لطفا منتظر باشید ...
رِفُورم‌‌در گفتمان سياسي غرب و اسلام
تاليف: تي. باتامور - ا. مراد - ح . الگار - ع . احمد ترجمه و تلخيص: دكتر اصغر افتخاري خلاصه :
اين نوشته، ترجمة گزيده‌اي از سه مقاله به‌نقل از سه دائرة‌المعارف و فرهنگنامه در تعريف اصلاحات در گفتمانهاي غربي، ماركسيستي و اسلامي در دوران جديد است. در مقاله نخست به رابطه رفورم مذهبي پروتستانهاي اروپا و نسبت آن با اومانيزم، در مقالة دوم به ابعاد نظري و عملي رفورم ماركسيستي و در مقالة سوم به طرح اصلاحات در فرهنگ اسلامي و اهداف آن در دوران جديد پرداخته شده است: مقدمة مترجم
تغيير شرايط و سير به سوي وضعيتي بهتر، از گرايشهاي ذاتي انسان مي‌باشد و از اينروست كه «اصلاح طلبي» را فرآيندي طبيعي تلقي مي‌نمايند. «اهداف» و «روشهاي» اين فرآيند البته مورد بحث جدي است و برخلاف اجماع اوليه، در اين حوزه، تنوع آرأ زيادي مشاهده مي‌شود. رفورميسم به عنوان يك پديدة تأثيرگذار در تاريخ تحولات و سير جريان انديشه غربي و ابعاد، مباني و معاني آن همواره مورد بحث بوده است. اين در حالي است كه جهان اسلام تجربه نسبتاً متفاوتي از «اصلاح طلبي» را داشته و متأسفانه مباني و ابعاد معرفتي و سياسي آن كمتر مورد پژوهش قرار گرفته‌اند. در نوشتار حاضر، سعي بر آن است تا شمايي كلي از اين دو پديده - در جهان غرب و اسلام - براي خواننده، ترسيم گردد. مترجم بر آن است كه با استعانت از سه مقالة علمي مندرج در «دايرة‌المعارف اسلام»، «فرهنگ نامه سياسي انديشه ماركسيستي» و فرهنگنامه «سير جريان انديشه اجتماعي در قرن بيستم» به تبيين ابعاد اين موضوع مهم بپردازد. نخست مباني اوليه «رفوريسم» مطابق تفكر غربي بيان شده‌اند، در ديگري از رفورميسم در بستر تفكر ماركسيستي - به مثابه مكتبي كه مباحث مربوط به رفورم را به شكل جدي به بحث گذارده است - سخن به ميان آمده و در نهايت از سير همتاي اسلامي آن - يعني اصلاح - در گسترده جهان اسلام بحث شده است. مقالات فوق اگر چه متعلق به منابع و نگرش‌هاي علمي متفاوتي هستند، ليكن در مجموع خواننده را در درك ماهيت كلي، رفورم و «اصلاح» ياري مي‌رسانند. الف) رفورماسيون مذهبي (نگرش تاريخي)
رفورماسيون، نام جنبش مذهبي‌اي است كه در كليساي غربي و در قرن شانزدهم، بناي آن گذارده شد. ريشه‌هاي اوليه اين جنبش در قرون وسطا و در نقد نگرش كليساي كاتوليكي ظاهر گشت و در نهايت در قالب «پروتستانيزم» توانست به تاسيس گونه‌اي ديگر از كليساي مسيحي در غرب، منجر شود. آنان بر اين باور بودند كه كليساي كاتوليك با بهره‌مندي از باورها و اعتقادات نادرست مردم، به سودجويي همت گمارده و لذا هدف اوليه خود را «اصلاح مذهبي» و نيل به «روح واقعي حاكم بر دين مسيحيت» معرفي مي‌نمودند. اين جنبش اگر چه سرآغازي مذهبي داشت، ليكن به سرعت گسترش يافته و در ابعاد اقتصادي، اجتماعي و سياسي موجد تاثيرات شگرفي گرديد. غالباً اگر چه رفرماسيون با نام «لوتر»(Luther) شناخته مي‌شود، ولي سهم انديشه‌گران سابق بر او را - كه معمولاً از آنها ذكري در متون عادي نمي‌شود - نبايد، ناديده انگاشت. هوس Huss))، ويكليف(Wycliff) و كالِت(Colet) از جمله محققاني هستند كه با مرور انديشه‌هاي‌شان مي‌توان به راحتي رد پاي ايده‌هاي لوتري را مشاهده كرد. بويژه «جان ويكليف» كه مي‌توان او را سلف رفرماسيون لقب داد. فردي كه اگر چه تأثيرات مهمي در بنيانگذاري رفرماسيون داشته؛ اما كمتر كسي از او ياد نموده است. رفرماسيون به مثابه يك «جنبش» در بستري روييد كه از حيث فلسفي به «هيومانيسم»(Humanism) و «اصالت بخشي به انسان» معروف است. انتشار آثاري كه مويد نگرش هيومانيستي مي‌باشند، از حيث زماني مقدم بر جنبش رفورماسيون است و به همين خاطر، كساني كه مايل به درك ماهيت حقيقي رفرماسيون هستند، لاجرم بايد از مباني، اصول و اهداف هيومانيسم - كه موضوع نوشتار حاضر نيست - اطلاع حاصل نمايند. در مجموع مي‌توان اظهار داشت كه ابزار، روش و اصولي كه نگرش هيومانيستي فراهم آورد، زمينه‌ساز پرسشهاي بنياديني گرديد كه كليساي كاتوليك قادر به ارايه پاسخ مناسبي براي آنها نبود و بدين ترتيب رفورميست‌ها امكان ظهور يافتند. رفورميسم از اين منظر، تلاشي ارزيابي مي‌گردد كه توانست خواستهاي هيومانيستي انسان قرن شانزدهمي را در چارچوب مذهبي تازه‌اي، پاسخ گويد. البته مارتين لوتر مدعي بود كه كار او نسبت به اسلافش جديد است، او اگر چه حملات عليه كليساي كاتوليك را منحصر در دوران خود نمي‌ديد، ليكن بر اين باور بود كه هجمه‌هاي سابق بيشتر روبنايي بوده و او بود كه توانست به طرح اشكالات فلسفي و مبنايي در رفتار كليساي كاتوليك بپردازد. به همين علت هم است كه رفورماسيون با نام و انديشه‌هاي لوتر پيوند خورده است. شورش لوتر 21 1517-: مارتين لوتر از اساتيد برجسته الهيات در دانشگاه ويتنبرگ(Wittenberg) بود كه در سنت فلسفي موسوم به «سنت آگوستيني» رشد كرده و به ديدگاه انتقادي‌اي دست مي‌يابد كه با باورهاي كليساي كاتوليك در تعارض بود. تصوير «لوتر معترض» اولين بار در گفتگوي انتقادي‌اش با «كاردينال كاجيننان»(Cardinal Cajitan) در سال 1518 و پس از آن در مناظره‌اي كه او با «جوآن اِك»(Johan Eck) در سال 1519 داشت، تجلي نمود. ديدگاه اصلاحي لوتر چنانكه گمان مي‌رفت، مخالفت شديد پاپ را برانگيخت و لوتر اقدام به ارايه پاسخ‌هايي نمود كه در بسط نگرش رفورميستي موثر بود. مجموعه گفتارهاي بيان شده در اين دوران، به صورت متون مرجعي درآمد كه پيوسته مدنظر هواداران جنبش رفورميستي بوده است. اقبال به ايده‌هاي لوتر چنان بود كه در سال 1520 پاپ متوجه بسط آنها در ميان اقشار مختلف جامعه گرديد. جنبش رفورميستي در آلمان به شكل‌گيري كليساي تازه‌اي معروف به كليساي اصلاحي(Reformed Church) شد. كليساهاي اصلاحي به كليساهايي در اروپا گفته مي‌شد كه در زمان حاكميت بينش رفورميستي، اقدام به بازنگري در عقايد، باورها و اصول عملي مسيحيت نمودند و شكل تازه‌اي از روابط بين مردم، خدا و اعمال عبادي(Worship) را ارايه نمودند. اين جريان از زوريخ و استراسبورگ آغاز و سپس تمام جنوب آلمان، فرانسه، لهستان، انگلستان و مجارستان را گرفت. متعاقب طرح ايده‌هاي تازه لوتر، نسل جديدي از انديشه‌گران رفورميست پا به عرصه مي‌گذارند كه نه تنها پيرو لوتر بلكه از جهاتي، راديكال‌تر از او بوده و خواستار تسريع و توسيع جريان رفورميستي هستند. آندرياس وُن كارستاد(Anderas von Karlstadt) از جمله پيشروان اين تفكر است كه به اصلاح‌طلبي آلماني، ابعاد تازه‌اي بخشيد. وقوع اختلافاتي بين دو نگرش فوق (اصلاح‌طلبي متعارف و اصلاح‌طلبي راديكال) به سال 1522، وضعيت را چنان مبهم و تيره و تار ساخته بود كه تحليلگران بسياري «اوضاع را غيرقابل كنترل» توصيف مي‌كردند. البته اين جريان متعاقباً به شكل نهادينه شده‌اي در مي‌آيد و شاهد تثبيت مواضع رفورميستي در مقابل جناح وابسته به كليساي كاتوليك مي‌باشيم. در بُعد سياست عملي اولين تجلي رفورماسيون كه همراه با حضور گسترده مردمي بود (موسوم به «رفورم مردمي») را مي‌توان در «جنگ دهاقين»(Peasentwar) در تابستان 1524 مشاهده كرد. واقعه فوق آغاز دوران گذار انديشه‌هاي لوتر از سطح نَظر به حوزه عمل بود كه به دنبال آن طي سالهاي 1525 تا 1546 پديده معروف به «كليساي لوتري» رسميت پيدا مي‌كند. آنچه تا قبل از 1525 مشاهده مي‌شود در حقيقت «لوتريانيزم»(Lutheranism) به عنوان يك مكتب فكري، و نه يك جنبش تمام عيار است كه براي تبديل شدن به جنبش محتاج گذشت زمان بود. اين روند نيز در پي مرگ «فردريك سوم» (ف(Frederick به سال 1525 آغاز مي‌شود و از اين به بعد است كه مي‌بينيم امواجي متأثر از تفكر لوتر در گستره اروپا و جهان ديده مي‌شود كه منشأ تحولات عمده‌اي هستند. شواهدي از اين قبيل، حكايت از تبديل شدن «لوتريانيزم» به «جنبش لوتري»(Luther Movement) داشتند. البته نيل به اين مرحله در گروه مساعدت افرادي چون «فيليپ ميلانچتون»(Philip Melanchthon) از همشاگردي‌هاي معتقد و سخت‌كوش لوتر بوده كه انكار سهم آنها در بسط عقايد لوتر غيرممكن است. مرگ لوتر به سال 1546 برخلاف گمان بسياري كه آن را نقطه پاياني براي تعالي آرمان جنبش رفورميستي مي‌دانستند، موتور محركه‌اي شد در بسط و تقويت آن. لوتر تا آخرين لحظات عمر خود به نوشتن، گفتن و آموزش دادن اصولي مشغول بود كه به «رفورماسيون» معروف شده است؛ اصولي كه در نقد ديدگاه «كاتوليكي» و پديد آورنده ديدگاه پرتستاني مي‌باشد. آلمان، سوئيس، انگلستان و بعداً كل اروپا از افكار لوتر به نحوي متأثر گرديد و افراد بنامي چون چارلز پنجمCharles V) )، فيليپ هيسيphilip of Hesse) )، هولدريش زي‌وينگليHulderich Zwingli) )، هنري هشته (ف(Henry V ادوارد ششمEdward VI) )، اليزابت اول(Elizabeth I) و... تماماً به نحوي از نگرش وي متأثر گرديدند. روش لوتر در پالايش و ارايه تفسيري تازه از مذهب مسيحيت، به مثابه ميراث اصلي وي قلمداد مي‌شود كه توجه كسان بسياري را در گوشه و كنار جهان به خود معطوف داشته است. آنچه مسلم است، غرض اصلي لوتر متوجه تحريفاتي بوده كه در بطن ديدگاه مسيحي رخ داده بود و گمان مي‌رفت كه تلاش روشنگرانه لوتر ميتواند، به رفع اين تحريفات منجر شود. البته اين اقدام، صرفاً بُعد مذهبي نداشت و چنانكه در تاريخ ديده مي‌شود؛ آثار سياسي - اقتصادي بسياري از آن ناشي گشت كه تا به امروز مي‌توان از آنها سراغ گرفت. ب) رفورميسم در بستر انديشه ماركسيستي
1 - ابعاد نظري: رفورميسم بر مباحث جنجال برانگيزي كه در بطن سوسياليسم غربي از اواخر قرن 19 و اوايل قرن 20 مطرح شده، اطلاق مي‌گردد. موضوع اصلي اين مباحثات، نحوه انتقال از سرمايه‌داري به سوسياليسم است كه در مقام پاسخ، دو نگرش انقلابي و رفورميستي در مقابل يكديگر طرح مي‌شوند. رفورميست‌ها برخلاف انقلابيون، خواهان انتقال مسالمت‌آميز از سرمايه‌داري به سوسياليسم بودند. از آنجا كه كارل ماركس(8181 - 3881) Karl Marx فرآيند انتقال مزبور را مبهم گذاشته بود، پيروان او پس از فوت وي دچار اختلاف نظر و انشعاب شدند. ديدگاه اول موسوم به ماركسيستهاي ارتدكسOrthodox) (Marxsists شامل افرادي همچون «رُزا لوگذامبورگ»(Rosa Luxemburg) و كارل كائوتسكيKarl) Kautesky)، بر اين اعتقاد بودند كه در نهايت سرمايه‌داري با رفتارهاي خشونت‌آميز انقلابي از بين رفته و جاي خود را به سوسياليسم مي‌دهد. بنابراين از ديدگاه ايشان، انقلاب پديده‌اي كاملاً ضروري براي تكامل تاريخ و تحقق آرمان ديكتاتوري پرولتاريا بود. پديده‌اي كه ميتواند شيشه عمر بورژوازيي را شكسته و به دوران حاكميت دولت سرمايه‌داري مهر پايان زند. در مقابل رفورميست‌ها - انديشه‌گراني چون ادوارد برنشتاين (1850 -1932 - (Edvard Bernstein) ( قرار داشتند كه تمسك به روشها و ابزارهاي مسالمت‌جويانه چون انتخابات و ورود به بازي دموكراسي را براي كارگران توصيه مي‌كردند. ايشان فعاليت اجتماعي - سياسي درچارچوب ليبرال دموكراسي را براي نيل به اهداف مناسب مي‌دانستند. پس از ماركس، ماركسيسم به صورت ايدئولوژي رسمي حزب سوسيال دموكرات آلمان(SPD) كه متولي امور سياسي - اجتماعي كارگران آلمان بود، درآمد. تحت تاثير افكار اصلاحي برنشتاين بود كه اين ايدئولوژي انقلابي دستخوش تحول شد و اين باور تازه - مبني بر اينكه مي‌توان با فعاليت تدريجي و غير انقلابي به اهداف سوسياليسم دست يافت - براي خود جا باز كرد و پيرواني يافت كه به «رفورميست‌ها» مشهور شده‌اند، رفورميسم به اين معنا در مقالات برنشتاين كه در نشرياتي چون عدالت(Justice) و يا سوسيال دموكرات (Soziol demokrat) در دهه 1980 منتشر شده‌اند، به خوبي ترسيم شده است.امروزه از اين معنا در ذيل واژه عام «تجديد نظر طلبي»(Revisionism) در گستره انديشه سياسي ماركسيستي ياد مي‌شود كه به نظر مي‌رسد، معنايي رساتر و بهتر از «رفورميسم» باشد. از حيث تاريخي، آغاز فرآيند استالين‌زدايي در اروپاي شرقي، بروز بحرانهاي چند در لهستان و چكسلواكي، اختلاف چين و روسيه در موضوع سوسياليسم و بالاخره استمرار مشكلات مربوط به اقتصاد برنامه‌ريزي شده از سوي دولت در دهه 1960، در نهايت به شكل‌گيري جناح چپ جديدي شد كه سنت انقلابي و استفاده از خشونت را توصيه نمي‌كرد. اين جناح اگر چه همچنان به ستيز با سرمايه‌داري تأكيد داشت وليكن اين مبارزه صرفاً از سوي گروههاي نظامي هدايت نمي‌شد و گستره وسيع‌تري اعم از دانشجويان، زنان، سياه پوستان و... را شامل مي‌شد. جنبش اصلاح‌طلبي در اين دوران ناظر بر پيدايش چنين احزاب و گروههايي در بلوك شرق و غرب مي‌باشد. اين نگرش متعاقب تحولات اخير در بلوك شرق و شكست كمونيسم ترويج شد و مقبوليت بيشتري يافته است. امروزه در شرق، رفورميست‌ها بيشتر به مفاهيمي چون «جامعه مدني»(Ciril Society) اقبال دارند تا از اين طريق بتوانند، تحولات مورد نظر خود را ايجاد نمايند. حال آنكه در غرب رفورميسم مدلولي ديگر دارد و بيشتر بر حول محور «شهروندي»(Citizenship) مي‌چرخد. گمان جريان رفورميستي غربي آن است تا با تاكيد بر مفهوم شهروندي بتواند جايگاه مناسبي را براي مردم در نظام موسوم به «دولت رفاهي» تحصيل مي‌نمايد. منتقدان رفورميت غربي، با توجه به اصل «عدم مساوات» و تجليات آن كه در توزيع ثروت و قدرت نِمود دارد، خواهان از بين رفتن كلي «عدم مساوات» شده‌اند و از اين معنا تحت عنوان رفورم ياد مي‌كند كه با الگوي شرقي آن متفاوت است. 2 - سياست عملي: ميلي باند(Miliband) در ضرورت تمييز رفورميسم از «سياستهاي اصلاح اجتماعي» سخني دارد كه فهم هر چه بهتر ماهيت «رفورم» و «اصلاح» را براي خواننده ساده‌تر مي‌نمايد: «معمولاً در بطن جنبشهاي كارگري، گرايشي به سوي اصلاح اجتماعي وجود دارد... اما اين گرايش از آنجا كه به هيچ وجه تمايل به تغيير همه جانبه جامعه سرمايه‌داري و تعديل آن به يك نظم اجتماعي تازه ندارد، با آنچه استراتژي رفورميستي(Reformist Strategy) خوانده مي‌شود، و هدف فوق‌الذكر را دنبال مي‌كند، متفاوت است» تذكر اين مطلب ضروري است كه تفاوت در روش تحصيل هدف و نه اصل هدف مي‌باشد از 1917 به بعد، جريان انقلابي «ماركسيسم غربي» در پي آن بوده تا نشان دهد كه انتقال خشونت‌آميز شما راه‌حل مساله نيست برنامه رفورميستي اين گروه از ماركسيست‌ها متضمن چند مرحله است كه عبارتنداز: گام اول - كسب موقعيت اكثريت از طريق برنده شدن در انتخابات. گام دوم - بهره‌مندي از مزاياي قانوني اكثريت و مبارزه با مظاهر ظالمانه سرمايه‌داري. جريان رفورميستي به اين معنا در جوامع سرمايه‌داري همچنان به عنوان يك گرايش قوي مطرح است. به گونه‌اي كه گروههاي اجتماعي دموكراتيك متعددي را مي‌توان سراغ گرفت كه اصل بنيادين استراتژي سياسي آنها را «رفورميسم» شكل مي‌دهد. افزون بر اين بسياري از احزاب كمونيستي در غرب متعاقب فروپاشي اتحاد جماهير شوروي در عملكرد سياسي خود تجديد نظر كرد و براي حفظ حضور خود در صحنه سياسي به رفورميسم روي نموده‌اند كه منجر به رشد اين انديشه شده است. در مجموع امروزه نگرش غير رفورميستي در جوامع غربي هواه خواه چنداني ندارد و تجارب سياسي كشورهايي مثل انگلستان، نروژ، سوئد، آلمان غربي (سابق) و استراليا حكايت از آن دارند كه گروهها و احزاب متعلق به طبقات كارگري در صورت تمايل به فعاليت لاجرم بايد به اصول رفورميستي عنايت داشته باشند. ج) جريان اصلاح‌طلبي در اسلام
1 - كليات: واژه اصلاح در فرهنگ و عرف اسلامي از معنايي وسيع‌تر نسبت به آنچه كه معمولاً از رفورم اراده مي‌شود، برخوردار است. ماده «صَلَح» در قران كريم در قالب مشتقات مختلفي به كار رفته است كه هر يك معناي خاص خود را دارد. از آنجمله: تلاش براي ايجاد صلح و آرامش، تلاش براي ايجاد توافق بين طرفين، وادار نمودن افراد به زندگاني مسالمت‌آميز، و يا به صورت اسمي به معناي عمل صالح و يا افرادي كه در پي اصلاح امور هستند. با عنايت به محتواي سوره‌هايي همچون اعراف، يونس، هود و طه كه سرگذشت پيامبران تحت عنوان جريان اصلاح آمده است؛ معلوم مي‌گردد كه اصلاح مورد نظر در گفتمان سياسي اسلام مبتني بر اصول اسلامي است و تلاش در جهت تحقق آنها دارد. به گونه‌اي كه كوشاترين افراد در اين زمينه به عنوان «مصلح» شناخته مي‌شوند و پيامبران اولين مصلحان واقعي هستند. 2 - چشم‌انداز تاريخي اصلاح در فرهنگ اسلامي: با مراجعه به تجربه تاريخي جريان اصلاح واقعي در تمدن اسلامي، مشخص مي‌شود كه اصلاح مورد نظر مسلمانان داراي دو مؤ‌لفه اساسي بوده است: اول - تلاش پي‌گير براي درك اسلام با اتكأ به منابع اوليه (كتاب، سنت). دوم - تلاش براي ايجاد تطبيق بين ارزشهاي ديني و شرايط زندگي در هر عصر و زمانه. به همين خاطر است كه اصلاح در درون مكتب اسلام نه به عنوان فرآيندي عَرضي و بيروني؛ بلكه فرآيندي كاملاً ديني شناخته مي‌شود. كافي است به آيات قرآن كريم نگاهي داشته باشيم تا حساسيت جريان اصلاح را بيابيم. آيه 88 سوره مباركه هود، از اين حيث مورد توجه بسيار است و به عنوان شعار جريان اصلاح‌طلبي اسلامي مطرح مي‌باشد، آنجا كه حضرت شعيب خطاب به مردمي كه بر او اعتراض نموده‌اند. مي‌فرمايد: «قال يا قَومِ اَرأيتُم اِن كُنتُ عَلي بَينةٍ مِن رَبي و رَزقَني مِنهُ رزقاً حَسَناً وما اُريدُ اَن اُخالِفُكُم اِلي ما اَنهيكُم عَنهُ، اِن اُريدُ اِ‌لا الا صلاحَ مَااستَطَعتُ و ما تُوفيقيِ اَ‌لا باللهِ، عليهِ توكلتُ و اِليهِ اُنيبُ» (حضرت شعيب گفت: اي مردم چه مي‌گوئيد؟ چگونه مي‌توانم مخالفت خداي خود كنم؛ حال آنكه از جانب او براي من حجت روشني و دليل قاطعي وجود دارد؛ و از جانب او براي من رزقي حلال و پاك مي‌باشد! پس بدانيد كه غرض من از امرونهي، نه مخالفت با شما، بل اصلاح امور شماست تا آنجا كه در توانم باشد و در اين راه از خدا توفيق مي‌خواهم و تنها بر او تكيه نموده و به او پناه مي‌برم.) به نقل از پيامبر اكرم(6) عليه نيز آمده است: اسلام در هر دوره و زماني احتياج به مُحيي دارد و خداوند در هر قرني، كساني را با رسالت احيأ دين برمي‌انگيزد. [اطلاق عنوان «احيأكننده» دين به حضرت مهدي (عج) نيز مؤ‌يد ديگري است كه تماماً دلالت بر ديني بودن جريان اصيل اصلاح دارد.] شايان ذكر است كه آغاز جريان اصلاح‌طلبي در اسلام دقيقاً با «دفاع از سنت نبوي» همراه بوده است. مصلحان به عنوان كساني كه رايت مبارزه با «بدعت در سنت» را برافراشته‌اند، اولين كساني هستند كه داعيه «بنيادگرايي» و «حفظ اصول» را داشته‌اند و از اين حيث تلفيقي بين اين دو در بستر گفتمان اسلامي بوجود آمده، كه نمونه آنها را كمتر مي‌توان ديد. رشيد رضا با توجه به همين ويژگي است كه اظهار مي‌دارد: در هر زمانه مصلحاني ظهور مي‌نمايند كه ياور حق و بر پا دارندة سنت و خواركنندة بدعت مي‌باشند. «اصلاح» اساساً «بدعت‌ستيز» است و رسالت آن «احيأ» سنت نبوي(6) و ارزشهاي الهي است. 3 - اسلام و اصلاح‌طلبي در قرون جديد: با توجه به تاييد ديني جريان اصلاح‌طلبي، اين فرآيند به سرعت در جهان اسلام منتشر مي‌گردد به گونه‌اي كه در پايان قرن نوزدهم و سالهاي بعدي آن، به عنوان يك پديده عام و برجسته در جهان اسلام در مي‌آيد.بسط اين جريان و تلاقي آن با ساير مكاتب و جنبشهاي اصلاح‌طلبانه در غرب، منجر به پيدايش گروههاي اصلاح‌طلب مختلف در جهان اسلام مي‌گردد كه در عمل اهداف متفاوتي را دنبال مي‌نمايند. سيد جمال‌الدين اسدآبادي، محمد عبده و عبدالرحمن كواكبي از جمله بنيانگذاران اين جنبش به شكل نوين آن مي‌باشند كه نتايج مترتب به عملكرد اصلاحي آنها يكسان نمي‌باشد. در مجموع آنچه به تنوع اين جنبش اصيل ديني در حوزه اسلام كمك كرد، عبارتنداز: ظهور تفكر وهابي، توسعه صنعت چاپ، تاثير ناشي از فرهنگ غربي، عملكرد نادرست رژيم عثماني و بالاخره تجربه غير موفق كليساي مسيحي در اداره حكومت طي قرون وسطي وبسط ناصواب نتايج آن عملكرد به ساير اديان. با مراجعه به متوني كه مولفان آن داعيه اصلاح‌طلبي داشتند - همچون مقالات عروة‌الوثقي، المنار و ام‌القري، معلوم مي‌شود كه اولين مساله جهان اسلام در قرون جديد، «مشكل عقب ماندگي» جهان اسلام مي‌باشد كه به نظر مي‌رسد بدون اصلاح‌طلبي نتوان بر آن فايق آمد. جدال نظري مهم بين ارنست رنان و سيدجمال‌الدين اسدآبادي ،به بهترين وجهي فلسفه اصلاح‌طلبي را در اين دوران به خواننده، منتقل مي‌سازد. شعار «همانا خداوند وضعيت مردمي را تغيير نمي‌دهد مگر آنكه ايشان بر تغيير خود همت گمارند» (اِنَّ اللهَ لايُغيٍّرو مابِقَوم، حَتي يُغيٍّروا ما بأَنفُسِهِم - آيه 11 سوره رعد) در اين زمان سرلوحه جنبشهاي اصلاح‌طلبي قرار مي‌گيرد. گمان متفكران بر اين بود كه ترقي و پيشرفت در گروي اصلاح بدعت‌هايي است كه به ناصواب در معرفت ديني ما وارد شده‌اند و بايد «اصلاح» شوند. به همين خاطر است كه واژه «اصلاح»، ترجيع‌بند كلام بسياري از نويسندگان مي‌شود و به كر‌ات در كتب و مقالات به كار گرفته مي‌شود. نكته قابل توجه آنكه گستره اصلاح بسيار وسيع بوده، حوزه‌هاي كاملاً متفاوتي چون آموزش، قانون‌گذاري، عمل سياسي و فعاليت‌هاي اجتماعي را در بر مي‌گيرد. 4 - اصول اساسي «اصلاح‌طلبي اسلامي»: جريان اصلاح‌طلبي اسلامي به خاطر رجوع به مباني اوليه از ساير اصلاح‌طلبي‌ها متمايز مي‌گردد. اين بعد مبتني بر اصولي است كه در ادامه به آنها اشاره مي‌شود: اول - رجوع به قرآن : قرآن از حيث ماهيت براي اين جريان به عنوان كلام الهي كه از جانب خداوند نازل شده است، شناخته مي‌شود و از سخناني كه امثال رشيدرضا اظهار داشته‌اند معلوم مي‌شود كه جنبش اصلاح‌طلبي در اين زمينه بسيار با ديدگاه سنتي نزديك است. افزون بر آن، قرآن به مثابه، «اصل و اساس دين» كه همه «دين» را شامل مي‌شود و نيازمنديهاي انسان را براي سعادت به صورتي كلي داراست، شناخته مي‌شود. در مقام تفسير قرآن نيز شاهديم كه اين جنبش ادعاي تحليل معاني پوشيده و موجود در وراي معاني لفظي (يا همان معاني نمادين) را به شدت محكوم مي‌كند، «تأويل» را نوعي بدعت مي‌خواند. براي همين است كه مصلحاني چون رشيدرضا و ابن باديس اصلاً فريفته شعارهايي چون تفسير علمي قرآن نشدند. شرح فوق حكايت از قرابت جريان اصلاح‌طلبي با اصول سنتي در خصوص ماهيت و معناي قرآن دارد و اينكه اصلاح‌طلبي ضرورتاً به معناي فاصله گرفتن از اصول صحيح اوليه نبوده است. دوم - رجوع به سنت : در خصوص ماهيت سنت و اينكه هم سنگ قرآن است يا خير، اختلاف نظر در ميان انديشه‌گران جنبش اصلاح‌طلبي وجود دارد. ابن‌باديس آن را از همان گوهر قرآن مي‌داند. گروه دوم سنت را شارح وحي مي‌دانند و معتقدند كه رسالت پيامبر(6) روشن ساختن وحي الهي بود؛ بنابراين سنت در مرتبه دوم قرار دارد. ديدگاه دوم اگر چه اخص است ولي مورد توافق كليه انديشه‌گران جريان اصلاح‌طلبي قرار دارد و حكايت از التزام تمام عيار اصلاح به اصول سنت نبوي(6) دارد. سوم - جايگاه سنت سلف صالح : بحث از نياكان و پاك‌انديشان گذشته و به طور مشخص صحابه و تابعين و اعتبار شرعي عملكرد آنها طبق ضوابطي چند، از جمله اصولي است كه در بطن جنش اصلاح‌طلبي طرح و مواضع مختلفي نسبت به آن اظهار شده است. اين موضوع به خاطر ابهام موجود در واژه «سلف» به يك اجماع، منتهي نشده و در نتيجه به عنوان يك موضوع اختلافي در تاريخ اصلاح‌طلبي اسلامي همچنان مطرح است كه گروهها و فرقه‌هاي مختلف - اعم از شيعي يا سني - نسبت به آن ديدگاه متفاوتي دارند. 5 - اهداف اصلاح‌طلبي اسلامي مهمترين اهدافي كه از سوي مصلحان مسلمان بيان شده‌اند: اول - اصلاح امور دنيوي : مصلحان با تاكيد بر پرهيز از شرارت‌هاي اجتماعي و مفاسد، ضرورت تعليم و تربيت صحيح افراد، تحقق نظم اجتماعي، سخت‌گوشي و وجدان اجتماعي، اصلاح فرهنگي و بالاخره سامان‌بخشي به امور سياسي، اجتماعي و اقتصادي؛ سعي داشتند تا جامعه را از عقب‌ماندگي رهايي بخشيده و وضعيت معيشت و زندگي اجتماعي‌شان را بهبود بخشند. دوم - اصلاح تفكر و انديشه : اگر چه اصلاح‌طلبان بيشتر متوجه امور اجرايي و باصطلاح عمل سياسي بوده‌اند، اما تا حد امكان به مباني نظري هم عطف توجه داشته‌اند. رسالة التوحيد تاليف محمد عبده، طبايع الاستبداد وام القري تاليف كواكبي و مقالات ابن باديس در شهاب، از جمله نمونه‌هاي فعاليت‌هاي علمي - نظري اصلاح‌طلبان است. سوم - اصلاح روش : تاكيد به جايگاه قرآن، سنت، اجماع و عقل در مقام استخراج احكام شرعي و ضرورت پايبندي به اين منابع، از جمله اهداف ارزنده جنبش اصلاح‌طلبي است كه «روش» (متدلوژي) شناخت اسلامي را از ورود بدعت‌ها حفظ نموده است. به عبارت ديگر اصلاح‌طلبي اسلامي، بر محور «تاكيد بر اسلام به عنوان تنها محور اصلاح بشريت» قرار داشته است. به همين خاطر در مقام طراحي روش شناخت، از اين چارچوب فراتر نرفته است و برخلاف همتاي غربي‌اش، به تحريف دين روي نياورده است. 1 - اين قسمت ترجمه و تلخيصي است از: .62 37 - in: Encyclopedia Britanica , U.S.A , Encyclopedia Britanica Inc , 3791 , PP. ,«Reformation» 2 - اين قسمت ترجمه و تلخيصي است از: in: T. Bottomore (edi) , Dictionary of Twentieth Century , Social Thought, Blackwell,,«Reformation» .550 399549 -, PP. 1 3 - اين قسمت ترجمه و تلخيصي است از: in: Tom. Bottomore (ed) , A Dictionary of Marxist Thought, 2th edition, Blackwell ,,«Reformation» .1 199460 -, PP. 1 4 - اين قسمت ترجمه و تلخيصي است از: , in: A.Merad, Hamid Algar, N. Berkes, and Aziz Ahmad (eds), The Encyclopedia of islam, «Islah» .1973leiden, Vol. IV , 5 - جهت مطالعه بيشتر درباره رفورماسيون رك. .1976 P. Anderson, Considerations on Western Marxism, - .1986 B. S. Turner, Citizenship Capitalism: The Debate over Reformism , - .1898 H. Tudor, and J.M. Tudor, (eds) Marxism and Social Democracy : The Revesionist Debate , - امام علي(ع) و اصلاحات سياسي علي‌اكبر عليخاني خلاصه : تعريف ايجابي از اصلاحات سياسي در گفتمان اسلامي، موضوع اصلي مقاله است كه در آن به ابعاد گوناگون اصلاح در ساختار سياسي حكومت اسلامي پرداخته شده است: حضرت علي7 پس از بدست گرفتن قدرت درتمام حوزه‌هاي سياست، اقتصاد و اجتماع، اصلاحات عميق و گسترده‌اي را آغاز كرد. اينك به برخي از اقدامات امام در زمينة اصلاحات سياسي اشاره مي‌كنيم. چارچوب اصلاحات انديشة سياسي امام علي7، اصلاحات را در چارچوب مكتب، تعريف و طراحي كرده است. برخي از اركان اين چارچوب عبارت است از: 1. محوريت حق حق محوري جوهرة سياست اسلامي و ملاك مشروعيت قدرت و حكومت در اسلام به شمار مي‌رود. حضرت علي7 نجات و رستگاري را در عمل به حق مي‌داند و موفقيت واقعي را در مجاهده براي اقامة حق جستجو مي‌كند. در سياست عملي حضرت معتقدند كه در صورت پايبندي به حق، پشتوانه‌هاي قوي نيز ايجاد مي‌شود و مردم به كسي كه به حق و براساس حق عمل كندرو خواهند آورد. اما نكتة مهم، نه فقط توصيف حق و نه تعريف و تمجيد آن، بلكه عمل به حق در عرصة حكومت است؛ عرصة حق در مقام توصيف بسيار وسيع، ولي در عمل بسيار تنگ است. حضرت علي7 برترين مردم را نزد خدا كسي مي‌داند كه عمل به حق نزد او محبوبتر از باطل باشد؛ اگرچه به منافع او لطمه زده و مشكلاتي براي او ايجاد كند و عمل به باطل فوايدي براي او درپي آورد. ايشان، رسول گرامي اسلام را چنين توصيف مي‌كند كه حق را با حق آشكار كرد و از كژيها جلوگيري نموده و در راه خشنودي خدا گام برداشت. حضرت علي7 با چنين نگرشي وارد عرصة سياست و حكومت شد و با تأسي به رسول گرامي اسلام6 حتي يك گام به عقب نرفت و خطاب مردم، تصريح كرد كه با من محافظه‌كارانه سخن مگوييد و از گفتن سخن حق خودداري نكنيد و شنيدن حق را بر من سنگين مپنداريد. در راه جنگ جمل، ابن عباس ديد كه امام7 در كار وصله زدن كفش خويش است. گفت: «يا اميرالمؤ‌منين، ضرورت سر و سامان دادن به امور بيشتر از كاري است كه انجام مي‌دهيد. حضرت فرمود: اين نعلين چقدر ارزش دارد؟ پاسخ داد: ارزشي ندارد. فرمود: با اينكه ارزشي ندارد؟ ابن عباس پاسخ داد: كمتر از يك درهم. حضرت فرمود: به خدا حكومت بر شما را كمتر از همين كفشهاي پاره دوست دارم، مگر آنكه حقي را برپا سازم يا باطلي را براندازم». دنيا كه قدرت و حكومت نيز جزئي از آن است، در نظر حضرت علي7 پست‌تر از استخوان خوكي در دست جذام زده‌اي است. بنابراين اگر، در انديشة سياسي اسلام، اقامة حق و احقاق حقوق نباشد، انگيزه‌اي براي حكومت و قدرت پيدا نمي‌شود؛ مگر كه افرادي اشتياق حكمراني داشته و نفسِ قدرت را هدف بدانند كه اين با انديشة سياسي اسلام سازگاري ندارد. جايگاه حق و حقوق در انديشة سياسي و سياست عملي حضرت علي7 به حدي بود كه امام7 در پاسخ به فردي كه با اعطاي هديه‌اي مطالبات نادرستي از ايشان داشت، فرمود: «به خدا قسم اگر هفت اقليم را با آنچه زير آسمانهاست به من بدهند تا پوست جوي را به ناحق از دهان مورچه‌اي بربايم، چنين نخواهم كرد.» مشي سياسي امام علي7، همان است كه فرمود: بدانيد كه با دو كس مي‌ستيزم، آنكه چيزي خواهد كه مستحق آن نيست، و آنكه حقي را بر گردن اوست، نگزارد و به وظيفه خويش عمل نكند.» بنابراين اولين چارچوب اصلاحات سياسي، حق و حق‌محوري است و اصلاحات در اين چارچوب و براساس اين شاخص بايد انجام پذيرد. 2. عمل به عدالت مهمترين هدف حكومت در انديشة سياسي اسلام، اجراي عدالت است. خداوند تعالي واجب فرموده است كه در بين مردم به عدالت رفتار شود. و افرادي را كه عدالت مي‌ورزند، جزء رستگاران به حساب آورده است. حضرت علي7 عدل را «رستگاري و كرامت»، «برترين فضايل»، «بهترين خصلت» و «بالاترين موهبت الهي» مي‌دانند كه تمام نيكوييها از آن سرچشمه مي‌گيرد و مردم تنها به آن آرام مي‌گيرند. از نظر وي، ملاك حكمراني، عدل است و عدالت، اساس محكمي كه نظام اجتماعي بر آن بنا مي‌شود. خداوند، عدالت را عامل بقأ نظام اجتماعي قرار داده تا از ظلم، نابساماني و گناه در امان بمانند و احكام و قوانين در ساية عدالت احيا و اجرا گردند. درست‌ترين سياست، همان عدالت است و انتظام واقعي در نظام سياسي، جامعه و مردم، منوط به اجراي عدالت است. تحقق عدالت در جامعه، خودبه خود موجب استقلال و قدرت و نيز نفوذ كلمه و حيثيت و ارزش اجتماعي و عظمت و عزت مي‌شود. و براي حاكمان و نخبگان سياسي، هيچ چيز نبايد مهمتر و ارجمندتر از اجراي عدالت در جامعه باشد. عمل براساس قسط و عدالت، فرمان حق تعالي است و چون و چرا و توجيه و تفسيري براي فرار حاكمان از عدالت باقي نمي‌گذارد. عدالت، نخست ريشه در فطرت انسان دارد. اسلام نيز ديني سازگار با فطرت انسان است و تأكيد دين بر عدالت، در انطباق با فطرت انسان صورت گرفته است. همچنين عدالت، يك اصل عقلي است. سوم، آنكه بهترين جامعة ممكن بشري، آن است كه در حوزه‌هاي اجتماعي، هر چيز به‌جاي خويش باشد و عدالت، همين است كه امور را در جاي خود - آن‌چنان‌كه بايسته است - قرار دهد. بنابراين اگر حكومتي، اسلامي و شيعي باشد، براي اطاعت از قرآن، سنت و سيرة چهارده معصوم(ع) و هم بنا به ايجاب عقل و ضرورت اجتماعي، بايد همة دغدغه‌اش، اقامة عدالت در جامعه باشد. عمل بر مبناي عدالت، شاخص اصلاحات است، و هيچ اقدام خارج از عدالت را نمي‌توان اصلاحات ناميد. 3. اقامة ارزشها و حدود الهي در انديشة سياسي اسلام، ديگر هدف مهم حكومت، احياي ارزشهاي الهي و انساني و اقامة حدود الهي در جامعه است. در موارد متعدي در قرآن كريم، خداوند تعالي به حدود الهي و ضرورت اقامة آنها در جامعه اشاره كرده است. حضرت علي7 يكي از وظايف مهم امام را اقامة حدود الهي در جامعه مي‌دانند كه به دستور خداوند موظف به اجراي آن است و خود نيز بيش از همه به اقامة حدود الهي اهتمام داشتند. ايشان پس از قبول حكومت تصريح فرمود كه هدف من از به‌دست گرفتن قدرت نه رغبت در قدرت و حكمراني بود و نه طلب مال و امكانات دنيوي و طمع ثروت، بلكه مي‌خواستيم نشانه‌هاي دين را در جاي خود قرار دهيم و اصلاح را در جامعه ظاهر گردانيم تا بندگان ستمديده را ايمني و امنيت فراهم شود و حدود ضايع مانده اجرا گردد. امام علي7 طي حدود چهار سال حكومت خود به‌گونه‌اي عمل كرد كه در اواخر آن توانست با افتخار اعلام كند كه چون كار حكومت به من رسيد به كتاب خدا و آنچه كه براي ما مقرر كرده و ما را به حكم كردن براساس آن امر فرموده است، نگريستم و از آن پيروي كردم و براساس سنت رسول خدا6 عمل كردم. چنين بود كه امام7 شرايط بسيار سخت سياسي - اجتماعي را فقط به منظور اجراي دقيق حدود الهي متحمل شدند و ضررها و پيامدهاي منفي آن مثل تضعيف حكومت و گرايش مردم به معاويه و... را نيز پذيرفتند. در حالي كه با اندكي تساهل نسبت به حدود الهي و حقوق مردم، مي‌توانست هم از رنجها، مشكلات و بحرانهاي حكومت خود بكاهد و هم حمايت بزرگان و رؤ‌ساي قبايل را - كه توقع چشمپوشي خلافهايشان را داشتند - جلب كند. در اين صورت اگرچه اين كار موجب تقويت ظاهري حكومت امام7 و زياد شدن لشكر او مي‌گرديد، ولي تكليف ارزشها و حدود الهي چه مي‌شد؟ در انديشة سياسي شيعه، انگيزه‌هاي قومي و قبيله‌اي، حزبي و گروهي، قدرت‌طلبي، ثروت‌خواهي، مقام دوستي و...، براي به‌دست گرفتن قدرت و حكومت مطرود است. از ديدگاه اسلام، قدرت و حكومت صرفاً ابزار و وسيله‌اي براي تكميل و تجلي مكارم اخلاقي، احقاق حق و امحاي باطل، اجراي عدالت و اقامة حدود و ارزشهاي الهي به‌شمار مي‌رود. اگر شرايطي ايجاد شود كه امكان پيگيري اين اهداف از طريق قدرت و حكومت امكان‌پذير نباشد، حكومت، فاقد ارزش خواهد بود براي به‌دست آوردن قدرت و حكومت يا براي ضرورت ادارة آن، نبايد گامي در خلاف جهت اهداف فوق برداشت. هيچ مسلماني براي هيچ مصلحتي نبايد مكارم اخلاق را كه رسول‌ا براي تكميل آنها مبعوث شد، رها كند و براي تحكيم قدرت و حكومت خود، ذمايم اخلاقي را مرتكب شود؛ يا آنها را ترويج كند؛ يا باطلي را تأييد كند و حق و حقوق را زير پا بگذارد؛ يا عدالت را كه يك اصل در تمام نظام خلقت، قرآن، سنت و سيره است، رها سازد و به ظلم و ستم روي آورد و يا حدود و ارزشهاي الهي را در راه منافع و حكومت خود به معامله گذارد. در انديشة سياسي امام علي7 اصلاحات سياسي تنها با اقامة حدود و ارزشهاي الهي معنا مي‌دهد. اصول اصلاحات 1. كرامت انساني مهمترين گوهري كه خداوند تعالي در خلقت انسان به او عطا فرمود، «كرامت انساني» اوست. اين ويژگي مهم كه خداوند افتخار آن را تنها به انسان داد، موجب تمايز او از ساير موجودات گرديد و تمام فرشتگان مأمور شدند كه در برابر اين كرامت سر تعظيم فرود آورند. حضرت علي7 بر اين عقيده‌اند كه خضوع، خشوع و سجدة فرشتگان در برابر انسان، به سبب كرامت او بود و به تعبير ديگر، فرشتگان در برابر كرامت انساني به سجده افتادند. امام علي7 پس از بيان نحوة خلقت انسان تصريح مي‌فرمايند: آن گاه خداوند سبحان از فرشتگان خواست كه به پيمان خويش عمل كنند و بر وصيت الهي گردن بگذارند و در برابر كرامت انساني، به نشانة خضوع و خشوع سجده آورند. پس به آنان گفت: «در مقابل آدم به سجده درآييد...» بنابراين آنچه كه فرشتگان مكلف به سجده و تعظيم در برابرش شدند، نه گوشت و پوست و استخوان و نه قامت كشيدة انسان، بلكه «كرامت انساني» بود و موجودي كه در برابر اين كرامت سر تعظيم فرود نياورد، از درگاه الهي رانده شد و دشمن خدا قلمداد گرديد: ... پس همگي بي هيچ استثنايي سجده‌اش كردند جز ابليس» كه كبر ورزيد و با تكيه بر اصل و نژاد برترش بر آدم فخر فروخت و به دام تعصب افتاد چنين بود كه ابليس دشمن خدا، پيشواي متعصبان و بناي مستكبران شد. خداوند تعالي از ميان تمام موجوداتي كه خلق كرد، فقط يكي را برگزيد و عطيه‌اي «كرامت انساني» به او عطا فرمود و فرشتگان را فرمان داد تا سر تعظيم فرود آورند. تعظيم و سجده بالاترين مرتبة احترام، خضوع و خشوع است كه جز در برابر خداوند شرك محسوب مي‌شود؛ ولي كرامت انساني به حدي داراي ارزش است كه اين تعظيم به امر خداوند در مقابل آن صورت گرفت و فرشته‌اي كه از تعظيم استنكاف ورزيد، مورد خشم و غضب الهي قرار گرفت و از درگاه الهي رانده شد. بدون شك بشر آن گوهر ارزشمند و كرامت والاي انساني را با خود به عرصة اين خاك و زندگي دنيايي آورد و اين خصلت والا كه از روح دميده شدة خدا در انسان نشأت مي‌گرفت جزء ماهيت بشر گرديد. بديهي است هركس در اين دنيا نسبت به اين ويژگي منحصر به‌فرد انسان بي‌حرمتي روا دارد و كرامت نفس ساير همنوعان خود را پاس ندارد و آن را مورد خدشه قرار دهد، سرنوشتي بهتر از ابليس نخواهد داشت. حضرت علي7 يك حكومت ديني و اخلاق محور بود. به همين دليل، حفظ عزت و شخصيت انسانها و تكريم كرامت انساني در اولويت اول قرار داشت؛ زيرا اصل حكومت اسلامي براي سعادت، تكامل و تعالي انسانها ايجاد شده و ايشان با همين هدف قدرت را به‌دست گرفته بود. شايد بتوان گفت كه ظاهر اقدامات آن حضرت سياسي بود، ولي محتوا و جوهرة آن مملو از تعاليم اخلاقي و اصول انساني بود و سياست امام، عين اخلاق و ديانت بود كه چارچوب فلسفه و انديشة سياسي اسلام را شكل مي‌داد. حضرت به ظاهر به جنگ با معاويه مي‌رفت، ولي سخنان، حركات و اقدامات قبل از جنگ، حين جنگ و بعد از آن، همه، سياست اسلامي را نشان مي‌دهد و آموزش مردم بود. امام7 مأموراني براي گرفتن زكات و ماليات به اطراف و اكناف كشور مي‌فرستاد و دستورالعملهايي كه بدانها داده، مملو از نكات اخلاقي و احترام به شخصيت و حفظ حرمت انسانهاست و اصل كار كه جمع‌آوري ماليات بوده، در مقابل ارزشهاي اخلاقي و كرامت انساني به كلي رنگ باخته است. او در بازگشت از صفين به تيره‌اي از قبيلة همدان برخورد كرد. حرب بن شرحبيل شبامي كه بزرگ آنان بود، در ركاب امام پياده به راه افتاد؛ درحالي كه حضرت سوار بود، امام خطاب به وي فرمود: برگرد كه اينگونه راه رفتن تو موجب فريفته شدن حاكم و خواري تو مي‌شود. امام7، رهبر و حاكم كشوري بزرگ بود و شرحبيل، فردي عادي يا رئيس تيره‌اي از يك قبيله بود. در دنياي سياست، نه‌تنها پياده راه رفتن شهروندي عادي در ركاب حاكم امر عجيبي نيست و بسيار معمول است، بلكه حاكمان و مديران تمايل دارند كه با شكوه و جلال حركت كنند و افرادي را همراه خود سازند. اين رفتار امام7 از نگرش ديني و الهي به قدرت و حكومت و پايبندي امام به اصول اخلاقي و حفظ كرامت انساني حكايت دارد. هنگام عزيمت حضرت علي7 به صفين نيز هنگامي كه حضرت به شهر «انبار» رسيد، مردم شهر طبق رسوم ايرانيان با تشريفات به استقبال امام آمدند و ابتدا پيشاپيش حضرت دويدند. امام دليل را پرسيد، پاسخ دادند: ما با اين شيوه اميران خود را بزرگ مي‌شماريم. حضرت آنان را نهي كرده و خطاب به آنان فرمود: به خدا اميران شما از اين كارها سودي نبردند و شما نيز خود را بيهوده به رنج مي‌افكنيد و در آخرت نيز ضرر مي‌كنيد و چه زيانبار است رنجي دنيوي كه كيفر اخروي هم درپي آن است و چه سودمند است آسايشي كه با آن از آتش، امان مي‌يابند. در انديشة امام علي7، اولين اصل در اصلاحات سياسي اجتماعي، تكريم و كرامت انسانها گرچه از ساير مذاهب، مي‌باشد. 2. نگرش انساني و فرامذهبي در نامة حضرت علي7 به مالك اشتر، بيش از سي مورد عباراتي است كه انسانها از هر مليت، نژاد، صنف و مذهب را دربر مي‌گيرد. «ناس» به‌معني مردم در نُه مورد، «رعيت» به‌معني شهروند در سيزده مورد، «عامه» به‌معني همگان در سه مورد، «كُلُّ امرِ‌يءٍ» به‌معني هر انساني در دو مورد، «عبادُ‌ا» به‌معني بندگان خدا در يك مورد و صريحتر از همه «نظيرٌ لكَ في الخلقِ» به‌معني همنوع تو در عهدنامة حضرت علي7 آمده است. به اعتقاد امام، حاكمان و حكومت در مقام حقوق شهروندي بايد نگرشي انساني و فرامذهبي به شهروندان داشته باشند. امام شهروندان جامعة اسلامي را به دو دسته تقسيم مي‌كنند: دستة اول كه مسلمان و برادر ديني به‌شمار مي‌روند و دستة دوم كه مسلمان نيستند ولي انسان‌اند. حضرت علي7 صِرف انسان بودن را عاملي مي‌داند كه بايد برمبناي آن حقوق انساني و شهروندي آنان تأمين شود و معياري ذكر مي‌كنند كه تحت هيچ شرايطي از بين نمي‌رود و جزء ماهيت و ذات انسان است و تا پايان عمر همراه اوست. تأكيد اميرالمؤ‌منين7 بر حقوق سياسي - اجتماعي مردم است كه بر گردن حاكمان جامعه و نظام سياسي دارند. بحث حضرت حتي فراتر از حقوق و تعهدات است؛ زيرا حقوق و تعهدات، انجام مجموعه‌اي از وظايف و تكاليف است كه براساس مواد قانوني انجام مي‌شود، ولي حضرت از محبت و نگرش ارزشمدارانه به انسان نيز سخن مي‌گويند زيرا به حاكم سفارش مي‌كند كه به‌عنوان مرجع و بالاترين قدرت سياسي، صِرف انسانيت - فارغ از مليت و مذهب - كافي است كه تو قلب خود را نسبت به او مملو از محبت كني و با نگرشي انساني، تكريم‌آميز و ارزشمدارانه به او بنگري و مست از قدرت، هرگونه كه بخواهي با او رفتار نكني. روزي حضرت7، پيرمردي را در حال گدايي ديد. برآشفت و پرسيد: ماهذا؟ اين چه وضعيتي است و چرا در جامعه اسلامي، گدا وجود دارد؟ اطرافيان - شايد براي اينكه موضوع را مقداري كم اهميت جلوه دهند - پاسخ دادند: او مسيحي است. حضرت فرمود: مسيحي باشد. تا او توان و رمق داشت در جامعة اسلامي، از او كار كشيديد اكنون كه پير و از كار افتاده شده او را به حال خود رها كرده‌ايد؟ سپس دستور داد كه از بيت‌المال مسلمانان او را بيمه كنند. در نمونة ديگر، يكي از واليان امام از ايشان سؤ‌ال كرد كه يك مسلمان و يك مسيحي مرتكب خلافي شده‌اند، از نظر حقوقي چگونه با آنان رفتار كند. حضرت7 فرمود: مسلمان را طبق قوانين اسلام مجازات كند و متخلف مسيحي را به بزرگانشان تحويل دهد تا آنان طبق قوانين دين خود او را مجازات كنند. اين سياست حضرت در جامعة اسلامي، تكريم شخصيت انساني و به رسميت شناختن قوانين ديگران است درحالي كه هم حضرت بر اين باور بود كه اينان بر حق نيستند و اعتقاداتشان صحيح و درست نيست و هم آنان اقليت بودند و تحت حاكميت حكومت اسلامي زندگي مي‌كردند. 3. صداقت و راستي صداقت، راستگويي و پرهيز از دروغ گفتن به مردم، از اولين اصول اخلاقي و حكومتي اسلام به‌شمار مي‌روند. اما راست گفتن به مردم، در دنياي سياست غيرديني، نه‌تنها عجيب و كمياب است، بلكه كاري نادرست به‌شمار مي‌رود. در عالم سياست - معمولاً - آنچه را كه منافع حاكميت، ايجاب مي‌كند بايد گفت، نه آنچه را كه اصول اخلاقي ايجاب مي‌كند؛ اما اسلام و امام علي7 پايبندي به اصول اخلاقي را بر منافع سياسي و معاملات دنياي سياست ترجيح مي‌دهند. امام در حادترين شرايط سياسي حاضر نشد دروغ بگويد. اولين نمونة آن در شوراي شش نفره بود كه عمر تعيين رهبر را بدان واگذار كرده بود. اعضاي شورا را حضرت علي7، طلحه، زبير، عثمان، سعد ابي وقاص و عبدالرحمن بن عوف تشكيل مي‌دادند و قرار بود شورا با اكثريت آرا رهبر جامعة مسلمانان را انتخاب كند برحسب اتفاق، آرأِ برابر شد در اين ميان رأي عبدالرحمن، تعيين كننده بود. وي خطاب به حضرت گفت كه تو به خلافت شايسته‌تري و اگر تعهد كني كه به قرآن، سنت رسول ا و روش ابوبكر و عمر، عمل كني، تو را انتخاب خواهيم كرد؛ در غير اين صورت عثمان خليفه خواهد شد. حضرت پاسخ داد من به قرآن، سنت پيامبر6 و اجتهاد خودم عمل مي‌كنم. سپس عبدالرحمن رو به عثمان كرد و همين شروط را مطرح كرد و او پذيرفت، عثمان مجدداً رو به امام علي7 كرد و گفت كه تو به خلافت شايسته‌تري و اگر بپذيري، خليفه خواهي بود ولي حضرت پاسخ خود را تكرار كرد و در نهايت قدرت و حكومت به عثمان سپرده شد. عده‌اي بر اين عقيده‌اند كه هيچ چيز به اين اندازه اهميت نداشت كه حضرت علي7 قدرت را به‌دست بگيرد و ايشان مي‌توانست فقط يك دروغ بگويد و با اين دروغ اتفاقي نمي‌افتاد؛ زيرا بعد از خلافت و رهبري، هيچ‌كس دقيقاً به دنبال تطبيق اين نبود كدام كار خليفه موافق با كدام سيره و سنت است. چنانكه در مورد عثمان نيز اين كار را نكردند و او نه‌تنها به سيرة شيخين عمل نكرد، حتا به قرآن و سنت نيز چندان توجهي نكرد. اما علي7، دورغ نگفت و سالها خانه‌نشيني را پذيرفت زيرا با دروغ نمي‌توان حكومت ارزشي برقرار ساخت. 4. حكومت بدون نيرنگ در همة تاريخ، دير زماني است كه نيرنگ و فريب چنان با سياست و حكمراني به هم آميخته است كه تصور جدايي آن دو و حتا موفقيت سياست بدون توسل به نيرنگ غيرممكن به‌نظر مي‌رسد. ظاهراً در دنيا پذيرفته شده است كه هرچه حاكمي مكارتر و فريبنده‌تر باشد، موفقيت او در حكمراني، بقا و دوام حكومتش بيشتر است. در اين حكومتها، خود قدرت و حكمراني، هدف به‌شمار مي‌رفته و حتي اجراي عدالت موردي هم براي حفظ قدرت انجام شده است. اما حضرت علي7 در هيچ شرايطي حاضر نبود به حيله و نيرنگ متوسل شود: «حاكمي كه مكر و حيله يا تكبر كند از بي‌عقلي و حماقت خود پرده برمي‌دارد.» معاويه براي پيشبرد اهداف خود از توسل به هرگونه حيله و نيرنگ فروگذار نمي‌كرد. به همين دليل برخي مي‌گفتند كه معاويه سياستمدار است؛ ولي علي7 زيرك نيست و سياست نمي‌داند. حضرت در پاسخ به اينگونه سخنان فرمود: «به خدا سوگند معاويه زيركتر از من نيست، اما شيوة او پيمان‌شكني و گناهكاري است. اگر حيله و پيمان شكني ناخوشايند نبود، زيركتر از من كسي پيدا نمي‌شد.» امام حتا در صورت از دست رفتن قدرت و حكومت نيز به اين شيوه‌ها متوسل نمي‌شد. يكي از مهمترين دلايل امام علي7 براي نفي حيله و نيرنگ به هر صورت آن، نگرش ايشان به دنيا و آخرت بود. ايشان وفا را همزاد راستي و صداقت و سپري بازدارنده از گزند مي‌داند و معتقد است كه هركس به بازگشتگاه خود - آخرت - آگاه و معتقد باشد، مكر و حيله و بي‌وفايي را روا نمي‌دارد. ايشان ابراز تأسف مي‌كند از آن كه در روزگاري بسر مي‌برد كه مردم آن نيرنگ و بي‌وفايي را «زيركي» مي‌دانند و نيرنگ بازان و حيله گران را« سياستمدار» مي‌خوانند. سپس تصريح مي‌كند كه چه بسا مرد آزموده و قادر به نيرنگ كه فرمان خداوند و بخاطر پايبندي به اصول اخلاقي و انساني، از غلطيدن در آن راهها امتناع مي‌كند. اينجاست كه ميدان براي نيرنگ بازان و فرصت طلبان باز مي‌شود؛ زيرا پرواي دين و هراس آخرت ندارند و از فرصت پيش آمده نهايت بهره را مي‌برند. اصلاحات در نظام سياسي 1. شايسته‌سالاري امام علي7 در نصب مديران و حكام ايالات با دقت و حساسيت تمام به اصل شايسته سالاري پايبند بود و آن را چه در مورد ياران نزديك و صميمي خود مانند مالك اشتر، ابن عباس و محمدابن ابي بكر و چه شخصيتهاي بزرگ آن دوران مثل طلحه و زبير و چه ساير افراد، به‌طور كامل و دقيق به كار مي‌بست. به‌عنوان مثال پس از آنكه حضرت علي7 به درخواست و اصرار مردم قدرت و رهبري را به‌دست گرفت، طلحه و زبير چندين بار نزد امام7 آمده و خواهان حكومت بصره و كوفه شدند. پاسخ امام علي7 منفي بود و فرمود كه افرادي بهتر از شما براي اين كار سراغ دارم. طلحه و زبير از صحابة پيامبر6 و داراي سوابق طولاني در اسلام بودند. در جنگ احد، طلحه خدمات شاياني كرد. حتا گويند طلحه و زبير جزء ده نفري هستند كه حضرت رسول اكرم6 به آنها (بخاطر اعمال گذشته‌شان بشرطي كه حبط نشود)، بشارت بهشت داد. اين دو داراي نفوذ و از شخصيتهاي بزرگ جامعة بودند. اگر پنج نفر از بالاترين شخصيتهاي سياسي آن زمان را نام ببريم، طلحه و زبير از اين پنج تن هستند. حتا پس از مرگ عثمان كه حضرت علي7 از قبول حكومت استنكاف مي‌ورزيد، اين دو براي رهبري مطرح بودند. شايد از نظر عرفي هم درخواست آنان چندان بزرگ نبود و عرفاً حكومت بصره براي طلحه و كوفه براي زبير زياده‌طلبي بحساب نمي‌آمد بعلاوه كه اين دو شخص در دو شهر مذكور داراي نفوذ فراواني بودند و افراد و قبايل فراواني مطيع و گوش به فرمان آنها بودند و علاوه‌بر اينكه مي‌توانستند به آساني بيعت مردم اين دو شهر را براي حضرت بگيرند و بخش عظيمي از كشور را تحت امر ايشان درآورند و مي‌توانستند سپاهيان فراواني به مركز اعزام كنند تا امام7 با استفاده از آنها بر دشمنان غلبه كند. بخصوص كه اين دو شخص در بحرانها و در شوراي شش نفرة عمر نيز به‌سوي حضرت علي7 متمايل بودند. حضرت علي7 در مورد حكومت بصره و كوفه، بدان دليل دست رد بر سينة طلحه و زبير زد كه بر ديانت و امانت آنان مطمئن نبود و بر اين عقيده بود كه آنان به عطاي خدا راضي نمي‌شوند و زياده‌طلب هستند؛ پس انگيزة آنان را پاك و خالص نمي‌ديد و تمايلات قبيله‌اي، رياست‌طلبي و زياده‌خواهي در آنان مشاهده مي‌كرد. در جلسه‌اي كه خدمت امام رسيدند و جواب رد شنيدند حضرت به قنبر فرمود كه چراغ را ببرد و چراغ ديگري بياورد. سبب را پرسيدند. حضرت فرمود: پيش از آمدن شما با چراغ بيت‌المال به حساب بيت‌المال رسيدگي مي‌كردم، اكنون كه چنين مطالباتي طرح شد، شايسته نيست كه چراغ بيت‌المال بسوزد. طلحه و زبير پس از خروج از نزد امام، گفتند اينگونه كه اين مرد به راه شرع مي‌رود و با اين زهد و صلاح كه او دارد، هرگز به ما ولايت نمي‌دهد و بايد چارة ديگري انديشيد. طلحه و زبير و عايشه به بصره عزيمت كردند و جنگ جمل، اولين جنگ حكومتي حضرت علي7 بود و در تضعيف حكومت حضرت تأثير بسزايي داشت. در اين جنگ بيست هزار مسلمان از دو طرف كشته شدند. ممكن است گمان شود كه سياست ايجاب مي‌كرد حضرت با طلحه و زبير كنار بيايد و با اعطاي حكومت بصره و كوفه به آنان، از تضعيف حكومت و كشته شدن مسلمانان جلوگيري كند. اما او در سياست خود داراي اصولي برآمده از عدالت بود و نمي‌توانست مفضول را بر فاضل مقدم بدارد و افرادي را كه خلوص نيت نداشتند يا انگيزه و هدف آنان از قدرت و حكومت با مباني و اصول سياسي اسلام سازگار نبود به حكومت گمارد. بر فرض كه آنان مخل امنيت و موجب بروز جنگ و تضعيف حكومت مي‌شدند - كه شدند - حضرت نمي‌توانست بر سر اصول و ارزشها معامله كند و در مقابل آن، حكومتي چند روزه به‌دست آورد: «متاعي چند روزه و زوال‌پذير است و همانند سراب بيابان نابود شده و چون ابرهاي آسمان پراكنده مي‌گردد.(») 2. باج ندادن به خواص و متنفذين در هر جامعه، افراد و گروههائي هستند كه از ثروت، قدرت و نفوذ قابل توجهي برخوردارند و به هر طريق مي‌توانند در روند تحولات سياسي - اجتماعي تأثيرگذار باشند و هر كس درصدد به‌دست گرفتن قدرت باشد مي‌كوشد آشكار يا پنهان با اين افراد و جريانها وارد معامله شود و به‌طور مستقيم يا غيرمستقيم به آنان وعده و وعيد و امتيازاتي بدهند تا حمايت آنان جلب شود. اما حضرت علي7 در به‌دست گرفتن قدرت، هيچ امتياز به كسي نداد و با اصرار مردم، قدرت را به‌دست گرفت؛ و پس از به‌دست گرفتن قدرت نيز نه‌تنها با هيچ فرد يا گروه يا قبيلة صاحب نفوذ و داراي قدرت وارد چنين مذاكره‌اي نشد، بلكه براي ريشه كني اين نوع تأثيرگذاري ناحق، ناعادلانه، برتري جويانه و امتيازطلبانه، به كلي آنان را ناديده گرفت و بي‌توجهي به آنان - و حتا مبارزه با اين پديده - را از رؤ‌س سياستهاي داخلي خود قرار داد. امام تلاش نكرد تا حمايت آنان را از اين راهها جلب كند؛ زيرا چنين پديده‌اي را مشروع نمي‌شناخت. حضرت جريانهاي با نفوذ پشت پرده را كه ما به خواص، تعبير كرديم، در مقابل عموم مردم قرار مي‌دهد و در مورد آنان معتقد است: 1 - سنگيني بار اينان براي حكومت از همگان بيشتر است؛ 2 - در مواقع گرفتاري، ياري اينان از همگان كمتر است؛ 3 - نسبت به عدالت و انصاف، از همه بي‌رغبت‌ترند؛ 4 - در مطالبات، فزونتر از ديگران مي‌خواهند؛ 5 - كمتر از همه، سپاس‌گزارند؛ 6 - اگر درخواستشان برآورده نشود يا مشكلي پيش آيد، ديرتر از همه عذر مي‌پذيرند؛ 7 - در سختي روزگار از همه ناشكيباترند. در مقابل، عموم مردم هميشه پشتيبان دين و نظام سياسي هستند؛ در مشكلات و گرفتاري صبر مي‌كنند، زود راضي مي‌شوند و در جنگ آماده پيكار با دشمنان هستند. حضرت علي7 استدلال مي‌كند كه خواص هراندازه هم راضي و خشنود باشند، ولي نارضايتي عموم مردم، رضايت و خشنودي آنان را بي‌اثر مي‌گرداند. برعكس، در صورت رضايت و خشنودي عموم مردم، خشم و نارضايتي خواص هيچ تأثيري ندارد. بنابراين به حاكم اسلامي سفارش مي‌كند كه بايد به‌گونه‌اي عمل كند كه از مسير حق خارج نشود؛ برمبناي عدالت باشد و رضايت و خشنودي عموم شهروندان را به دنبال داشته باشد. گروهها و افراد متنفذي كه از آنان تحت عنوان خواص نام برديم، در سيرة عملي و نظري حضرت علي7 به دو دستة خويشان، نزديكان، اطرافيان حاكم و بزرگان صاحبان قدرت پنهان و متنفذان جامعه تقسيم مي‌شوند كه مواضع و عملكرد حضرت در مقابل هر دو گروه روشن است. در مورد نزديكان و اطرافيان حاكم، نظر حضرت علي7 اين است كه اينان به سبب نزديكي به كانون قدرت خوي برتري‌جويي دارند و گاهي با اعمال نفوذ و اقداماتي، گردن افرازي مي‌كنند يا درپي كسب رانتهاي اقتصادي و امتيازات و امكانات مادي و غيرمادي هستند. حضرت علي7 اين خوي و خصلتها را خارج از چارچوب عدالت مي‌دانست و تصريح مي‌كند كه ريشة اينان را با قطع اسباب و علل آن برآور. ايشان امر مي‌كنند به هيچ يك از اطرافيان و خويشاوندانت - امكانات يا - زميني به بخشش واگذار مكن كه مبادا در تو طمع كنند و زمين - يا امكانات و امتيازات - استفاده‌هاي ديگري ببرند كه رنج و زحمت و تحمل بار آن متوجة عموم شود و لذتش را اينان ببرند و عيب و ننگ آن در دنيا و آخرت بر تو ماند. تاكنون در دنياي سياست معمول بوده كه صاحبان قدرت نه‌تنها به اطرافيان و نزديكان بي‌توجهي نمي‌كردند و آنان را نمي‌راندند، بلكه آنان را گرامي مي‌داشتند و با انواع توجيهات عقلي، شرعي و قانوني، بر ديگران برتري مي‌دادند و امكانات و امتيازات ويژة مادي و غيرمادي در اختيار آنها مي‌نهادند. براي اينكه آنان تكيه‌گاه حكام بودند و قوام و تداوم قدرت حاكمان به آنان بستگي داشت. اگر ظلمي هم از جانب آنان بر مردم مي‌رفت يا حاكم ناخواسته مجبور مي‌شد به خواستهاي آنان تن دهد، در مقابلِ كارويژة مهم‌شان قابل اغماض بود زيرا از پشتيباني عامة مردم محروم بودند و هدف اصلي آنان حفظ قدرت و حكومت بود. درحالي كه نظام سياسيي كه حضرت علي7 آن را پي‌ريزي و بنيانگذاري آن را دنبال مي‌كرد، نظامي بود مبتني بر عدالت كه حمايت گسترده و بي‌دريغ عموم مردم را به‌عنوان تكيه‌گاه اصلي به دنبال داشت و اگر حمايت عموم مردم از بين مي‌رفت، توسل به چنين راههايي ارزش و اهميتي براي امام نداشت. در خصوص بزرگان و متنفذان جامعه نيز حضرت علي7 با آنان كنار نيامد و به هيچ وجه اجازه نداد در سياستگذاريها و تصميم‌گيري‌ها تأثيرگذار باشند و موازنه را در جهت منافع خود تغيير دهند. البته آنان چون در نظام سياسي حضرت علي7 جايي نيافتند و نتوانستند با تحكيم سيادت و نفوذ خود در حكومت به امتيازات مورد نظرشان دست يابند، در خارج از نظام، از قدرت و نفوذ خود استفاده كردند و با قرار گرفتن در مقابل اين نظام در جهت تضعيف و نابودي آن تلاشهاي مؤ‌ثري را انجام دادند. از جملة اين افراد طلحه و زبير بودند كه صحابة رسول‌ا6 و از بزرگان و متنفذان جامعة آن روز به حساب مي‌آمدند. در يك مورد، آنان در تقسيم بيت‌المال سهمي بيش از ديگران درخواست كردند؛ ولي حضرت علي7 با شدت و دلايل متقن با آنان مخالفت كرد و سهم آنان را به اندازة مردم معمولي پرداخت. آنان چندين بار آمدند و رفتند و حكومت بصره و كوفه را مي‌خواستند؛ ولي حضرت با بي‌توجهي به آنان، در نهايت پاسخ داد كه حكومت اين دو ايالت را به آنان نخواهد داد. برخي از بزرگان بني‌اميه نيز كه قبلاً در دستگاه حكومتي عثمان بودند و پس از به قدرت رسيدن حضرت علي7 جايگاه و امتيازات خود را از دست داده بودند، به كارشكني و مخالفت با حضرت پرداختند. آنان چند بار به حضرت پيغام دادند و حتا نزد امام آمدند كه اگر بعضي از امتيازاتي را كه در زمان عثمان بهره‌مند بوديم به ما واگذاري، دست از مخالفت برمي‌داريم؛ ولي حضرت قبول نكردند. تمام اين افراد به كارشكني و مخالفت دست زدند، ابتدا جنگ جمل را به راه انداختند كه حضرت هزينة زيادي براي آن پرداخت. سپس بني‌اميه و بسياري از رؤ‌ساي قبايل كه حضرت به آنان توجهي نمي‌كرد و بر ديگران برتري نمي‌داد، به اردوگاه معاويه پيوستند و اين چالشها و درگيريها تا پايان عمر شريف آن حضرت ادامه داشت در صورتي كه حضرت علي7 به‌آساني مي‌توانست با تمام آنان كنار بيايد و حمايت آنان را جلب كند. هركدام از آنان قيمتي داشتند و قيمتشان هم چندان گزاف نبود. حكومت بصره براي طلحه و حكومت كوفه براي زبير كه از بزرگان جامعه به‌شمار مي‌رفتند و قبل از حكومت امام7 براي رهبري كل جامعه مطرح بودند، چيز زيادي نبود. آنچه بني‌اميه از امام درخواست مي‌كردند نيز چيز فوق‌العاده‌اي نبود. و در حكومتهاي گذشته با شدت بيشتري معمول بود. ولي حضرت زير بار هيچ‌يك نرفت؛ فقط به اين دليل كه توجيه ديني و اخلاقي نداشت. درست است كه مصلحت بزرگي همچون قدرت و حكومت و مطرح بود، اما آيا مصلحت به اندازة زير پا گذاشتن عدالت، اصول اخلاقي، سنت رسول‌ا6 و فرامين الهي ارزش داشت؟ بسياري از مسلمانان و شيعيان معتقدند كه ارزش داشت؛ زيرا هم از كشته شدن حدود نود هزار انسان مسلمان در جنگهاي جمل و صفين جلوگيري مي‌شد و هم حضرت علي7 مي‌توانست با بنيانگذاري حكومت مقتدر براساس عدالت، سرنوشت تاريخ را براي هميشه عوض كند. اما به‌نظر علي‌بن‌ابيطالب7، حتا به اين قيمت هم زير پا نهادن اصول اخلاقي و عدالت كه هدف بعثت رسول مكرم اسلام6 بود، ارزش نداشت؛ زيرا نخست، كساني كه كشته مي‌شدند دو گروه بودند: گروهي كه در ركاب امام براي احقاق حق و عدالت كشته شدند كه افتخار و سعادت ابدي را براي خود خريدند و به نداي حق لبيك گفتند و گروهي كه مقابل امام علي7 براي دنيا و حكومت جنگيدند يا به دليل جهالت خود فريب خوردند، مسئوليت خونشان به عهدة خودشان است؛ اگرچه حضرت با تمام توان براي روشنگري و منصرف ساختن آنان از جنگ كوشيدند. دوم حكومتي كه هدفش احقاق حق و اجراي عدالت است چگونه ميتواند از اول برمبناي تبعيض، و بي‌عدالتي و پايمال كردن حقوق شكل بگيرد؟ انجام اين كارها از ساحت جانشين رسول ا و امام بر حقي همچون اميرالمؤ‌منين7 مبرا بود؛ اگرچه به بهاي از دست رفتن قدرت و حكومت باشد. حضرت در نامه‌هاي متعددي به يارانش سفارش كرد كه حتا در نگاه كردن نيز با همگان به يكسان برخورد كنند كه مبادا بزرگان از طريق آنان طمع ستم بر ناتوان ببندند و ناتوانان از عدالتشان مأيوس گردند. اين بدين معني است كه بزرگان، متنفذان و صاحبان ثروت و قدرت در جامعه، حتي در نگاه كردن هم سهمي بيش از ديگران ندارند. سوم، گذشته از عصمت و امامت، آنچه كه علي7 را براي مسلمانان و حتا غيرمسلمانان علي كرد و حكومت او را الگويي ماندگار و براي هميشه قابل ستايش نمود، همين شيوه‌هاي انساني و پايبندي امام به اصول اخلاقي بود؛ وگرنه صدها حكومت در طول تاريخ به مقتضاي منافع و مصالح سياسي عمل كردند. برخي از آنها نيز حتي‌الامكان به اصول عدالت و اخلاق پايبند بودند ولي هيچ‌گاه الگويي قابل ستايش نشدند؛ چون وقتي در دو راهي اخلاق و قدرت قرار مي‌گرفتند، نمي‌توانستند قدرت را وانهند و اخلاق را برگزينند. 3. نفي خشونت و خونريزي تا سرحد امكان حضرت علي7 در حكومت خود به شدت از خشونت و خونريزي پرهيز و ابا داشتند و اساساً خشونت و خونريزي با اهداف و مباني فكري حضرت سازگار نبود، زيرا هدف حضرت از قدرت و حكومت، ساختن جامعه‌اي آباد با وفور نعمت بود كه در تمام جامعه و نظام سياسي قوانين عدالت جاري باشد و ضعيف بتواند بدون لكنت زبان حق خود را از قوي بگيرد. بنيان جامعه‌اي آباد و استقرار عدالت در سطح اجتماعي و نظام سياسي، نه با خشونت و خونريزي كه با امنيت و آرامش امكان‌پذير است. حتا حضرت از اساس با خشونت و خونريزي موافق نبودند؛ به همين دليل به فرزندش امام حسن7 فرمود: «هرگز كسي را ابتدائاً براي مبارزه دعوت نكن» و به حاكم مصر سفارش كرد كه از صلحي كه دشمن، تو را بدان فرا مي‌خواند و رضاي خدا در آن است، روي متاب كه صلح باعث آسايش سربازان، از بين رفتن غمها و امنيت شهرها مي‌شود. همچنين به حاكم فارس نوشت: كار به عدالت كن و از ستم و بيداد بپرهيز؛ زيرا ستم موجب آوارگي مردم مي‌شود و بيدادگري، شمشير به ميان مي‌آورد. خوارج تندروترين گروه مخالف امام بودند. اينان عليه امام علي7 به جوسازي و شايعه‌پراكني مي‌پرداختند؛ در نظام عمومي به حضرت اهانت مي‌كردند؛ در نماز جماعت امام اخلال ايجاد مي‌كردند و سخنرانيهاي حضرت را به هم مي‌زدند. خوارج كينة خود را از هر راهي ابراز مي‌كردند و براي مبارزه با حكومت آن حضرت جلسات علني و سري فراواني تشكيل مي‌دادند. در مقابل اين حركات توهين‌آميز و گاه خطرناك و تهديدآميز، حضرت هيچ واكنش خشونت‌آميز و حتا قانوني براي دستگيري و مقابله با آنان انجام نداد و حتا سهمية آنان را از بيت‌المال مي‌پرداخت. حضرت آنها را راهنمايي مي‌كرد و به بحث منطقي فرامي‌خواند و تلاشش اين بود كه آنان را متوجة اشتباهاتشان بكند. تا اينكه از كوفه خارج شدند، به مناطق اطراف رفتند و دست به اغتشاش و كشتار زدند. به حضرت خبر رسيد كه «كعب» را كشته و شكم همسر حاملة وي را با شمشير دريده‌اند و طفل را از رحم خارج كرده، سر بريده‌اند. حضرت علي7 تحمل نكرد و براي استقرار امنيت با لشكري در نهروان فرود آمد. پيكي براي آنان فرستاد و ضمن نصيحت از آنان خواست كه از اين اقدامات دست بردارند. سپس خود حضرت رفت و با آنان به بحث و استدلال پرداخت كه عدة زيادي از آنان به راه باطل خود پي بردند، ولي بقيه همچنان بر عقايد خود و جنگ با علي7 پاي فشردند و در نهايت جنگ نهروان اتفاق افتاد. در تمام دوران حكومت حتا يك مورد سراغ نداريم كه حضرت بدون اتمام حجت و قبل از بحث و استدلال دست به شمشير برده باشند، يا شروع كنندة جنگ باشند. در سه جنگ عمدة امام يعني جنگهاي جمل، صفين و نهروان، پس از آنكه مذاكرات و رفت و آمدها نتيجه نمي‌داد و طرفين به توافق نمي‌رسيدند و در نهايت دو لشكر در مقابل هم صف‌آرايي مي‌كردند، حضرت آخرين تلاشهاي خود را براي جلوگيري از جنگ به كار مي‌بستند و براي چندمين بار، لحظاتي قبل از شروع جنگ طرف مقابل را به صلح و مذاكره دعوت مي‌كردند. در بيشتر موارد نيز قرآن مي‌فرستاد يا سربازي قرآن را در ميدان بالا مي‌گرفت و مي‌گفت كه بياييد دست از نبرد برداريم و هرچه اين قرآن (كه مورد قبول طرفين است) حكم كرد، بپذيريم. پس از آنكه اين اقدامات مؤ‌ثر واقع نمي‌شد، در نهايت به ياران خود مي‌فرمود: «شما شروع نكنيد و بگذاريد دشمن جنگ را آغاز كند.» در جنگ جمل، تعدادي از سران دشمن را به اسارت گرفتند كه از قبل عليه حكومت امام توطئه‌چيني مي‌كردند و و همه مي‌دانستند كه به حدي با حضرت كينه دارند كه در آينده نيز عليه امام مبارزه خواهند كرد و خواهند جنگيد. ظاهراً كشتن چنين افرادي نه‌تنها معقول، بلكه لازم است؛ ولي امام با اينكه مي‌دانست اينان از كينه و دشمني دست برنمي‌دارند، آنان را آزاد كرد. وي به مالك هشدار مي‌دهد كه مبادا پايه‌هاي حكومت را با ريختن خون محكم كني كه ريختن خون به ناحق، خود موجب تضعيف و تزلزل قدرت و حكومت مي‌شود. سپس به وفادارترين ياور خود مالك اشتر فرمود: اگر كسي را به ناحق كشتي، پيش من و خدا عذري نداري و بايد قصاص شوي. و بپرهيز از خونها و ريختن آنها به ناروا، كه چيزي چون ريختن خون به ناحق - آدمي - را به كيفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشتة عمر را نبُرد و خداوند سبحان روز رستاخيز نخستين داوري كه ميان بندگان كند در خونهايي باشد كه از يكديگر ريخته‌اند. پس حكومت خود را با ريختن خوني به حرام نيرومند مكن كه خون به حرام ريختن قدرت را به ناتواني و سستي كشاند بلكه دولت را از صاحب آن به ديگري بگرداند و به كشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذري به كار نيايد چه در آن قصاص بايد... 4. آزادي منتقدان و مخالفان تا مرز توطئه گفتيم كه طلحه و زبير پس از بيعت با علي7 در پي حكومت بصره و كوفه بودند ولي حضرت امتناع كرد و در تقسيم بيت‌المال نيز آنها را برتري نبخشيد از اين‌رو به بهانة حج عمره نزد امام7 رفتند. حضرت فرمود: من دوست دارم همين‌جا بمانيد؛ ولي آنان بر رفتن اصرار كردند. حضرت فرمود: به خدا براي عمره نمي‌رويد؛ بلكه نيرنگي در كارتان است و مي‌خواهيد به بصره برويد. گفتند: ما بجز عمره چيزي نمي‌خواهيم. حضرت فرمود: سوگند بخوريد كه در امور مسلمانان فساد نخواهيد كرد و بيعت خويش را با من نخواهيد شكست و در فتنه و آشوب تلاش نخواهيد كرد. طلحه و زبير سوگند خوردند و اطمينان دادند كه نقص بيعت و فتنه و فساد نخواهند كرد. سپس حضرت به ابن عباس فرمود: آنان جز قصد فتنه و جنگ با من ندارند. ابن عباس گفت كه اگر مسئله روشن است چرا اجازه دادي كه بروند و چرا آنان را زنداني و مجازات نكردي تا مسلمانان از شرشان آسوده گردند؟ حضرت فرمود: آيا به من امر مي‌كني كه به ظلم آغاز كنم و قبل از نيكي، بدي مرتكب شوم و براساس ظن، عقوبت كنم و قبل از وقوع عمل بر آن مؤ‌اخذه كنم؟ هرگز! به خدا با عدالت رفتار مي‌كنم كه خداوند به حكمراني بر عدل از من عهد و پيمان گرفته است. حضرت به‌عنوان حاكم اسلامي و در اوج قدرت مي‌توانست آنان را مجبور به ماندن در مدينه كند، و حتا مي‌توانست آنان را حبس و تبعيد كند؛ ولي به آشوب و اغتشاش و تضعيف حكومت خود تن داد، فقط به اين دليل كه به اصول اخلاقي و عدالت پايبند بود. گروه بعدي مخالفان، خوارج بودند. اينان پس از جنگ صفين و مسئلة حكميت به مخالفت جدي با امام7 پرداختند. از ابتدا كه اين گروه در شُرُف شكل‌گيري بود، حضرت با آنها وارد بحث و مذاكره شد و سعي كرد كه با منطق و استدلال، توهمات و اشتباهات آنها را برطرف سازد، پس از بازگشت به كوفه، آنان همانند گروهي مخالفِ حكومت و به خصوص شخص حاكم، داراي تشكيلات منسجمي شدند. مخالفت آنان نه‌تنها علني بود، بلكه دست به تبليغ عليه ديدگاههاي امام و ترويج افكار خود مي‌زدند. پس از مدتي، كار به اهانت و توهين كشيد. جلسات سخنراني و نماز جماعت حضرت را به هم مي‌زدند و به او توهين مي‌كردند و جلسات علني و سري براي مبارزه با امام7 تشكيل مي‌دادند. حضرت در مقابل تمام اين اقدامات، آنان را به بحث و گفتگو فرامي‌خواندند و سعي در اقناع و هدايت آنان داشتند. در اين مدت، نه‌تنها حضرت متعرض آنان نشد، بلكه سهم آنان را نيز از بيت‌المال پرداخت كرد. امام علي7 آزادي آنان را ابتدأ محدود نكرد و با آنكه كاملاً پيشبيني مي‌كرد كه آنان دست به اقدام مسلحانه عليه حكومت خواهند زد ولي چون هنوز چنين نكرده بودند، امام7 نيز اقدام به دستگيري و حبس و تبعيد آنان ننمود، و حتا عقايد اشتباه و فاسد آنان را تحمل كرد و بدون توهين و تمسخر، با استدلالهاي متقن به رد آنها مي‌پرداخت. 5. نفي توهين و هتك حرمت يكي از اهداف حضرت علي7 در دوران حكومتش اين بود كه سطح فكر و معرفت مردم افزايش يابد و مردم مسائل را با انديشه، تعقل، تأمل و استدلال بفهمند و درك كنند. دشنام و توهين از جمله مواردي است كه باب تفكر و تعقل را مسدود مي‌كند و كسي كه به دشنام و توهين متوسل مي‌شود، احتمالاً از كم خردي و ضعف استدلال و منطق خود پرده بر مي‌دارد. در جنگ صفين، حضرت علي7 شنيد كه گروهي از يارانش به معاويه و شاميان دشنام مي‌گويند و توهين مي‌كنند. حضرت آنان را از اين كار منع كرده و فرمودند: من خوش ندارم شما دشنامگو باشيد، ليكن اگر كرده‌هاي آنان را بازگوييد و حالشان را فرا ياد آريد به صواب نزديكتر بود و در عذرخواهي رساتر. و به‌جاي دشنام بگوييد خدايا ما و ايشان را از كشته شدن برهان و ميان ما و ايشان سازش قرار گردان و از گمراهي‌شان به راه راست برسان، تا آنكه حق را نمي‌داند بشناسد و آنكه براي دشمني مي‌رود و بدان آزمند است بازايستد. اولاً گرماگرم نبرد آن هم جنگي مهم و سرنوشت ساز همچون صفين، چه جاي درس اخلاق گفتن و ادب و آداب ياد دادن به سپاهيان بود. ثانياً در هر جنگي فرمانده و رهبر آن - اگر حق هم باشد - از هر راهي سعي مي‌كند حقد و كينة طرف مقابل را در دل سربازان خود ايجاد كند و آنان را عليه دشمن برانگيزد. ثالثاً معاويه و اطرافيانش به حدي فاسق و فاجر بودند كه توهين به آنان روا بود. رابعاً بر فرض كه به آنان دشنام نگويد، چرا در حق آنان دعا مي‌كند كه خدا آنان را از كشته شدن حفظ كند و مگر نه اين است كه هر لشكري مرگ طرف مقابل را مي‌خواهد و براي كشتن او آمده است. دعا براي حفظ خون و جان او نقض غرض به‌شمار مي‌رود، خامساً دعا براي برقراري صلح و سازش و هدايت دشمن به راه راست است، در بحبوحة جنگي سرنوشت‌ساز چه معني ميتواند داشته باشد؟ اگر ما همة حكومتهاي بشري را از هزار سال قبل از حضرت علي7 تا زمان حاضر مورد بررسي اجمالي قرار دهيم، شايد نتوانيم حاكم و حكومتي را پيدا كنيم كه با دشمن در حال جنگ خود اينگونه برخورد كرده باشد. تمام اينها با مباني اخلاقي و اعتقادي حضرت علي7 سازگاري دارد. هدف حضرت آگاه ساختن مردم و احياي ارزشهاي اخلاقي در جامعه بود و جنگ امام با معاويه نيز براي همين مسئله بود. از نظر امام7، هنر حكومت خونريزي و كشتن افراد نيست، اگرچه دشمن باشند؛ بلكه تكريم انسان، هدايت انسان و زمينه‌سازي براي تكامل و تعالي اوست. بارها مخالفان امام7 او را مورد توهين و دشنام قرار مي‌دادند؛ ولي حضرت با روي خوش به آنان مي‌گفت: اگر مايل باشيد حاضرم با شما گفتگو كنم. روزي حضرت در ميان عده‌اي از مردم مطلبي فرمود؛ يكي از خوارج كه آنجا بود، گفت: خدا بكشد اين مرد را چقدر فقه مي‌داند. اطرافيان شمشير كشيدند اما حضرت فرمودند: آرام باشيد. او دشنامي داده و پاسخش فقط يك دشنام است و البته بخشودن گناه او شايسته‌تر است و او را بخشيد. گاهي نيز خوارج به‌طور دسته جمعي در انظار عمومي به حضرت اهانت و توهين مي‌كردند؛ ولي حضرت آنان را نصيحت مي‌كرد و مؤ‌كداً به بحث و گفتگو فرا مي‌خواند تا حقايق روشن شود. پس از جنگ جمل، صفيه مادر طلحه تا امام را ديد با اهانت فرياد زد: خدا فرزندان تو را يتيم كند كه فرزندانم را يتيم كردي. حضرت اعتنايي نفرمود. او چند بار سخن و اهانت خود را تكرار كرد. يكي از همراهان امام7 خشمگين شد و به حضرت گفت: يا اميرالمؤ‌منين! چرا پاسخش را نمي‌دهي؟ حضرت فرمود: مگر خداوند به ما امر نكرده است كه به زنها تعرض نكنيم؛ اگرچه كافر باشند. پس چگونه مي‌شود به زنهاي مسلمان تعرض كرد. 6. ستيز با فرهنگ تملق چنانكه گذشت، مناعت طبع و عزت نفس انساني از گوهرهاي ارزشمند وجود انسان است و تحت هيچ شرايطي نبايد تحقير شود. تملق و چاپلوسي از مهمترين آفات عزت نفس انسان به‌شمار مي‌رود و معمولاً صاحبان قدرت و ثروت نقش مهمي در ايجاد و اشاعة اين روحيه در جامعه ايفا مي‌كنند. امام علي7 در نظام سياسي خود به شدت با اين خصيصه مبارزه كرد و همواره به استانداران و فرمانداران خود سفارش مي‌فرمودند كه اطرافيان خود را چنان بپروريد كه شما را نستايند و بدون جهت خاطر شما را شاد نكنند. رهبران و مديران جامعه اگر با شدت و قاطعيت با اين بيماري خطرناك - كه از دوستان و اطرافيان آغاز مي‌شود - مبارزه نكنند، پس از مدتي ناخواسته در دامي دچار مي‌شوند. امام مدح و ستايش را خوش نداشتند، و همه را از اين كار نهي مي‌فرمودند و خطاب به مالك اشتر مي‌فرمايند: از خود پسنديدن، و به خودپسندي مطمئن بودن و ستايش را دوست داشتن بپرهيز كه اينها از بهترين فرصتهاي شيطان است تا بتازد و كرده‌هاي نيكوكاران را نابود سازد. روزي حضرت علي7 در صفين سخنراني مي‌كردند كه در حين سخنراني، مردي آن حضرت را ستود و درود فراوان بر او فرستاد امام7 در ادامة سخنراني فرمود: ... و در ديدة مردم پارسا، زشت‌ترين خوي واليان اين است كه خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگ منشي شمارند و كارهاشان را به حساب كبر و خودخواهي بگذارند. خوش ندارم كه در خاطر شما بگذرد كه من دوستدار ستودنم و خواهان ستايش شنودن. سپاس خدا را كه بر چنين صفت نزادم و اگر ستايش دوست بودم آن را وامي‌نهادم... و بسا مردم كه ستايش دوست دارند، از آن پس كه در كاري كوششي آرند، ليكن مرا به نيكي مستائيد تا از عهدة حقوقي كه مانده است برآيم و واجبها كه برگردنم باقي است ادا نمايم. پس با من چنانكه با سركشان گويند سخن مگوئيد و چونان كه با تيزخويان كنند از من كناره مجوئيد و با ظاهرآرايي آميزش مداريد و شنيدن حق را بر من سنگين مپنداريد، و نخواهم مرا بزرگ انگاريد. امام علي7 در ادامة اين خطبه مردم را تشويق مي‌كند كه به عوض ستايش و تمجيد، سخنان حق و تلخ را به وي گوشزد و او را راهنمايي كنند تا در حكمراني خود مرتكب خطا نشود. اگرچه بيماري خطرناك و مهلك چاپلوسي و ستايشگري، مردم جامعه و نخبگان را در سطوح مختلف دربر مي‌گيرد، معمولاً اين نخبگان و صاحبان قدرت هستند كه چاپلوس‌پرورند و زمينه‌هاي مداح‌پروري را ايجاد مي‌كنند. اين مداح‌پروري كه نتيجه‌اش فريب خوردن و غفلت حاكمان و مديران از واقعيتهاي موجود است، اگرچه ظاهراً به نفع آنان است، در نهايت نظام سياسي را به پوچي و سقوط مي‌كشاند. جامعة مطلوب از ديدگاه علي7 جامعه‌اي است كه فرهنگ تعريف و تمجيد و مدح و ستايش در سطح نظام سياسي، رهبران، مديران و مردم به كلي از بين رفته باشد؛ چون اين فرهنگ، نفاق، دورويي و رياكاري را در جامعه ترويج مي‌كند و تحقير انسانها را درپي خواهد داشت همچنين اگر امور بر روال طبيعي و قانوني خود جاري باشد و مسئولان نظام يا هر شخص و يا هر جزئي از سيستم وظايف خود را به بهترين نحو انجام دهند، فقط توانسته‌اند به «وظيفه» خود عمل كنند. اگر كمتر از اين باشد، كوتاهي و خيانت صورت گرفته است و عاملان بايد پاسخگو باشند. بنابراين، جايي براي تعريف و ستايش باقي نمي‌ماند. امام7 مي‌خواست اين جسارت را در مردم به‌وجود آورد كه حرف حق و درست را هرچند تلخ و ناخوشايند حاكمان باشد، بر زبان آورند و آزادانه بيان كنند؛ زيرا هيچ كسي مصون از خطا نيست و بيان سخنان حقي كه خوشايند رهبران نيست و به عيوب و اشكالات نظام سياسي برمي‌گردد، در اصل سلامت نظام را تضمين مي‌كند و موجب اصلاح امور مي‌شود. اصلاحات در حوزة نخبگان سياسي 1. خودسازي و عبادت در نظامهاي سياسي سالم و كارآمد، مهمترين ويژگي تعيين كننده براي حاكمان و مديران، تواناييهاي ذاتي و داشتن شايستگيهاي لازم براي مناصب مورد نظر است. در انديشة سياسي اسلام، علاوه‌بر ويژگي فوق، ويژگيهاي ديگري نيز بايد مد نظر قرار گيرد كه از اتصال آن به منبع لايزال الهي و اخلاق محور بودن آن ناشي مي‌شود. از جملة اين ويژگيها، اهتمام نخبگان سياسي و مديران به معنويت و تهذيب نفس است. اگر استقرار عدالت را مهمترين هدف حكومت اسلامي بدانيم، حضرت علي7 معتقدند كه اگر هواهاي حاكم گوناگون شود، او را از عدالت باز خواهد داشت. حضرت در ابتداي عهدنامة مالك اشتر، دستور مي‌دهد تا نفس خود را از پيروي آرزوها باز دارد و آن را هنگام سركشي تحت فرمانش آورد كه همانا نفس وادارنده به بدي است؛ جز كه خدا رحمت آرد. حضرت سپس تأكيد مي‌كند كه هواي نفس خويش را در اختيار بگير؛ بر خودت مسلط باش؛ بر نفس خود بخيل باش و زمام آن را در آنچه كه برايت روا نيست رها مگردان كه بخل ورزيدن بر نفس، به عدالت رفتار كردن با آن است. اسلام داراي اهداف والايي در حوزه‌هاي مختلف و از جمله امور سياسي - اجتماعي است. كسي كه مي‌خواهد جامعه را اصلاح كند، اول بايد به اصلاح خودش قادر باشد و كسي كه خود را مطابق با معيارهاي اسلام اصلاح كند، از قدرت و توان روحي و رواني بالايي برخوردار مي‌گردد. به‌نظر حضرت علي7، قوي‌ترين مردم كسي است كه بيشترين تسلط را بر نفس خودش داشته باشد و عاجزترين مردم كسي است كه از صلاح خودش عاجز باشد. تسلط بر نفس و در اختيار گرفتن آن - كه در انديشة سياسي اسلام از ويژگيهاي لازم براي نخبگان سياسي و مديران است - از راههاي مختلفي حاصل مي‌شود كه مهمترين آنها علاوه‌بر كوشش و تلاش، ياري جستن از خداوند تعالي است كه از طريق ارتباط مستمر و نزديك با ذات اقدس الهي به‌دست مي‌آيد. حضرت علي7 در ابتداي نامه‌اش به حاكم مصر: او را فرمان مي‌دهد به ترس از خدا و مقدم داشتن طاعت خدا بر ديگر كارها و پيروي آنچه در كتاب خود فرمود از واجبها و سنت‌ها، كه كسي جز با پيروي آن راه نيك‌بختي نپيمود و جز با شناختن و ضايع ساختن آن بدبخت نبود. اما آنچه كه در اين ميان از همه بيشتر حايز اهميت است، ارتباط نزديك، صميمي و مستمر با خداوند، اهتمام به معنوياتت و نوعي اتصال به عالم بالاست. در جامعة اسلامي، همة مردم نماز و روزه و ساير واجبات الهي را انجام مي‌دهند؛ از محرمات دوري مي‌كنند و حتي‌الامكان سعي مي‌كنند مستحبات را انجام دهند و مكروهات را ترك گويند. اما آنچه از نخبگان سياسي و حاكمان و مديران انتظار مي‌رود، چيزي بيش از اينهاست؛ زيرا اينان با در دست داشتن قدرت و امكانات، بسيار بيش از ديگران در معرض لغزش و خطا قرار دارند و زمينة اغواي شيطان و تسلط هواي نفس در آنان بسيار مساعد است. به همين دليل، بايد با تلاش جدي براي تهذيب نفس و اهتمام بيشتر به معنويات و ارتباط با عالم بالا، خود را مصون نگه دارند تا بتوانند در جهت اهداف سياسي اسلام گام بردارند. حضرت علي7 به والي خود سفارش مي‌كند كه بخشي از «نيكوترين اوقات» و «بهترين ساعات» خود را به ارتباط با خداوند اختصاص ده و در بخشي از شب و روز، تن خود را خاص پرستش خدا گردان و آنچه تو را به خدا نزديك كند، بدون هيچ كاهش و نقصاني به‌درستي به انجام رسان؛ هرچند برايت دشوار باشد و تنت را بفرسايد. البته حضرت يادآوري مي‌كند كه در صورت درست بودن نيت، همة كارها در همه وقت براي خداست - به خصوص كه در راه آسايش شهروندان صرف شود - اما اختصاص وقت جداگانه براي عبادت و پرداختن به معنويات را امري جداگانه و ضروري مي‌داند كه نبايد به بهانة خدمت به مردم از آن غافل بود. 2. دوري از خشم و پرخاشگري به‌نظر حضرت علي7، حاكمان و زمامداران بايد به‌مراتب بالايي از سعة صدر و تحمل رسيده باشند؛ به هنگام خشم خويشتنداري كنند؛ دست قهر و خشونت پيش نياورند؛ تيزي زبان را واگذارند و تمام اينها با تأخير كردن در قهر حاصل مي‌شود تا هنگامي كه خشم آرام شود و عنان اختيار به‌دست آيد. حضرت علي7 معمولاً حاكمان و واليان مورد نظر خود را افرادي سرشار از لطف، محبت، مهرباني و بزرگواري تصوير مي‌كنند كه عفو و بخشش مشخصة بارز آنان است نسبت حاكمان به شهروندان همانند نسبت پدري مهربان به فرزندان خويش است كه اگر به سبب ضرورت به تنبيه آنان بپردازد، در درون از اين تنبيه ناراحت است. ارايه چنين تصويري از حاكمان و واليان جامعه، فقط ميتواند از نگرشي اخلاقي و انساني به قدرت و حكومت نشأت گيرد كه ريشه در تعاليم آسماني، هدف خلقت، مبدأ و معاد دارد؛ وگرنه كسي كه در فكر حفظ قدرت و حكومت و تثبيت حاكميت است يك لحظه هم نمي‌تواند با چنين نگرش و تفكري بر سرير قدرت باقي بماند. حاكمان متصف به اخلاق عملي، براساس ديدگاههاي حضرت كساني هستند كه: اول: گرة هر كينه‌اي را كه از مردم دارند، بگشايند و رشتة هر دشمني را پاره كنند؛ از هيچ‌كس ناراحتي و دلگيري نداشته باشند. حضرت به مالك اشتر تصريح مي‌كند كه در مورد مردم، خود را از آنچه كه برايت آشكار نيست ناآگاه گير و به دنبال تجسس در احوالات شخصي مردم مباش و شتابان گفته افراد سخن چين، خبرآور و متملق را نپذير كه سخن چين خيانت كند؛ اگرچه خود را همانند خيرخواهان جلوه دهد. در اين صورت روابط سالمي بين مردم و حاكمان ايجاد خواهد شد و كينه و دشمني ازميان خواهد رفت. دوم: مادامي كه راههاي ديگري در اختيار دارند، بر خشم و غضب عجله نكنند. خشمي كه انسان ميتواند خود را از آن برهاند، چرا نرهاند و چرا بر آن شتاب كند. طبيعي است كه هميشه راههاي ديگري وجود دارد. حضرت در جاي ديگر سفارش مي‌كند كه در هنگام خشم، خويشتندار باشند و جملات تند بر زبان نرانند. سوم: بر كيفر و مجازات شاد نشوند. اگرچه مجازات و كيفر لازمة جوامع انساني و زندگي جمعي است، اما بدون ترديد مطلوب نيست و از روي ناچاري است. به همين دليل، به اعتقاد امام7 حاكمان نبايد از كيفر و عقوبت مجرمان شاد شوند؛ چون به هر حال جرمي اتفاق افتاده و انساني مجازات مي‌شود كه هر دو از نظر اصول اخلاقي مردود و ماية تأسف است. چهارم: بر عفو و بخششي كه كرده‌اند، پشيمان نشوند؛ زيرا اصل بر عفو و بخشش و ناديده گرفتن خطاهاي - سياسي - مردم و شهروندان از سوي حاكمان است و اگر سختگيري يا مجازاتي وجود دارد، بالعرض و بنابه ضرورت است. بنابراين حاكمان و مديران جامعه بايد با تهذيب نفس و اهتمام به معنويات، به مراحل بالايي از متانت، تحمل، سعة صدر، تفكر و بينش عميق رسيده باشند تا در مواجهه با اموري كه خوشايند آنان نيست، برنياشوبند؛ در مسائل جزئي، خشم و عصبانيت خود را كه نشانة سبك سري است آشكار نسازند؛ به قدرت خويش ننازند و در مقابل مخالفان به آساني از اهرمهاي قدرت استفاده نكنند. 3. اولويت «اصول اخلاقي» دنياي سياست به شدت در تحول و دگرگوني است و به‌طور مستمر مسائلي در حوزة سياست و اجتماع پيش مي‌آيد كه ضرورتهاي خاص خود را ايجاب مي‌كند. حاكمان و مديران بايد در قبال اين مسائل و ضرورتهاي آن واكنشهاي مناسب از خود نشان دهند و ضرورتها را پاسخ گويند. بسيار اتفاق مي‌افتد كه ضرورتهاي سياسي - اجتماعي، حاكمان و نخبگان سياسي را به ورطه‌هايي مي‌كشاند يا به اقداماتي وامي‌دارد كه مورد دلخواه آنان نيست و حتا ممكن است با تفكرات و ديدگاههاي آنان متضاد باشد؛ ولي مجبورند به آن تن دهند، سؤ‌الي كه مطرح مي‌شود، اين است كه حاكمان و نخبگان سياسي تا چه حد بايد به اين ضرورتها تن دهند و حد و مرزي كه نمي‌شود فراتر از آن رفت، كجاست. عموماً براي حكومتهاي غيرديني يا حكومتهايي كه چندان به اخلاق و ارزشهاي انساني پايبند نيستند، حد و مرزي وجود ندارد. حضرت علي7 براي تن دادن به ضرورتهاي سياسي - اجتماعي، مرز معيني قايل مي‌شود و به هيچ وجه حاضر نيست از آن حد و مرز عبور كند. اين حد و مرز از ديدگاه امام علي7، نافرماني خدا و زير پا نهادن حق و اصول اخلاقي است. حضرت علي7 در پاسخ فردي كه هديه‌اي نزد حضرت آورده بود تا حضرت اصول اخلاقي و حق محور خود را ناديده بگيرد، با قاطعيت اعلام كرد: به خدا اگر هفت اقليم را با آنچه زير آسمانهاست به من دهند تا خدا را نافرماني نمايم و پوست جوي را از دهان مورچه‌اي به ناروا بربايم چنين نخواهم كرد. دنيا در نظر او از استخوان بدون گوشت يك خوك در دست مرد جذامي كمتر است. حضرت در مورد تمام دنيا و قدرت و حكومت تصريح مي‌كند: دنياي شما نزد من خوارتر است از برگي در دهان ملخ كه آن را مي‌خايد و طعمة خود مي‌نمايد. علي را چه كار با نعمتي كه نپايد و لذتي كه به‌سر آيد. حضرت علي7 در مدت حدود چهار سال حكومت خود، تلاشهاي بسيار جدي به عمل آورد تا نظام سياسي - اجتماعي كارآمد، اصولي، اساسي و مبتني بر حق و عدالت بنيان نهد و مردم را عادت دهد كه تعصبات بي‌مبنا، برداشتهاي محدود و كوته‌بينانة شخصي، منيت‌ها كبر و غرور، تفوق‌طلبي و برتري‌جويي و... را كنار بگذارند و منافع و مصالح شخصي و گروهي كوتاه مدت را بر منافع و مصالح كشور ترجيح ندهند؛ ولي موفق نشد، دليل موفق نشدن حضرت علي7 اين بود كه حضرت در صدد بالا بردن فهم و بينش مردم بود تا با معرفت و آگاهي خود انتخاب كنند؛ اما تعصبات جاهلي، منفعت‌طلبي و دنياپرستي مردم به حدي بود كه با اينكه مي‌دانستند امام7 چه مي‌گويد و چه مي‌خواهد ولي شتري و درهمي را بر عدالت ترجيح مي‌دادند؛ زيرا شتر و درهم به شخص آنان مي‌رسيد، ولي نفع عدالت در جامعه همانند شتر و درهم براي آنان ملموس نبود و نمي‌توانست غرايز جاهلي آنان را ارضأ كند. البته حضرت مي‌توانست مردم را مجبور كند كه به عدالت گردن نهند؛ ولي حضرت براساس اصول اخلاقي خود مي‌گفت: من شما را به كاري كه دوست نداريد مجبورتان نمي‌كنم. همچنين مي‌توانست با شمشير مردم را به راه راست بياورد و نظام سياسي - اجتماعي مورد نظر خود را مستقر سازد؛ ولي حد و مرز و حريمهاي اخلاقي او اجازه نمي‌داد. به همين دليل فرمود: من مي‌دانم چگونه مي‌توان شما را درست كرد و از كجي به راستي آورد؛ اما نه به بهاي ارتكاب گناه كه شما اصلاح شويد و من تباه، تنها چيزي كه ميتواند شما را اصلاح كند، شمشير است؛ ولي من براي اصلاح شما خودم را دچار فساد نخواهم كرد. 4. ساده‌زيستي و زندگي زاهدانه پدر خانواده تحمل نمي‌كند كه سير غذا بخورد و غذايي انبار كند، ولي خانواده و فرزندانش گرسنه بمانند. يا در سرماي سرد زمستان چند تن‌پوش روي هم بپوشد و يا در اتاقي گرم از فرط گرما پنجره‌ها را باز كند، درحالي كه خانواده‌اش در مكاني ديگر از سرما بر خود بلرزند. در نظام سياسي حق محور و مبتني بر اصول اخلاقي و انساني كه انديشة سياسي اسلام تصوير مي‌كند، حاكمان و رهبران جامعه از سويي - از نظر عطوفت و بزرگواري - به مثابة پدر مردم و شهروندان هستند و از سوي ديگر در اوج اخلاق و شرافت انساني قرار دارند. بنابراين قبول نمي‌كنند كه از زندگي مادي و امكاناتي بهره‌مند باشند كه عموم مردم از آن بي‌بهره‌اند و اگر از نظر معنويت و تهذيب نفس در مراتب بالايي قرار داشته باشند، فراتر از اين مي‌روند و با پيشه ساختن زندگي زاهدانه همانند فقيرترين مردم جامعه زندگي خواهند كرد؛ چنانكه حضرت علي7 اينگونه بود. حضرت علي7 معتقدند كه در حكومت ديني و اخلاق‌محور، بر رهبران حق واجب است كه در خوراك و پوشاك همانند ضعيفترين مردم رفتار نمايند و از هيچ چيز اضافي كه مردم قادر به تهية آن نيستند برخوردار نباشند، تا فقرا با ديدن رهبران، در شرايطي كه هستند از خدا راضي باشند و ثروتمندان با ديدن آنان شكر و تواضعشان افزون گردد. حضرت علي7 همچنين تأكيد مي‌فرمايند كه خداوند تعالي بر رهبران حق واجب گردانيده است كه خود را با مردمان تنگدست و فقير برابر نهند تا فقير و تنگدست را پريشانيش فشار نياورد و نگران نسازد. امام اموال و املاكي را كه با دسترنج خود به‌دست مي‌آورد، انفاق مي‌كرد يا به امور عام‌المنفعه اختصاص مي‌داد. زندگي مادي او همان‌گونه كه خودش فرمود، همانند فقيرترين مردم بود؛ با اينكه به آساني مي‌توانست بهتر از آن زندگي كند. حضرت در مورد پيراهن خود مي‌فرمود: به خدا كه اين جامة پشمين خود را چندان وصله كردم كه از وصله‌كننده شرمساري مي‌برم. ايشان روزي در بازار شمشير خودش را به فروش گذاشت و فرمود كه به خدا اگر بهاي تن‌پوشي داشتم آن را نمي‌فروختم شخصي حاضر شد كه تن‌پوشي نسيه به امام بفروشد و بعداً وجه آن را دريافت كند. امام روزي دو جامة پنج و دو درهمي خريد. جامة دو درهمي را خود برداشت و پنج درهمي را به قنبر خدمتكار خود داد. هرچه قنبر اصرار كرد كه امام جامة پنج درهمي را بردارد - چون در جمع مردم حاضر مي‌شود و سخنراني مي‌كند - حضرت قبول نكرد. هزينة شخصي امام از نخلستانهاي ينبع در مدينه كه خود به بار آورده بود تأمين مي‌شد و با آن نان و گوشت به مردم مي‌خوراند و خود نان و خرما يا نان و زيتون و گاهي هم چند تكه نان خشكيده با ماست ترشيده ميل مي‌فرمود. يكي از اطرافيان گفت: يا اميرالمؤ‌منين! اين غذا را مي‌خوري؟ فرمود: رسول خدا غذايي كمتر از اين مي‌خورد. پس از جنگ جمل كه امام علي7 عزم بازگشت به كوفه داشت ميان مردم بصره به‌پاخاست و فرمود: اي مردم بصره، چه ايرادي مي‌خواهيد بر من بگيريد؟ سپس به لباس خود اشاره كرد و فرمود: به خدا سوگند اين بافتة خاندان من است. سپس به كيسه‌اي كه در دست داشت اشاره كرد و فرمود: به خدا سوگند اين خوراك من است و از غلات خودم در مدينه است. اگر از پيش شما با چيزي بيشتر از اينكه مي‌بينيد بيرون بروم، در پيشگاه خداوند از خيانتكاران شمرده شوم. بكربن عيسي گويد: حضرت علي7 هميشه در كوفه مي‌فرمود: اي مردم كوفه! اگر از نزد شما بيرون بروم و جز وسايل شخصي زندگي، باركش و غلام خود چيزي با خود بردم، به شما خيانت كرده‌ام. حاكمان و رهبران شعار اخلاق و ارزشهاي انساني مي‌دهند؛ ولي آن را به نفع خود توجيه و تفسير مي‌كنند، از جملة اينان معاويه بود كه همانند حضرت علي7 شعار اخلاق و انسانيت مي‌داد؛ ولي در زندگي مادي خود همانند پادشاهان ايران از تاج و تخت، خدم و حشم، زر و زيور و تجملات برخوردار بود و وقتي مورد اعتراض مسلمانان قرار مي‌گرفت كه اين شيوه با سنت رسول‌ا6 و حتا سيرة خلفا سازگاري ندارد، به آساني توجيه مي‌كرد كه ما با كشور روم و مسيحيان هم مرز هستيم و بايد اينگونه زندگي كنيم كه كفار ما را با شكوه و عظمت ببينند و حكومت اسلامي را ضعيف و حقير تصور نكنند؛ زيرا عزت و عظمت حكومت ما، در اصل عزت و عظمت اسلام است. امام علي7 عملاً پايبند ارزشها و اصول اخلاقي و انساني بود كه ريشه در تعاليم الهي اسلام داشت. آن حضرت سير غذا نمي‌خورد كه نكند در دورترين نقطة كشور گرسنه‌اي وجود داشته باشد. البته ايشان تمام اقدامات و تلاشهاي خود را براي ريشه‌كن ساختن فقر و ايجاد جامعه‌اي با وفور نعمت به كار بست عثمان بن حنيف حاكم بصره و از ياران نزديك حضرت در ميهماني يكي از اهالي بصره حاضر شد. اگرچه از نظر قانوني و فقهي مرتكب كار خلافي نشده بود، اين كار او با اصول اخلاقي و انساني سازگار نبود. بنابراين حضرت در نامه‌اي به شدت او را مورد خطاب قرار داد كه: تو را بر خواني خوانده‌اند و تو بدانجا شتافته‌اي و خوردنيهاي نيكو برايت آورده‌اند. گمان نمي‌كردم ميهماني مردمي را بپذيري كه نيازمندشان به جفا رانده شده است و بي‌نيازشان خوانده. نامة امام علي7 به عثمان بن حنيف، دقيقاً يك نگرش سياسيِ اخلاق‌مدارانه به دنيا و زندگي مادي را نشان مي‌دهد. پي‌نوشت‌ها : . جمال‌الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم و دررالكلم، مقدمه و تصحيح و تعليق: ميرجلال‌الدين حسيني ارموي (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360)، ج 5، ص 153 و 168. . همان، ص 339. . همان، ج 3، ص 239. . همان، ج 5، ص 338. . نهج‌البلاغه، سيد جعفر شهيدي (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي)، خطبه 87، ص 70 69 -. . همان، خطبة 216، ص 248. . همان، خطبة 125، ص 5 124 -. . همان، خطبة 72، ص 55 54 -. . همان. . همان، خطبة 216، ص . محمدبن محمدبن نعمان، شيخ المفيد، الارشاد، (بيروت، دارلمفيد، 1414 ه'''' 1993 م). الجزءالاول، ص 247/ نهج‌البلاغه، پيشين، خطبة 33، ص 34. . سليمان بن ابراهيم قندوزي حنفي، ينابيع الموده، سيد مرتضي توسليان، (چاپ بوذرجمهري، 1337)، ج 1، ص 336. . نهج‌البلاغه، پيشين، خطبة 224، ص 259. . همان، خطبة 173، ص 79. . انَّ‌ا يأمُرُكم أن تُؤَدوا الأماناتِ اًلي اهلها و اًذا حكمتُم بين الناس أن تحكُمُوا بالعدل. نسأ/ 58. . و مِمَّن خلقنا اُمَّةٌ يهدون بالحقٍّ و بِهِ يعدلون. اعراف/ 181. . عبدالكريم بن محمد يحيي قزويني، بقأ و زوال دولت در كلمات سياسي امير مؤ‌منان7، به كوشش: رسول جعفريان، (قم: كتابخانة آيت‌ا العظمي مرعشي نجفي 1371)، ص 97 و 98 و 100 و 112. . جمال‌الدين محمد خوانساري، پيشين، ج 1، ص 11 و ج 3 ص 205 و ج 2 ص 30. . همان، ج 6، ص 116. . همان، ج 1، ص 216. . همان، ج 3، ص 374. . همان، ج 1، ص 104. . همان، ج 3، ص 374. . همان، ج 1، ص 198 و ج 2 ص 90/ و عبدالكريم بن محمد يحيي قزويني، پيشين، ص 99 و 138 و 157. . جمال‌الدين محمد خوانساري، پيشين، ج 5، ص 148 و 175 و 193 و 343 و 396. . نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 53، ص 331/ عبدالكريم بن محمد يحيي قزويني، پيشين، ص 125. . همان، قصار، 427، ص 440. . بقره، 187 و 229 و 230/ نسأ، 13./ توبه 97 و 112/ مجادله، 4/ طلاق، 1. . نهج‌البلاغه، پيشين، ص 106. . نصيرالدين الطوسي، تجريد الاعتقاد، حَقَّقه: محمدجواد الحسيني الجلالي (قم: مكتب الاعلام اسلامي 1407 ه'''') ص 281. . نهج‌البلاغه، پيشين، خطبة 131، ص 129. . همان، خطبة 205، ص 239. . محمدبن محمدبن نعمان، الشيخ المفيد، الجمل، (بيروت: دارالمفيد، 1414 ه'''' 1993 م)، ص 179./ ابوالحسن علي‌بن حسين المسعودي، مروج الذهب، ابوالقاسم پاينده (تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1370)، ج 2، ص 334./ ابواسحاق ابراهيم بن محمدبن ثقفي كوفي اصفهاني، الغارات، (تهران: انتشارات انجمن آثار ملي، 1355) ج 1، ص 120 و 124، ج 2 ص 533. . بقره/ 34./ نهج‌البلاغه، الدكتور صبحي صالح، (بيروت: 1387 ه''''.ق، افست في ايران 1351 ه''''.ق) خطبة 1، ص 42. . بقره/ 24./ نهج‌البلاغه، همان خطبة 192، ص 286/ ترجمة متن از؛ عبدالمجيد معاديخواه، فرهنگ آفتاب، (تهران: نشر ذره، 1372) ج 1، ص 496. . نهج‌البلاغه، سيد جعفر شهيدي، پيشين، نامة 25 ص 286 و نامة 26 ص 288 و نامة 51، ص 324. . همان، قصار شماره 322، ص 419. . ابن ابي الحديد، شرح نهج‌البلاغه، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم (بيروت: داراحيأ التراث العربي، 1385 ه'''' 1965 م) ج 3، ص 4 203 -. . نهج‌البلاغه، پيشين، قصار شماره 37، ص 366. . محمدتقي جعفري، حكمت اصول سياسي اسلام (تهران: بنياد نهج‌البلاغه، 1369) ص 319. . نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 53، ص 326. . محمدتقي جعفري، پيشين، ص 319. . تعبير حضرت خطاب به حاكم مصر چنين است: و لا تكونَنَّ عليهم سَبُعاً ضارياً تغتَنِمُ أكلَهُم. و مباش همچون جانوري شكاري (درنده)، كه خوردنشان را غنيمتت شماري. نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 53، ص 326. . محمدبن الحسن الحر العاملي، وسائل الشيعه، تحقيق: عبدالرحيم الرباني الشيرازي (بيروت:دار احيأالتراث العربي، 1430 ه'''' 1983 م) ج 11، ص 49. . همان، ج 18، ص 415./ ابواسحاق ابراهيم بن محمد ثقفي كوفي اصفهاني، پيشين، ج 1، ص 231 230 -. . محمدبن جريرالطبري، تاريخ الطبري، (بيروت: موسسة‌الاعلمي للمطبوعات، 1879 م) الجزءالثالث، ص 297 و 301. . ابن اعثم الكوفي، الفتوح، (بيروت: دارالاضوأ، 1411 ه''''، 1991 م) الجزء الثامن، ص 376 369 -./ محمدبن محمدبن نعمان، الشيخ المفيد، الجمل، پيشين، ص 186 175 -. . عبدالكريم بن محمد يحيي قزويني، پيشين، 1371)، ص 51. . نهج‌البلاغه، پيشين، خطبه 200، ص 236. . همان، خطبة 41، ص 39. . براي نمونه ر.ك: ابن ابي الحديد، پيشين، ج 15 ص 99 98 -/ نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 53، ص 332 و نامة 34 ص 309/ همچنين ر.ك: علي اكبر عليخاني، توسعة سياسي از ديدگاه امام علي7، (تهران: شركت چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي، 1377) ص 30 20 -. . احمدبن محمد مقدس اردبيلي، حديقه الشيعه (تهران: انتشارات علمية الاميه) ص 324./ ابن اثير، پيشين، ص 196. . ابن حجرالعسقلاني، الاصابةُ في تمييز الصحابة (بيروت: داراحيأ التراث العربي، 1328 ه''''.ق)، ج 1، 545/ ابن هشام، السيرة‌النبويه، (بيروت: دارالوفاق، 1375 ه'''' 1995 م) المجلد الثاني، ص 80. . البته حضرت علي7 اين سخن را رد كرد و به زبير فرمود: اگر شما اهل بهشت بوديد جنگ با شما را حلال نمي‌دانستم، ر.ك: ابي منصور احمدبن علي بن ابي طالب الطبرسي، الاحتجاج، (بيروت: مؤ‌سسة‌الاعلمي للمطبوعات، 1403 ه'''' 1983 م» ص 162. . محمدبن محمدبن نعمان، الشيخ المفيد، الجمل، پيشين، ص 226./ محمدبن جرير الطبري، پيشين، ص 56 54 -. . احمدبن محمد مقدس اردبيلي، پيشين، ص 324. . همان. . محمدبن جرير الطبري، پيشين، ص 543./ محمدبن محمدبن نعمان، الشيخ المفيد. . ابواسحاق ابراهيم بن محمد ثقفي كوفي اصفهاني، پيشين، الجزءالدول، ص 306./ نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 62، ص 346. . نهج‌البلاغه، خطبة 137، ص 135 و خطبة 3، ص 10 و خطبة 229، ص 262 و خطبة 92، ص 85./ عباس محمود العقاد، عبقرية الامام علي(ع)، (بيروت: المكتبة‌العصريه، 1286 ه'''' 1967 م) ص 86. . نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 53، ص 327. . همان، ص 338. . ابن حجرالعسقلاني، پيشين، ج 1، ص 545 و ج 2، ص 778./ عزالدين ابن الاثير، اُسدالغاية، (بيروت: دارلفكر، 1409 ه'''' 1989 م)، المجلدالثاني، ص 98 و 468. . محمدباقر المجلسي، بحارالانوار، (بيروت: مؤ‌سسة‌الوفأ، 1403 ه'''' 1989 م)، ج 41، ص 117 116 -. . احمدبن مقدس اردبيلي پيشين، ص 324./ ابن اثير، پيشين، ص 196. . ابن ابي الحديد، پيشين، ج 7، ص 9 38 - و 197. . محمدبن جرير الطبري، پيشين، ص 543./ محمدبن محمدنعمان الشيخ المفيد، الجمل، پيشين، ص 419./ ابن اثير، پيشين، ص 55. . محمدبن جرير الطبري، پيشين، ص 56 54 -/ محمدبن محمدبن نعمان، الشيخ المفيد، الجمل، پيشين، ص 226. . ابوالحسن علي بن حسين المسعودي، پيشين، ص 763 و 718./ احمدبن ابي يعقوب، تاريخ اليعقوبي، (بيروت: دارصادر) ج 2، ص 182 و 94./ نصربن مزاحم المنقري، پيكار صفين، پرويز اتابكي (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370) ص 75 و 207 و 255 و 432 و 530./ محمدبن جريرالطبري، پيشين، ص 520 517 -./ محمد بن محمد بن نعمان الشيخ المفيد، الجمل، پيشين، ص 339. . نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 46، ص 320 و نامة 27، ص 289. . نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 53، ص 336. . عباس محمدالعقاد، پيشين، ص 18. . نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 53، ص 338. . محمود صلواتي، خارجيگري (تهران: نشر دانش، 1365) ص 150 114 -./ نهج‌البلاغه، پيشين، خطبة 122، ص 120. . سبط ابن الجوزي، تذكرة‌الخواص، (طهران: مكتبه نينوي الحديثه)، ص 69. . ابوالحسن علي بن حسين المسعودي، پيشين، ج 1، ص 763 و 718./ احمدبن ابي يعقوب، پيشين، ج 2، ص 182 و 94/ نصربن مزاحم المنقري، پيشين، ص 75 و 432 و 530 و 207 و 255./ محمدبن محمدبن نعمان الشيخ المفيد، الجمل، پيشين، ص 339./ محمدبن جرير الطبري، پيشين، ص 520 517 -./ ابي حنيفه احمدبن داود الدينوري، الاخبار الطوال، تحقيق: عبدالمنعم عامر (قاهره: دار احيأ الكتب العربيه، 1960) ص 147. . نهج‌البلاغه، پيشين، خطبة 73، ص 55./ محمدبن محمدبن نعمان الشيخ المفيد، الجمل، پيشين، ص 339./ عباس محمود العقاد، پيشين، ص 200. . نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 53، ص 339. . احمدبن مقدس اردبيلي، پيشين، ص 324./ ابن اثير، پيشين، ص 196./ محمدباقر المجلسي، پيشين، ج 41، ص 117 116 -./ محمدبن جرير الطبري، پيشين، ج 3، ص 459. . محمدبن محمدبن نعمان الشيخ المفيد، الجمل، پيشين، ص 7 166 -. . نصربن مزاحم المنقري، پيشين، ص 17 716 -./ محمدبن جريرالطبري، پيشين، ج 4، ص 39 و 48 45 -./ علي بن حسين المسعودي، پيشين، ج 2، ص 391 و 394 و 7 404 -./ شهاب‌الدين احمد نويري، نهاية‌الارب، محمود مهدوي دامغاني، (تهران: انتشارات اميركبير، 1361) ص 218 209 -./ محمود صلواتي، پيشين، ص 150 114 -. . نهج‌البلاغه، پيشين، خطبة 206، ص 240. . ابوالحسن علي بن حسين المسعودي، پيشين، ج 2، ص 405. . نهج‌البلاغه، پيشين، قصار شماره 420، ص 437. . ابن ابي الحديد، پيشين، ج 17، ص 197. . نهج‌البلاغه، سيد جعفر شهيدي، پيشين، نامة 53، ص 340. . همان، خطبة 216، ص 50 249 -. . نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 59، ص 344. . همان، نامة 52، ص 325. . همان، ص 326. . عبدالكريم بن محمديحيي قزويني، پيشين، ص 76. . نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 53، ص 330. . همان، ص 337. . در مورد تقواي سياسي ر.ك: محمدتقي جعفري، پيشين، ص 146 133 -. . همان، ص 337. . همان، ص 340. . همان، ص 326. . همان، ص 326. . همان، ص 9 328 -. . مسئلة فرستادن مراقب و جاسوس از سوي امام علي7، بحث ديگري است، و اين جاسوسان عمدتاً براي كسب خبر از نحوة كار و اليان و كارگزاران حكومت فرستاده مي‌شدند نه براي مردم. ر.ك: علي اكبر عليخاني، پيشين، ص 41 36 -. . همان، ص 328. . همان، ص 326. . همان، ص 340. . همان، ص 326. . همان. . همان. . همان، خطبة 224، ص 259. . سليمان بن ابراهيم حنفي قندوزي، پيشين، ص 336. . همان. . براي نمونه ر.ك: همان، نامة 70، ص 354. . همان، خطبة 208، ص 241. . محمدبن محمدبن نعمان الشيخ المفيد، الجمل، پيشين، ص 3 272 - و 281./ نهج‌البلاغه، پيشين، خطبة 69، ص 53. . جهت اطلاعات بيشتر ر.ك: سليمان بن ابراهيم قندوزي حنفي، پيشين، ص 358 336 -. . الشيخ محمدباقر المحمودي، پيشين، ج 2، ص 49. . نهج‌البلاغه، فيض‌الاسلام (تهران: مركز نشر آثار فيض‌الاسلام 1365) خطبة 200، ص 664. . همان، نامة 50، ص 323. . نهج‌البلاغه، سيد جعفر شهيدي، پيشين، نامة 45، ص 318. . ابواسحاق محمدبن ثقفي كوفي اصفهاني، پيشين، ص 63. . همان. . همان، ص 68. . همان، ص 84. . محمدبن محمدبن نعمان الشيخ المفيد، الجمل، پيشين، ص 422. . ابواسحاق محمدبن ثقفي كوفي اصفهاني، پيشين، ص 68. . نهج‌البلاغه، پيشين، نامة 45، ص 318. . همان، ص 320 317 -.
