقى گذارده بود; بهگونهاى كه در طى نسلهاى متمادى به حالتى موروثى تبديل شده بود كه به اينان اين امكان را نمىداد تا چشم و دل خود را به روى پنجره گشوده آسمانى بگشايند و به جاى آن، تعصب قومى را به ايشان القا نمود . اين تعصب تا بدان جا رسيد كه اينان نژاد اسرائيلى را مبناى فهم دين آسمانى قرار دادند و در نتيجه، انديشه قوم برگزيده خدا، كه يگانه شايسته حكومتبر جهان است، در ميان آنان پديد آمد; زيرا اينان امتيازات اعطايى دين به سير نبوتها و به ياران توحيد در جاى جاى زمين را تحريف كردند و بهگونهاى آنها را وانمود ساختند كه گويا فقط به آنها داده شده است و هم اينان تنها وارثان خط نبوت هستند و در نتيجه اينان متوليان دينند و همگان بايد مطيع اينان و فرمانبردار حكومت اينان باشند .
بنابراين، دين يهوديت، نژادپرست نبوده است و يهوديان پيرو واقعى دين خود نبودهاند تا نژاد پرستى آنان را به پاى دين بگذاريم، بلكه اينان از آغاز، گروهى منزوى و نژادپرستبودند كه فقط به اين وضعيت تن مىدادند و در پى فرمانبردارى از وحى و پيامبرى نبودند، بلكه اصرار داشتند تا از دين براى اهداف نژادپرستانه و مجرمانه سودجويند .
از اين رو، موضع پيامبران نسبتبه يهوديان بسيار سخت گيرانه و مجازاتهاى آسمانى آنان نيز فراوان بوده است و سرانجام خداوند اراده كرد كه رسالت جديدى را اعلام كند كه همان رسالت عيسى مسيح عليه السلام است كه بر ارزشهاى معنوى و باطنى تاكيد بسيار داشت تا عرصه اجتماع را از شكاف مادى كشندهاى كه يهوديان به طور خاص و ديگر جوامع پيرامون آنها به طور كلى در آن گرفتار شده بودند نجات دهد . تاكيد نبوت جديد بر بعد معنوى و اخلاقى، به هيچ وجه به معناى دستشستن از بعد سياسى نبوده است; زيرا خط كلى نبوت بر ويژگىهايى ثابت و مشترك ميان پيامبران تاكيد دارد و بعد سياسى كه در حاكميت و حكومت تبلور دارد، يكى از اين خصيصههاى هميشگى است . خداوند متعال مىفرمايد: «... پس خداوند پيامبران را بشارت دهنده و منذر برانگيخت و به ايشان كتاب را به حق فروفرستاد تا ميان مردم در باب آنچه در آن اختلاف ورزيدند داورى كند» . (7) سياست، همان عرصهاى است كه بيشترين، سختترين و عميقترين اختلافات بشرى در آن بروز مىيابد .
اگر يهوديان در انحراف مادى و نژادپرستى اسير شدند، مسيحيان نيز در انحرافى ديگر; يعنى گوشهگيرى و دير نشينى گرفتار آمدند . بنا به اين تلقى ناصواب، دنيا، كژى و گناهى است كه اصلاحپذير نيست، پس مؤمنان بايد به طور كامل از آن كناره بگيرند تا در درون خويش پاكى و تزكيه مطلوب را به وجود آورند . به مرور، مسيحيت در امواج پى در پى تحريف گرفتار شد . از قرن چهارم ميلادى، مسيحيتبه فرمان امپراتور رم كه براى بسط نفوذ و تثبيتحكومتخود به مسيحيت نياز داشت، به دنياى سياست قدم گذاشت . كليسا با حضور در صحنه سياستحس كرد كه به موقعيت درخور و مناسبى دستيافته است، پس به تدريج در پى فراهمآوردن فلسفه سياسى درخورى درآمد كه از مجموع دادههاى فكرى موجود در صحنه آن روزگار برآمده بود; انديشه حقوق طبيعى را از رواقيان گرفت و به آن رنگ دينى داد . اين انديشه از نگاه كليسا حكم قانون الهىاى را يافت كه برتر از قانون مادى است; الهامى است از خداوند كه خالق طبيعت است . هدف كليسا از اين گرايش، تحت فرمان درآوردن سلاطين; يعنى بعيتحكومت از كليسا بود .
به همين جهت گروهى برآنند كه برخى از تعاليم پولس قديس عبارتهايى برگرفته از رواقيان است; مانند سخنان وى خطاب به اهل آتن كه: «هيچ يهودى يا يونانى، آزاده يا بنده و مرد يا زنى وجود ندارد، جز اينكه همه در عيسى مسيح يكسانند» . گفتهاند كه اين سخن، با همين عبارات، در ميراث رواقيان وجود دارد . (8)
در قرن چهارم ميلادى آگوستين قديس انديشه ملتهاى مسيحى را مطرح كرد و حكومت را مشروط به آن كرد كه بر پايه باورهاى مسيحى به عنوان پيوند مشترك و شرط تحقق عدالت مطلوب بنيان شود .
در قرن سيزدهم ميلادى دانتى (1265 - 1321ه . ق). بدين نظريه رسيد كه نوع انسانى تحت رياستحاكمى يكسان، كه داراى تسلط كامل بر همه انسانها است قرار دارد . اين حاكميتيكپارچه همچون حاكميتخدا بر هستى است . به نظر وى امپراتورى رم پنجمين تلاش بشر در طول تاريخ براى ايجاد امپراتورى جهانى و تنها حكومتى است كه موفقيت و تسلط بر جهان براى آن مقدر شده است . او به امپراتورى آرمانى به عنوان حكومت جهانىآرمانى معتقد بود .
اين گزارشى مختصر بود از برنامه سياسى كليسا و روشن شد كه برنامه كليسا به عنوان يك نهاد در شرايط فكرى و سياسى مشخصى پديد آمد كه هيچ ارتباطى با مسيح و رسالت و نبوت وى نداشت و منشا بروز و تداوم آن، عوامل غير دينى بودند; مثلا بعد جهان شمولى كه موضوع تحقيق ما است . در اين پروژه انديشهاى عاريتى از مكتب رواقى وجود داشت كه براى رفع نياز امپراتورى به بسط نفوذ، شدت و عمق يافت و نيز به خاطر رويارويى با پيشرفت مسلمانان كه اروپا را از لحاظ سياسى و دينى تهديد مىكرد و اروپا در برابر آن به ضرورت رويارويى از راه بعد جهانى واقف شده بود و هيچ ابزارى نداشت، جز تاكيد بر موجوديت امپراتورى خويش تا جايى كه در سال 800م شارلمانى را به عنوان امپراتور مسيحى همه اروپا معرفى كرد و اين در شرايطى بود كه جهان اسلام در اوج حاكميتسياسى خود; از چين تا دروازههاى اروپا بود .
و اينگونه بود كه انسانها اين امكان را نيافتند تا از برنامه سياسى دينىاى كه پرچمدار حكومت جهانى واقعى باشد، برخوردار شوند . حكومت جهانى با مفهوم يهودى آن، به معناى حكومت قوم برگزيده خدا - و نه ديگران - بر جهان است و در مفهوم مسيحى آن به معناى تسليم جهان در برابر حاكميت كليسا، با همه اشتباهاتش در دين و توحيد، است و هر دو از دين بيگانهاند و از حقيقت آن به دور; پس بايد در انتظار اقدام آسمانى نوينى بود كه در اين راه برنامهاى صادقانه را به ميان آورد .
پايه انديشه سياسى در اسلام
اسلام در شبه جزيره عربستان، در قرن هفتم ميلادى، به عنوان اقدام آسمانى نوينى كه همان آخرين اقدام است پديدار شد . خاتميت اسلام به اين معنا است كه اين دين كاملترين حلقه در چرخه نبوتها و كمال حقيقتى استسيال كه از ريشهها و اعماق بر مىخيزد تا در آفاق امتداد يابد; به اين معنا كه كمال اسلام، كه در قوانين آن متبلور است، از كمال باورهاى آن برگرفته شد و كمال باورهاى آن از كمال انديشه توحيدى آن ناشى گرديد . تجربه مسيحيت و پيش از آن، تجربه يهوديت در زمينههاى سياسى و قانونگذارى، زمانى به راه انحراف رفتند كه آموزه توحيد را تحريف كردند .
از اينجا است كه اسلام بر پايگاه توحيدىاش اصرار ورزيده و تاكيد بسيار دارد كه جهانبينى توحيدى خالص و بى پيرايه و داراى محتواى مؤثر و برخوردار از توانايى شكوفاكردن نيروهاى نهفته در انسان را عرضه نمايد; زيرا قدرت برنامه اجتماعى و سياسى اسلامى بر توانمندى و اثرگذارى اين جهانبينى تكيه دارد . در اينجا به صدد شرح همه جزئيات و ابعاد مناسبات توحيد، به عنوان يك جهانبينى و قدرت برنامه اجتماعى و سياسى اسلام نيستيم، بلكه تنها بر بعد جهانى اسلام كه موضوع اين نوشتار و نمونه مثال زدنى اين پيوند در ديگر ابعاد دعوت به برابرى و دعوت به حاكميتسياسى فراگير نسبتبه همه انسانها در جهان و روان انسانها اصيل و ريشه دار است و به تعبيرى جامع، برنامه اجتماعى و سياسى اسلام است، تاكيد مىورزيم .
مفهوم حكومت جهانى به روشنى در يك نقطه آغاز اخلاقى; يعنى «برابرى» و در يك نقطه پايان جغرافيايى و سياسى; يعنى «حاكميتسياسى فراگير نسبتبه همه انسانها» تبلور مىيابد . تاريخ سياسى انسان از نبوت نوح تا روزگار رنسانس اروپا، كه انديشه دولت ملى را به عنوان جايگزين حكومت جهانى بنيان گذاشت، در ميان فراخوانى به آن آغاز و اين پايان در حركت است . ضعف اساسى انسانها در اين است كه نتوانستهاند در چارچوبى نظرى، مؤثر و واقعى ميان اين دو فراخوان جمع كنند . اين جداسازى نقطه آغاز اخلاقى; يعنى برابرى و نقطه پايان اخلاقى; يعنى حاكميتسياسى جهانى، به انحراف در سير هر دو فراخوان مىانجامد . دعوت به برابرى، به دعوتى منطقهاى كه به محدوده قومى مشخصى اختصاص دارد تبديل گشته و فراخوانى به حاكميت جهانى به فراخوانى تجاوزكارانه كه در پى فرمانبردارى ديگران از حاكميت «من» قبيلهاى يا قومى و ارضاى غريزه سلطه تا گستردهترين حد آن است تغيير يافته است و اين به خوبى نشانگر آن است كه جمعكردن ميان دو فراخوان، تنها در چارچوب آسمانى و توحيدى مؤثر تحقق مىيابد و اين حكومتحقيقى جهانى فقط اسلامى تواند بود; همانطور كه حكومت اسلامى نيز فقط حكومتى جهانى تواند بود .
همچنين مىتوان اين نكته را استفاده كرد كه دعوت به برابرى و دعوت به حاكميتسياسى فراگير نسبتبه همه انسانها در جهان و روان انسانها اصيل و ريشه دار است و به تعبيرى جامع، دعوت به دولت جهانى شكل گرفته از اين دو فراخوان، كاملا با اصالت است . اما اين دعوت درونى با دور شدن آدمى از آسمان و چسبيدن وى به زمين، از روند طبيعى خودش منحرف مىشود و هرگاه با آسمان همخوان شود و خاستگاهش ملكوت باشد، راه مستقيم را پى مىگيرد . در نتيجه مىتوان گفت كه نمودهاى منحرف به پايه و ريشه درستبر مىگردد . همانطور كه بتپرستى نشاندهنده توحيد خواهى نفس آدمى است و عوامل مشخصى در كارند تا وى را به جاى خداى يگانه به بتها رهنمون شوند، همينطور محدودكردن مساواتطلبى به محدوده جغرافيايى يا قومى خاص و جلوگيرى از نيل افق ديد بشر به فرجامين مراحل كمال و نيز فروكاستن دعوت به حاكميتسياسى فراگير نسبتبه همه انسانها از روند انسانى عادلانهاش به گرايشهاى قومى، تجاوزكارانه و متعصبانه كه نمود آن گاهى در الگوهاى سلطه امپراتورى و گاهى در استعمار جهانى و گاهى نيز در جهانىشدن و دهكده واحد جهانى است [همينطور] بدان معنا است كه حكومت جهانى شكل گرفته از مجموع اين دو داعيه، اصلى است فطرى كه نفس آدمى در پى آن است و قالبهاى امپراتورى شناخته شده از آغاز تاريخ در مصر، عراق، پاريس و رم و امپراتورىهاى شناخته شده در روزگار جديد از قبيل امپراتورىهاى بريتانيا، آلمان، چين، فرانسه و جز آنها و الگوى جهانىشدن كه شعار كنونى آمريكايىها است، همه قالبهايى انحرافى بوده و بيانگر آن اصل هستند، اما به صورتى متفاوت با حقيقت آن و هرگز ضرورت ندارد كه آن اصل در ميان بنيان گذاران و پيشگامان اين قالبها وجود داشته باشد، بلكه حضور آن در جوامع بشرىاى كه فرمانبردار اينان و فريفته شعار جهانىشدن هستند كفايت مىكند . مورخان بعدها اين امكان را خواهند داشت تا اين نتيجه را به دست دهند كه وجود اين قالبها برگرفته از آن اصل و ريشه فطرىاى است كه جوامع را رام آن قالبها ساخته است و هرگاه اين جوامع در معرض ستم يا تجاوز قرار مىگيرند آن قالبها را محكوم ساخته، آنها را دور افتاده از ريشه اصلى قلمداد مىكنند و اين بدان معنا است كه درك مشترك انسانى همه اعضاى خانواده بزرگ بشر نمايانگر زمينههاى عاطفى و سياسى كافى براى برپايى نظامهاى مدعى شعار جهانىشدن است; با اين تفاوت ميان حكومت جهانى راستين و حكومت جهانى دروغين كه نوع دروغين بر اين پايه استوار است كه جوامع محكوم داراى درك انسانى مشتركى هستند كه به مدد سازوكارهاى تشويقى و توبيخى مىتوان آن درك را به پشتوانه سياسى مناسب تبديل كرد; در حالى كه حكومت جهانى راستين پايه كار خود را بر نيت راستين براى حذف تفاوتهاى قومى و قبيلهاى و نگاه برابر به همه شهروندان استوار مىكند . ما بر اين باوريم كه هر انسانى داراى عاطفه انسانى راستينى است، ولى واقعيت موجود، ما را ناگزير مىسازد به اين نكته معتقد شويم كه عاطفه انسان سفيد - مثلا - براى آنكه در نظام حكومتى جهانى پايه و مبنا باشد; بهگونهاى كه اين انسان از غرور قومى خود ستبشويد و خود را با انسان آفريقايى هم تراز بداند، چنانكه سفيد با سفيد برابر است و از عرش نژادى كه او را سرور هميشگى بشر قلمداد مىكند فرود آيد، كفايت نمىكند .
از اين رو حكومتبه پايهاى عميقتر از عاطفه نياز دارد تا بتواند به معناى واقعى جهانى باشد . گاهى گفته مىشود كه پايه عميقتر همان پايه عقلى است; به اين معنا كه حكومت جهانى حكومت فكرىاى است كه متكى به حقايق عقلى ثابت و مشترك باشد . زمانى كه اين حكومتبه برابرى سفيد و سياه فرامىخواند، شعارى عاطفى و احساسى سر نمىدهد، بلكه به حكمى عقلى دعوت مىكند كه همه خردمندان در برابر آن رام و تسليماند .
ترديدى نيست كه پايه عقلى از پايه عاطفى عميقتر است، اما اين پايه نيز براى حل معضل كافى نيست . ملاك كافىبودن پايه و مبنا براى ساختن دولت جهانى ميزان توانمندى بر انجام تحول اخلاقى مطلوب در انسان است; بهگونهاى كه ويژگىهاى والاى انسانى اصالت و حاكميت داشته و ويژگىهاى زمينى تابع، محكوم و تسليم اشراف و جهت دهى خواص عقلى و عاطفى انسانى باشند، به اين معنا كه آدمى اگر به حالت طبيعى خود رها شود خصيصههاى عقلى و عاطفى نمىتوانند بر شخصيت وى غالب شده، غريزهها و ديگر خصيصههاى زمينى وى را بپيرايند، بلكه اين غريزهها و خصيصههاى زمينى در اغلب موارد حاكم و غالب هستند; بهگونهاى كه خصيصههاى عقلى، عاطفى و روحانى مورد هجوم قرار مىگيرند و دريده مىشوند .
در چنين حالتى كه آدمى فاقد توازن مطلوب است، نيازمند نيرويى است كه از خصيصههاى عقلى، روحانى و عاطفى پشتيبانى كند; تا جايى كه اين خصيصهها بر او حاكم و غالب گشته، او را راه ببرند . هرگاه چنين نيرويى فراهم آيد و اين قدرت تحققپذيرد، تحول اخلاقى مطلوب دستيافتنى شده، مىتواند مبناى مورد نظر براى ساختحكومت جهانى باشد و انسان اين حكومت همان انسانى خواهد بود كه از منظر قومى و سرزمينى، خود را با ديگران برابر مىداند، هر چند اين ويژگىهاى قومى و سرزمينى به واسطه امتيازات تاريخى و برجستگىهاى تمدنى او را فريفته سازد . ما منكر نقش عاطفه و عقل در ساختحكومت جهانى نيستيم، اما اين دو را نيازمند پشتيبانى، راه اندازى و انباشتگى زيادى مىدانيم تا بتوانند بر شخصيت انسانى تسلط يافته، خصيصههاى منطقهاى; مانند قوميت، وطن، قبيله و خانواده را مقهور خود سازند . چنين حمايتى ناگزير بايد از اين پنج ويژگى برخوردار شود:
1 . از حوزهاى بيرون از چارچوب شخصيت انسانى ناشى شود; چون اگر در درون انسان باشد مشكل آشكار نمىشود .
2 . ناشى از قدرتى برتر از قدرت انسانى باشد; زيرا اگر ناشى از قدرتى برابر يا مادون و پايينتر باشد، معضل برطرف نمىگردد و نياز به آن نيروى ديگر پديدار نمىشود .
3 . اين پشتيبانى بهگونهاى مؤثر و كارامد باشد كه با قدرت مبدا و با معضل موجود همخوان شود .
4 . اين پشتيبانى علاوه بر تاثيرگذارى بسيار، بايد الزامآور باشد، بهگونهاى كه آدمى خود را تابع آن بيابد و آن را داراى حق الزام كردن بداند .
5 . اين پشتيبانى بايد داراى محتواى روحانى، عقلانى و اخلاقىاى باشد كه از آنچه در انسان هستبرتر شود; زيرا بايد ميان پشتيبانىكننده و پشتيبانى شونده، سنخيت و اشتراك جوهرى باشد و پشتيبانى كننده بايد از مرتبه بالاترى از آن محتوا برخوردار گردد; به طورى كه پناهگاه پشتيبانى شونده باشد .
اين شرطهاى پنج گانه در هيچ يك از مكاتب مادى و مبانى فلسفى، نظامهاى اجتماعى و چارچوبهاى قانونى ساخته انسان وجود ندارد; زيرا همه آنها از حقيقتى انسانى حكايت مىكنند و در نتيجه فاقد شرطهاى پنج گانهاى هستند كه برخى از آنها تحقق نمىيابند و همه آنها گرد هم نمىآيند، مگر در دين كه راه معنوىاى است كه آدمى را به برترين مبدا هستى مىرساند و اين انسان واصل است كه از آن قدرت ازلى توشه مىگيرد و تحت تاثير آن واقع مىشود و از اين راه، ويژگىهاى روحانى، عاطفى و عقلىاش با آن پشتوانه قوى اوج مىگيرد و خصيصههاى زمينى و غريزىاش پيراسته مىشود و در برابر فزايندگى امداد معنوى فرو مىكاهد .
و اين وجه ديگرى استبراى فرجامين سخن ما كه حكومت جهانى تنها مىتواند بر پايه دين استوار شود . به همين دليل، حكومت اسلامى حكومتى فكرى; آنگونه كه استاد ابوالاعلى مودودى (9) مىگويد نيست، بلكه حكومتى اعتقادى و ايدئولوژيك است . حكومت فكرى بر دستاوردهاى عقلى و فكرى; يعنى مقولات و احكام اساسى فراگير، مثل زشتى ستم، نيكويى عدالت، زشتى هرزگى و نيكويى عفاف و ... مبتنى است و آشكارترين نمونه آن حكومتى است كه مكتب رواقى تصور مىكرد و پيشتر روشن شد كه چنين حكومتى نمىتواند اين مقولات و احكام را عملى سازد; زيرا در شخصيت آدمى محسوسات بر معقولات نظرى غالب هستند و حكومت رواقى به عنوان حكومتى فكرى، از حل اين مشكل ناتوان است .
در اينجا نقش دين مطرح مىشود تا تعادل مطلوب در شخصيت انسانى را به نفع عقل محقق سازد; بهگونهاى كه عقل در آدمى غالب و حاكم شده، حس را تحت پوشش قرار دهد و آن را بپيرايد و از سركشى باز دارد و اين از سويى از راه پشتيبانى و تثبيت عقل در نفس صورت مىگيرد، بهگونهاى كه عقل وضوح، انباشتگى و تاثير بيشترى پيدا مىكند و از ديگر سوى از راه اصل ثواب و عقاب الهى به وصف الزام و قدرت اجرايى دست مىيابد و از سومين سوى، از راه خصيصه فطرىبودن دين، عقل در جان آدمى عمق بيشترى مىيابد . به تعبير ديگر، دين همان نيرويى است كه مىكوشد تا مقولات عقلى را از صحنه نظر و ذهن به عرصه واقعيت و اجرا منتقل سازد . عقيده اسلامى در اين جهت قرار مىگيرد تا يكى از آبراههاى شكلدهنده اين نيرو را فراهم آورد و نظام عبادت نيز آبراه ديگرى است كه در اين وادى فرو مىريزد . عقيده اسلامى توحيد را به عنوان محور هستىشناسانهاى مطرح مىكند كه براى هدايت انسان داراى حقانيت و اعتبار است و نظام عبادات عهدهدار ايجاد رابطه روحى عميق و مؤثر ميان انسان - به عنوان نوع انسان نه به عنوان فرد چنانكه سكولارها مىگويند - و اين محور است و در مرحله سوم ابعاد اجتماعى شريعت اسلامى به ميان مىآيند تا روابط اجتماعى ميان انسانها را بنا به پيوندى كه آنها را با خدا همسو مىسازد سامان دهند و اينگونه، دين به عنوان عقيده مركزى توحيد مىآغازد و به برنامه سياسى و اجتماعى توحيدى منتهى مىشود; برنامه كاملشوندهاى كه بر ايجاد جذبهاى آسمانى در انسان مبتنى است كه مىتواند او را بر زمين چيره سازد و بر غرايز و شهواتش مسلط نمايد .
اين كار كرد اساسى دين در زندگى انسانى و معناى انسانى عميق و متعالى آن در طى همه زمانها و در همه مكانها است . عقيده همان اسلام ناظر به فكر و عقل است; بهگونهاى كه به فزونى فروغ و افروختگى و تاثير آن مىانجامد و عبادت اسلام ناظر به شخصيت است و نظمهاى اجتماعى و اقتصادى و سياسى همان اسلام جامعه و زندگى است و مجموع اين محور نمايانگر دين به عنوان نگرشى توحيدى و كامل شونده است .
هنگامى كه عقيده عهدهدار اين نقش اساسى است، اين گفته ناروا است كه حكومت اسلامى حكومتى فكرى است . حكومت فكرى تحققپذير نيست; زيرا انديشه و عقل و مقولات و احكام اساسى ناشى از آنها، از قدرت اجرايى لازم، كه به حكومتى مبتنى بر آن مقولات بينجامد، برخوردار نيستند . نمونه اين نوع حكومت را در مكتب رواقى ديديم . اين مقولات تنها زمانى به صحنه و دنياى خارج وارد مىشوند كه عقيدهاى قوى، ياريگر و پشتيبان آن باشد . در نتيجه، حكومت مبتنى بر آن حكومتى اعتقادى است . قطعى است كه ابوالاعلى مودودى در پى حذف خصيصه اعتقاد نيست . وى تنها در پى آن است كه براى ايجاد تقابل ميان حكومت اسلامى و حكومت قومى، بعد فكرى را مطمح نظر قرار دهد . به نظر وى: «حكومت فكرى مبتنى بر اصول و اهداف، بهگونهاى كه هر كه پذيراى آن شود و پايبندى خود را به آن آشكار سازد و در پيشبردن آن همراه و شريك شود، بىآنكه نژاد يا تبار وى لحاظ گردد، از امورى است كه بر قلب هيچ انسانى خطور نكرده و سينههاى تنگ جهانيان هرگز گنجايش آن را نداشته است .» (10)
نتيجهاى كه از همه آنچه گذشتبه دست مىآيد اين است كه مفهوم حكومت جهانى در اسلام، در آغازى اخلاقى و فرجامى جغرافيايى تبلور مىيابد . آغاز اخلاقى همان پايه و اساس است; زيرا نمايانگر هسته كانونى است، اما پايان جغرافيايى اصالتى ندارد و فقط نشانگر دامنهاى است كه گاهى در مرزهاى شبه جزيره عربستان درنگ مىكند و گاهى فراتر از آن تا اندلس پيش مىرود و گاهى بنا به دادههاى سياسى و معادلات بينالمللى حاكم به مدينه پيامبر بسنده مىكند .
پس حكومت جهانى در نظر اسلام، حكومتى نيست كه ديگران فرمانبردار آن باشند، بلكه حكومتى است كه بر مضمون توحيدى و اعتقادى زندگى تاكيد دارد و كاركرد خود را آن اخلاقى مىداند كه در برپايى قسط، عدالت، برابرى و حق بر پايه توحيد تبلور مىيابد . اين حكومت پوششى جهانى دارد و از گوهرى كيهانى برخوردار است; زيرا بر آن معناى توحيدى و اين كاركرد اخلاقى استوار است . معناى توحيدى هدايتگر آن به نگرشى كيهانى و طبيعى است و كاركرد اخلاقى آن را به سمت و سويى جهانى و خودجوش پيش مىبرد; زيرا توحيدى كه وصف «پروردگار جهانيان» را نداشته باشد بى معنا است; وصفى كه همه انسانها را از هر نژاد و منطقهاى در بر مىگيرد، بلكه شامل همه عوالم انسانى وغير انسانى نيز هست تا جايى كه بشريتبا فضاى نامتناهى يكى مىشود و از فراز اين نگرش به خوبى در مىيابد كه انديشه قومى تا چه اندازه تنگ و بسته است .
وظيفه اخلاقى به ما مىگويد كه حق، حق است; خواه در آسيا يا اروپا يا آفريقا باشد و باطل، باطل است; خواه در اينجا باشد يا در آنجا . و برپايى حق در سرزمينى و بىاعتنايى به ديگر سرزمينها بىمعنا است و تعقيب و طرد باطل در سرزمينى و اهميت ندادن به ديگر سرزمينها معنايى ندارد . حركت تدريجى امرى است معقول و عذر آوردن نيز كارى است مقبول . به كسى كه نمىتواند وظيفهاش را انجام دهد، نمىگويند آن را انجام بده . در اين سخنى نيست . سخن در مبناى نظرى اين مساله است . اگر دين حق است; چنانكه ما بر آنيم، پس براى همه انسانها حق است، نه فقط براى آگاهان و مؤمنان به آن . بنابراين، وظيفه حكومت دينى (11) مقتضى آن است كه براى استقرار حق در همه دنيا از راه دعوت حكيمانه و اندرزهاى نيكو تلاش گردد و موانع پيش روى رسيدن پرتو اسلام به ديگر مناطق و جوامع - بنا به قدرت سياسى و نظامى فراهمآمده - از ميان برداشته شود .
به همين جهت و از موضع اسلام و نيز به مقتضاى واقعيات موجود، ما برداشت رايج از عنوان «حكومت جهانى» را در بيشتر آثار سياسى - و حتى برخى از آثار اسلامى - نفى مىكنيم . اين تلقى كه حكومت جهانى سلطه خود را به ديگر مناطق و اقوام تعميم مىدهد - بى توجه به مضمون ايدئولوژيك و اعتقادى آن - خواه عملا به منطقهاى خاص بسنده كند يا در پى حكومتبر همه جهان باشد، تلقىاى است كه مدل روشن آن نظامهاى امپراتورى است . از اين رو، نويسندهاى چون احمد حسينى را مىبينيم كه در فراخوانش به حكومت جهانى يكپارچه، از نظامهاى امپراتورى تاريخ به عنوان حكومتهاى جهانى ياد مىكند (12) . از نگاه او، برپايى حكومت جهانى براى يك بار ديگر «نيازمند اقدامات انقلابى يا تحولات شديد و خشونتبار نيست . فقط بر رهبران حكومتها است كه منشور فعلى سازمان ملل را مبنا قرار دهند و با انجام برخى اصلاحات در آنها - به خاطر دستاوردهاى تجربى و اجرايى - نقيصههاى آن را برطرف سازند .» (13)
پس مساله تنها يك بحث ادارى قانونى است، نه يك بحث ايدئولوژيك و اعتقادى . بلكه اين معنا بر بدتر از اين غير قابل انطباق است . در بسيارى از تاليفات، نام «حكومت جهانى» بر حكومت آرمانى يهوديان كه آرزوى برپايى آن را در سر مىپرورانند، اطلاق شده است!
در دهه سىام قرن بيستم، غرب انديشه حكومت جهانى يكپارچه را رواج داد . اين انديشه در برخى از كشورهاى اسلامى نيز هوادارانى را يافت، ولى موضع عام، مخالفتبا آن بود; چون بر آن، نشان استعمار ديده مىشد . از اين روست كه نويسندهاى چون انور الجندى آن را دعوتى ويرانگر قلمداد مىكند و مىگويد:
«نداى دعوت جهانى در مصر و جهان اسلام در دهه سى اوج گرفت و امثال سلامه موسى و ديگران پرچمدار آن شدند . آن روز هنوز اهداف دور و دراز اين موضوع آشكار نشده بود» (14) . «وجود اين دعوت ناشى از منطقى ناصواب و اساسااستعمارى بود; يعنى همان كه به نامهاى از سفيدپوستبه دنياى رنگينپوستان موسوم شده است . هدف نهفته در وراى اين دعوت اين بود كه همه مردم را به تبعيت از حاكميت كنونى غربيان و محو كردن انديشه اسلامى در بحث جهانىشدن يا از بينبردن توانايىهاى انديشه اسلامى و ادغام آن در مفاهيم و ارزشهايى كه اختلاف اساسى با ارزشهاى اسلامى دارد سوق دهند» .
وى از «هريك رالف» نقل مىكند كه او در كتابش «بشريت و وطن گرايى» مىنويسد: «انديشه انسانگروى را ملتهاى قدرتمند بايد بپذيرند، اما ملتهاى ناتوان اگر به مؤلفههاى اصلى خود تمسك نكنند، ملتهاى قدرتمند آنان را نابود خواهند كرد» (15) .
انديشمند مسلمان شيخ محمد غزالى اين دعوت را محكوم كرده، مىگويد:
«اما اصل جهانىشدن اگر چه اصلى ناظر به انسانيت، صلح و خوبى فراگير است، اما غربيان و حكومتهاى استعمارى آن را دامى قرار دادهاند كه به مدد آن كم خردان را به دام اندازند و از شدت مقاومت ملتهاى ستمديده بكاهند تا آنان به لقمهاى گوارا و راحت تبديل شوند» . (16)
استاد عباس محمود عقاد نيز اين رويكرد را محكوم ساخته و سخنى مشابه آنچه گذشت گفته است . (17) كسى كه كتاب «احجار على رقعة الشطرنج مهرههايى بر روى صفحه شطرنج» را كه از آدميرال ويليام گاى كار استبخواند، آن را آكنده از تاكيدهاى پىدر پى بر اين نكته مىيابد كه انديشه جهانىشدن از برنامههاى تلمود و صهيونيزم است .
در اينجا يادآورى سه نكته شايسته است:
1 . برداشتى كه اينان درباره جهانىشدن مطرح مىكنند، مفهوم سياسى صرفى است كه هيچ بعد اخلاقى ندارد . اين نگرش به اصل انديشه جهانىشدن آسيب مىرساند و بار سنگينى را تحميل كرده، آن را بى آبرو مىسازد و اين دشوارى جديدى است كه به دشوارىهاى اصلى پيش روى انديشه حكومت اسلامى جهانى كه از اصول و ضرورتهاى آشكار انديشه سياسى اسلام است افزوده مىشود .
2 . موضع مخالفان جهانىشدن، دقيق و سنجيده نيست . اين موضع، قربانى خلط ميان اصل انديشه و سوء استفاده استعمار غربى از آن شده است . بسيارى از برجستگان انديشه غربى، به جهانىشدن و نفى ملىگرايى فراخواندهاند; آن هم تحت فشار واقعيت تلخى كه غربيان به ويژه و جهان به طور كلى در جنگهاى اول و دوم جهانى با آن روبرو بودند و چنين تفسير كردهاند كه اين آسيبها از آثار ملى گرايى بوده است . دهها شاهد و آمار مىتوان ارائه كرد، ولى مجال اندك فقط اجازه نقل يك شاهد را به ما مىدهد: فيلسوف انگليسى معروف «برتراند راسل» از داعيان جهانىشدن و نفى ملىگرايى بود كه در طى جنگ دوم جهانى به خاطر طرفدارى از صلح و روادارى جهانى به زندان افتاد . وى به نقش دانشگاهها و ديگر مؤسسات آموزشى در تحقق جامعه جهانى مطلوب باور داشت و در پى تاسيس دانشگاهى بود كه در آن به روى همه نژادها و اقوام باز باشد و تنها مخالفان هميارى جهانى را طرد كند . (18)
وى در كتابش «تربيت و نظم اجتماعى» مىنويسد:
«ملى گرايى قدرت اصلىاى است كه تمدن ما را نابود خواهد كرد .» (19) و «هر قدر نياز به آينده پوياتر باشد، رشد افكار به نفع شهروندى جهانى خواهد بود .» (20)
ولى عامل سياسى گرايشهاى استعمارى كه در ذهنيتسياسى غربىها وجود دارد، عامل تبديل اين دعوت به يك دعوت ويرانگر است و گرنه اصل جهانىشدن به عنوان يك اصل و يك انديشه از انديشههاى قرن بيستم، اصلى منفى نيست، بلكه نمودى اخلاقى است كه از دست ماديت مسلط در اين قرن رها شده است تا بيانگر اعماق انسانى و سخن وجدانهاى سركوب شده باشد .
3 . و اين بدان معنا نيست كه اين انديشه جهانىشدن شايسته موفقيتباشد . طبيعى است كه اين انديشه در دام استعمار گران قرار گرفته، به يكى از ابزارهاى آن تبديل شود . اين انديشه در شكل كنونى آن و با سابقهاى كه دارد، نمىتواند اين سرنوشت را پشتسر بگذارد; زيرا جهانىشدن اساسا مفهومى اخلاقى است كه قوام آن به انسان دوستى و درك عميق وحدت نوعى انسانها و تفوق آن بر ديگر تفاوتهاى منطقهاى; يعنى رنگ، زبان، وطن و مليت است و اين دركى است كه در همه انسانها وجود دارد و عنصرى كه در غرب مفقود است و اجازه ظهور انديشه انسانى حقيقى را نمىدهد . نهايت نمود آن شعارهايى هستند كه چه بسا راستين باشند، ولى به زودى به مركب تجاوزكاران و جنگ طلبان تبديل خواهند شد .
از اين رو، بر اين باوريم كه جهانىشدن اسلامى يگانه جهانىشدن حقيقى در تاريخ انسان و همان جهانىشدنى است كه به همه انسانها خدمت رسانده، آنها را ترقى مىدهد و براى هيچ كس تهديدى در بر ندارد . پس با مسالهاى ادارى و قانونى مواجه نيستيم كه با مجمعى مانند مجمع ملل متحد قابل حل باشد و مشكل ما مشكلى آموزشى نيست تا از راه مؤسسات آموزشى حل گردد، بلكه اين مسالهاى اخلاقى و روحانى است .
از اين رو، انديشمند غربى ليبرالى چون راسل از فهم آن ناتوان است . به همين جهت مىگويد:
«فراخوانىهاى ملى گرايانه، معمولا تنها به خاطر اين احساس آنها توفيق يافته است كه اين فراخوانىها با منافع ملى همخوان است . اگر نگرش جهانىگراى جديد در پى توفيق و ثمردهى است، ضرورى است كه براى مردم به عنوان گرايش همخوان با منافع ملى به نظر بيايد .» (21)
و بدينسان جهانىشدن از راه ملىگرايى مىگذرد و اين نگرش به وضوح مايه غلبه و عمقيافتن ملىگرايى و ترجيح آن بر جهانىشدن است و اين يعنى تفسير آب به آب; يعنى ملى گرايى نه جهانىشدن .
بر اين اساس ملى گرايى سرنوشت محتوم آدم زمينى است و جهانىشدن سرنوشت انسانى است كه به آسمان پيوند خورده است . ما حق داريم كه از راسل بپرسيم: آيا دانشگاه جهانى مطلوب وى مىتواند روزى شهروندى انگليسى را به وجود آورد كه مؤيد استقلال دولتهاى صادر كننده نفتباشد و اين كار را بر سلطه انگليسىها بر آن كشورها ترجيح دهد؟
حكومت جهانى حقيقتى اخلاقى و تمايل طبيعى انسانى است، ولى اين حقيقت و اين تمايل فقط در محدوده اسلام وجود دارد; زيرا اسلام تنها عقيدهاى است كه مىتواند محتواى اخلاقى را براى انسان فراهم كرده، وى را به سطح روحى مطلوب ارتقا دهد و بر غرايز تسلط يافته، آنها را بپيرايد . يكى از اين غرايز غريزه قوم گرايى است كه در حقيقت، تبيين اجتماعى و سياسى خودكامگى فردى و عشق به خويشتن است .
1) محقق حوزه .
2) الاسلام يقود الحياة، ص5 .
3) المذاهب الكبرى فى التاريخ، ص293 .
4) اين چكيده را از كتاب علم سياست اثر ابراهيم درويش، چاپ قاهره، ص65 - 75 استفاده كردهام .
5) الذاريات: 56
6) حج: 41
7) بقره: 213
8) علم السياسه، ص78
9) نظرية الاسلام و هديه فى السياسة و القانون، ص47 و 71
10) نظرية الاسلام و هديه، ص72
11) منظور ما از حكومت دينى، مفهوم اسلامى آن است، نه مفهوم غربى آن، كه حكومت دينى را بگونهاى مىشناساند كه روحانيان زمامداران آنند و تحتسلطه نهاد روحانيت است .
12) الامة الانسانيه، ص388
13) همان، ص432
14) الاسلام و الدعوات الهدامه، ص159
15) همان، ص298
16) حقيقة القومية العربيه، ص200
17) ساعات بين الكتب، ص298
18) ردود و حدود، ص140
19) التربية و النظام الاجتماعى، ص138
20) همان، ص27
21) ردود و حدود، ص241
