سكولاريست‏ها و دولت اسلامى

«قسمت دوم‏»


خالد توفيق


ترجمه: مصطفى فضائلى

يادآورى:

در قسمت نخست اين مقاله كه در شماره ده به چاپ رسيد، پس از مقدمه اى‏در پيدايش چالش ميان سكولاريست‏ها و انديشه دولت دينى، شش پرسش آنان مورد نقد وبررسى قرار گرفت، در اين شماره ادامه پرسش‏هاى سكولاريست‏ها را پى مى‏گيريم.

هفتم: اشكال ثابت و متغير

اشكال نو و كهنه‏اى وجود دارد كه جريان سكولاريستى در قضيه ثابت و متغير و قديم‏و جديد، و واژه‏هاى سنت و مدرنيسم، تقليد و اجتهاد، غيبى و عقلى، دينى ودنيوى، الهى و بشرى و گفتمان‏هاى ديگرى از اين قبيل را مطرح مى‏كند كه بسيارى‏از آن‏ها به نقطه واحدى ختم مى‏شود و آن، پرس و جو از قدرت اسلام براساس نصوص‏ثابت (قرآن و سنت) و مقدسى است كه دست‏بردن در آن‏ها و تغييرشان در جريان حيات‏و با متغيرهاى معمول آن و واقعيت جارى بشرى آن جايز نيست.

در عرصه فقهى اين بحث در نظر سوال كنندگان به مسئله انفصال در ماهيت راه حل‏اسلامى مى‏رسد، زيرا نصوص متناهى و ثابت اند، حال آن كه حوادث و وقايع لايتناهى‏اند، و چگونه ممكن است متناهى بر غيرمتناهى احاطه و شمول داشته باشد و شريعت‏ثابت چگونه با واقعيات متغير زندگى هم آهنگ مى‏گردد.

در جريان اين مسئله در هر دو افق فقهى و فكرى اش و حتى در افق فلسفى آن ده هامسئله ديگر مطرح شده است كه از نوگرايى و اجتهاد، عقلانيت و برنامه ريزى، احياى‏فكر، فن آورى و محيط، مسائل مربوط به زنان، هنر، موسيقى، روابط جنسى و غير آن‏بحث مى‏كند.

با آن كه بحث ثابت و متغير بحثى كهنه است اما مى‏توانيم از معاصران به بيان‏دكتر «محمد النويهى‏» اشاره كنيم كه در اين شبهه به دقت نگريسته است.

مباحث او طى مجموعه مقالاتى در مجله «ال‏آداب البيروتيه‏» سال 1970 به چاپ رسيده‏و سپس در كتابى آورده شده به طورى كه افكار وى به مبنايى براى نسلى ازنويسندگان سكولاريست تبديل شده كه به شرح انديشه‏هاى «نويهى‏» پرداخته اند يااز گفته‏هاى او الهام گرفته و بر روش او رفته اند و همان نتايج را به لباسى‏تازه تكرار كرده اند، كه شايد خود كهنه شده و از بيانى كه نويهى ارائه داده به مراتب كم فايده ترند.

و از ميان متفكران جديد شايد دكتر فواد زكريا در بيان شبهه و برهانى ساختن آن‏تواناتر بوده است.

وى مى‏نويسد: «طالبان اجراى شريعت، عبارت هايى را تكرار مى‏كنند كه تاثير عاطفى عظيمى برتوده‏ها دارد، و من از ميان اين عبارت‏ها تنهابه دو مورد اكتفا مى‏كنم: حكومت الهى در مقابل حكومت‏بشرى، و صلاحيت و شايستگى‏احكام شريعت‏براى هر زمان و مكانى‏» وى در مورد عبارت دوم مى‏گويد دو تناقض درآن نهفته است كه عبارت اند از:

1- انسان موجودى متغيراست و از اين رو بايد احكامى كه زندگى او را تنظيم مى‏كند نيز متغير باشد، و عقل از پذيرش احكامى كه براى هر زمان و مكانى قابل‏اجرا باشد ابا دارد.

2- تناقضى كه به نظر وى ميان كرامت‏خداداد انسان و جانشين خدا شدن آدمى از يك‏سو و از پيش تعيين كردن مسير حركت آدمى از راه الزام او به پيروى از شريعتى‏ثابت‏براى همه اعصار از سويى ديگر وجود دارد.

123 در پرتو اين بيان چنين خلاصه مى‏كند كه: «عقل كه آدمى را موجودى ماهيتا متغيرمى‏يابد، آفريده شيطان نيست و بر كسانى كه قائل به صلاحيت نصوص براى همه زمان‏ها و مكان‏ها هستند لازم است اعتراف كنند كه عقل كه آفريده خدا براى آدمى است،و علم كه خدا انسان را از آن برخوردار ساخته و آنان را به استفاده از آن هافرا خوانده است، خود از حقيقت تغير اساسى حكايت دارد كه هيچ پديده بشرى از آن‏مستثنا نيست.

» 124 درباره حقيقت و معرفت‏به دست آمده از استقرارى وسيع، مى‏گويم: تفكر اسلامى دربرخورد و بررسى آن چه مرتبط با شبهه ثابت و متغير است در هر دو روند فكرى وفقهى آن به حد اشباع و شايد فوق اشباع رسيده است، و شايد برخى از اسباب اين‏امر به ريشه دار شدن شبهه و در نتيجه، كثرت اشتغال تفكر اسلامى به آن باز مى‏گردد.

از ميان نظرات گسترده در اين زمينه تنها بر يك نمونه تاكيد مى‏كنم كه‏از آن چه [علامه ]سيدمحمد حسين طباطبائى ارائه كرده برمى‏آيد.

خلاصه نظر علامه طباطبايى اين است كه انسان و جامعه نيازهايى ثابت دارد كه هرگزتغيير نمى‏يابند و در كنار آن نيازهاى متغيرى نيز دارد كه با تغيير اعصار ومكان و زمان متفاوت مى‏گردند.

از نظر فقهى، شريعت‏براى بيان بخش ثابت و تغييرناپذير احكام اسلامى آمده است، واين بخش از احكام اسلام به بخش ثابت زندگى انسان و جامعه مربوط است.

اما بخش‏متغير حيات اجتماعى و انسانى در برابر بخش متغير اسلام قرار مى‏گيرد كه براساس مجموعه‏اى از احكام همواره متغير است.

اما نوشته‏هاى خود [علامه]طباطبائى در ترسيم ويژگى‏هاى اين نظر و راه حل موجب روشنى فراوان همراه باواقعيتى موثر است.

نخست چنين مى‏گويد: «نيازهاى حياتى همان عامل اصلى اى‏هستند كه در پس پيدايش قوانين و نظام‏هاى اجتماعى نهفته است.

و پاسخ گويى به‏اين نيازها عامل مستقيم پيدايش جامعه و اجراى قوانين و نظام‏هاى اجتماعى‏است.

» 125 وقتى نيازها اساس تشريع باشد ربط آن‏ها به جامعه كه [علامه ]طباطبائى بر اين‏باور است كه همواره در يكى از ابعادش متحول است تغير در خود تشريعيات راايجاب مى‏كند، و به تعبير صريح علامه: «مى‏بينم كه پيشرفت مدنى در هنگامى كه‏باب نوعى از نيازهاى انسان در جريان رشد تدريجى و فراگير آن بسته مى‏شود، باب‏نيازهاى تازه‏اى گشوده مى‏شود.

اين جريان به نوبه خود بى نيازى از سلسله اى ازقوانين و بروز نياز مبرم به مجموعه‏اى از قوانين جديد را اقتضا مى‏كند، يا به‏تغيير گذشته از راه نوسازى و باز سازى آن مى‏گرايد.

» [علامه ]طباطبائى از اين خاستگاه به گرايشى مى‏پردازد كه قائل است‏به ثبات‏شريعت و قابليت آن براى هر زمان و مكان بى آن كه تفسيرى براى اين نظر دربرابر تحولات زندگى و نياز آن به قوانين جديد و تشريع‏هاى متغير ارائه دهند.

وى چنين مى‏نويسد: «آنان گمان مى‏كنند كه اسلام مى‏خواهد زندگى متحول راهمواره تنها با يك مجموعه‏اى احكام ثابت‏به سوى كمال هدايت و اداره كند، ياآن كه مى‏خواهد به زور شمشير از جريان حركت زندگى جلوگيرى كند و در برابرپيشرفت ضرورى و فراگير تمدن اسلامى ايستادگى كند.

» وى پس از اين مقدمات به تمايز ميان دو جنبه در حيات اجتماعى انسان باز مى‏گردد: يكى از آن دو جنبه ثابت است كه «به ماهيت وجودى انسان مربوط است، وهويت انسانى را با صرف نظر از بدوى يا متمدن، سياه يا سفيد، نيرومند ياناتوان بودن انسان مورد توجه قرار مى‏دهد، زيرا هيچ كس نمى‏تواند تصور كند كه‏جوهره انسانيت و كنه وجودش به تدريج تغيير يافته و چيزى ديگر جاى گزين آن‏شده، يا ممكن است جاى گزين آن بشود، درست همان طور كه هيچ كس نمى‏تواند بگويدكه ماهيت آدمى كه حد مشترك ميان افراد موجود و گذشتگان و آيندگان است، مجموعه‏معينى از نيازهاى مشترك را اقتضا نمى‏كند.

» و در كنار اين نيازها، احتياجات‏متغيرى وجود دارد كه به تحول اجتماعى و پيشرفت مدنى عظيم مربوط مى‏شود، به‏نحوى كه هزاران نياز نو به نو را ايجاب مى‏كند كه به نظام‏ها و قوانين نونيازمندند.

در پرتو اين امر اسلام آمده است تا دو نوع قوانين را از هم متمايز سازد نخستين‏آن دو «احكام و قوانين ثابتى است كه منافع حياتى آدمى را از آن زاويه كه‏انسان است و زندگى جمعى دارد، با قطع نظر از مكان و زمان و عوامل عارضى، حفظمى‏كند.

» و به موازات آن «احكام و قوانينى هستند كه وصف موقتى يا عارضى دارندبه نحوى كه با اختلاف سطح زندگى تغيير مى‏يابند.

اين احكام احكامى اند كه به‏تبع تغيير حالات و اوضاع اجتماعى، و تحول تدريجى تمدن و مدنيت و پيرو آن زوال‏گذشته و ظهور وسايل و روش‏هاى نو، قابل تبدل و تغير است.

» نوع نخست احكام، يعنى احكام ثابت، آن است كه مختص به شريعت است و شريعت مجموعه‏احكام ثابت فرستاده شده از سوى خداى تعالى است، كه هرگز تغيير نمى‏يابد.

اما نوع دوم يعنى احكام تغيير پذير، از اختيارات حاكم اسلامى و نظام اجتهادى‏است و به تعبير [علامه ]طباطبائى: «اين نوع از احكام از آثار ولايت عامه است.

»اما حاكم اسلامى يا دستگاهى كه او پديد مى‏آورد چگونه احكام متغير را وضع مى‏كند؟ بر حاكم است كه اين وظيفه را در پرتو ضوابط ذيل انجام دهد: نخست: احكام متغير در قلمرو احكام ثابت و به نحوى كه متعارض با آن‏ها نباشد استنباط شود.

دوم: احكام متغير موافق مصلحت‏هاى متغير در مسير حركت دولت اسلامى و نيازهاى جامعه وضع و تنظيم گردد.

سوم: بر حاكم است كه اين مسئوليت را در قالب شورا و با رجوع به اهل فن و تخصص در هر زمينه اى، انجام دهد.

چهارم: اين احكام متغير جزء شريعت نيستند، شريعت اسلامى مجموعه‏اى ثابت و معين‏است كه نه چيزى به آن افزوده مى‏گردد و نه چيزى از آن كاسته مى‏شود.

اما رعايت‏احكام متغير نيز مادام كه مبتنى بر مصلحت‏هاى موجود هستند واجب است و اين ازباب وجود اطاعت از اولى الامر است و نه از آن جهت كه آن احكام خود جزئى ازشريعت هستند.

به اين ترتيب اسلام نياز هر عصر و مكانى است‏بى آن كه به روى دادهاى فراوان وبى پايان زندگى و به واقعيت همواره متغير حيات بازگشت داشته باشد، پس شريعت‏كامل است‏به اين معنا كه هر دو بخش ثابت و متغير حيات را در بر مى‏گيرد.

پس‏ولايت‏خود از احكام ثابت‏شريعت است، و به واسطه ولايت متبلور در حاكم اسلامى وبرپايى دولت است كه جزء متغير آن جريان مى‏يابد; يعنى به واسطه ولايت‏سپرده‏شده به حاكم اسلامى، كه خود در اصل، حكم ثابت‏شرعى است، احكام جديد مورد نيازاستنباط مى‏گردد، و با اختيارات او است كه احكام ناظر بر متغيرات وضع مى‏گردد.

126 در كنار آن بايد افزود كه اجتهاد از ويژگى انعطاف پذيرى برخوردار است.

ما بى‏آن كه كلام را طولانى كنيم تنها به نقل نظر بنيان گذار جمهورى اسلامى، امام‏خمينى، مى‏پردازيم كه به پاى بندى به اجتهاد پويا دعوت مى‏كند اجتهادى كه دوعنصر مكان و زمان را مورد ملاحظه قرار مى‏دهد.

به اين ترتيب مشكل به گونه‏اى كه يكى از پژوهش گران معاصر بيان مى‏كند نمايان‏نمى‏گردد.

اين محقق مى‏گويد: «مشكل در مورد چگونگى سازگارى ميان شريعت اسلامى‏كه معتقديم همواره براى هر زمان و مكانى شايستگى دارد و تنظيم جامعه نو ومقتضيات عصر حاضر باقى خواهد ماند.

» 127 بلكه مشكل در جاى ديگرى نهفته است;يعنى در مورد توانايى دولت اسلامى از جهتى براى پر كردن «منطقه فراغ‏» كه به‏اختيار حاكم اسلامى سپرده شده است 128 ، و از سويى ديگر توان مندى اجتهاد فقهى‏بر هضم و تجزيه و تحليل واقعيت.

آيا طريق اجتهاد مى‏تواند به سطحى كه تجربه‏اسلامى جارى مى‏طلبد ارتقا يابد؟ 129 اين، آن سوال حقيقى است.

امر ديگرى كه بايد به آن اشاره كنيم اين است كه اسلام گرايان باب هايى فكرى رابراى مسائل متفرع بر اشكال ثابت و متغير و مسائل مترتب بر آن و آميخته باتجربه عملى ايران گشوده اند كه موضوع را به واقع بيش تر نزديك مى‏سازد.

130

هشتم: توهم بازگشت‏به تاريخ

يكى از اشكال هايى كه نسبت‏به دولت اسلامى مطرح مى‏شود و در افق كلى اش به برخى‏اشكال‏هاى پيشين، به ويژه به اشكالى كه در نكته هفتم بيان كرديم، مربوط مى‏شود، مسئله «الگو» است.

منشا اين شبهه، آن گونه كه به نظر مى‏رسد، اين است‏كه انديشه سياسى اسلام عصر نبوى و علوى (يعنى دوران پيامبر(ص) و على(ع) و به‏طور كلى عصر راشدى (صدر اسلام) را بالاترين الگوى خود مى‏داند و به روح آن اقتدا مى‏كند.

در اين جاست كه جريان سكولاريستى غوغا و هياهوى فراوانى به راه مى‏اندازد، واسلام گرايان را به ارتجاع و تحجر و گرايش به گريز از روح زمان و مقتضيات آن‏متوجه و سرازير كردن امت‏به سوى گذشته با وسايل ابتدايى و ساده آن، متصف مى‏كند.

حق آن است كه سكولاريزم موضع خود را با منطوقى واحد و عبارت هايى با دلالت‏يكسان‏ارائه نمى‏دهد، بلكه بر نصوص و متون سكولاريزم اضطراب زيادى احاطه دارد، به‏نحوى كه دلالت‏هاى آن‏ها متفاوت گرديده و شايد گاهى متعارض شوند.

براى روشن شدن همه اين مطالب، اشاره‏اى گذرا به نصوص و عبارت‏هاى مختلف اين‏گرايش، سودمند خواهد بود; بى آن كه فراموش كنيم طرف داران اين گرايش در حاشيه‏مسئله تعارض الگوى مطلوب (و مورد خواست اسلام‏گرايان) با واقعيت زمان حاضر ده‏ها مسئله فرعى را بر مى‏انگيزند كه با موضع غرب در ارتباط است، و به ويژه باالزامات آن در عرصه دانش و فن آورى و زمينه‏هاى پيشرفت و با موضع غرب در قضيه‏راه عقلانى و روند نوسازى.

همان گونه كه مسئله جزم گرايى و انعطاف پذيرى دربرابر مقتضيات تمدن بشرى از زاويه مفهوم هويت و اصالت، برانگيخته مى‏شود،همان طورى كه مسئله موضع گيرى نسبت‏به نظام بين المللى و نهادهاى جهانى وساير مسائلى كه در حاشيه آن و در چرخه آن جريان مى‏يابد، در اين قضيه مندرج‏مى‏گردد.

يكى از پژوهش گران در عبارتى كاملا روشن چنين مى‏گويد: «تاريخ عربى اسلامى به‏تمامى به محال بودن بازگشت‏به وضع موجود در پيش از سال چهلم هجرى گواهى مى‏دهد، و همه تلاش‏هاى مبنى بر بازگشت‏به آغاز دعوت اسلامى (صدر اسلام) يا به‏آميختن امور مادى با امور معنوى در روزگار ما سرنوشتى جز شكست و ناكامى‏ندارد، همان گونه كه ديروز چنين بوده و فردا نيز چنين خواهد بود.

» و درباره ارزيابى طرح حركت اسلامى مى‏گويد: «هيچ يك از بخش‏هاى اين جنبش درتحقق بخشيدن به هدف مطلوب خود توفيق نداشته است; يعنى در اعاده مدينه فاضله‏مطابق با الگوى صدر اسلام، يعنى روزگار رسول اكرم(ص) و خلفاى راشدين.

» 131 بايد كلمه «اعاده‏» را در عبارت اين پژوهش گر مورد توجه قرار دهيم، زيرا نيازداريم دوباره به آن باز گرديم، وگرنه اگر وى به جاى «اعاده‏» كلمه «ساختن‏» رابه كار برده بود هيچ مشكلى وجود نداشت، و آن چه كه جنبش اسلامى خواهان آن است، يا از جمله امورى كه خواهان آن است، ساختن جامعه (يا مدينه) فاضله است و نه اعاده و بازگرداندن الگويى، زيرا همه اسلام گرايان مى‏دانند كه چنين اعاده‏اى محال است.

اما نويسنده كتاب «النفس المبتوره‏» [نگاه شكسته ]طبق عادتش مسئله را در سياق‏عبارات هايى سلبى و تند مطرح مى‏كند و مى‏گويد: «چگونه ممكن است الگويى كهنه‏را از پانزده قرن پيش آورد و بر شرايط جوامع امروزى ما تطبيق و اعمال كرد؟ » وى بار ديگر از زاويه تضاد ميان اسلام و نوگرايى به مسئله مى‏پردازد، و مى‏نويسد: «اين كه جهان اسلام در پايان اين قرن در حال بازگشت‏به آرمان مدينه‏فاضله است‏بيانگر آن است كه اختلالى وجود دارد.

» به نظر وى راه حل عبارت است از دور كردن اسلام از عرصه زندگى و بازگرداندن آن‏به حوزه هايى دور از وجود آدمى: «آيا بهتر نيست آن (اسلام) را از عرصه كلى‏دور سازيم‏» و هنگامى كه برخى ميان فهم‏هاى مختلف از اسلام تمايز قايل مى‏شوند،مى‏بينى كه نويسنده «النفس المبتوره‏» [نگاه شكسته ]موضوع را به يك باره بااين جمله كه مى‏گويد: «پس موضوع توقف بر اسلام خوب يا اسلام بد ندارد، بلكه‏تنها به اين بر مى‏گردد كه زمان اسلام به طور كلى سپرى شده است، زيرا اسلام‏تنها كلياتى در زمينه اجتماعى و سياسى دارد.

» 132 هرچند اين امر وجهه فرهنگى و عرفانى اسلام را، به قول وى، منتفى نمى‏كند.

ما بايد به اين نكته توجه دهيم كه نويسنده فوق، قضيه را سالبه به انتفاى موضوع‏مى‏يابد، زيرا معتقد است كه اصلا در اسلام نظام حكومتى وجود ندارد، و در هيچ‏مرحله‏اى از تاريخ اسلام چنين نبوده است: «اسلام نظام حكومتى نيست، و بلكه‏هرگز چنين نبوده است‏» 133 ، در نتيجه تاريخ نمونه و الگويى از آن سراغ ندارد تا بازگشت‏به آن ممكن باشد، و اين نويسنده با رويكرد سكولاريستى در برانگيختن اين اشكال همراهى مى‏كند و بس.

هنگامى كه به فريادى ديگر از فريادهاى اين گرايش مراجعه كنيم خواهيم ديد كه برمسئله الگو اصرار ورزيده و آن را بزرگ مى‏نماياند و به عبارت‏هاى متعدد مطرح‏مى‏سازد، يك بار مى‏گويد: «اين جنبش‏ها با واقعيت‏برخورد دارند و با چالش‏هايى رو به رو هستند و اين به موجب به كارگيرى زبانى كهنه يا پيروى ازالگوهايى است كه ديگر هيچ مصداقى براى آن‏ها متصور نيست و به سندهايى بدل شده‏اند كه هيچ باز يافتى ندارند».

134 بار ديگر حكمى كلى صادر مى‏كند و مى‏گويد:«بنيادگرا بنده گذشته است، به اشكال، نمودها، الگوها و افكار آن، و همين است‏كه او را وا مى‏دارد حقيقت موجود را نفى كند و به بطلان و فساد و عدم مشروعيت آن اعتقاد پيدا كند.

» 135 در جايى ديگر بين گرايش جنبش اسلامى به الگوى گذشته و خشونت پيوند برقرار مى‏كند، تا نتيجه بگيرد كه خشونت ويژگى بنيادين جنبش اسلامى است، زيرا بنيادگرااست و بنيادگراى تلاش گر براى اعاده اصل و بنياد و انطباق با آن، محكوم گذشته‏با الگوها و صور و نمودهاى آن است 136 و به حقيقت موجود و مشروعيت آن اعتراف‏نمى‏كند و در آن جز بطلان و فساد نمى‏بيند، از اين رو در تغيير آن به هر قيمتى مى‏كوشد.

باز در عبارتى شايد جامع تر از ديگران، جنبش اسلامى را به اوصاف منفى و سلبى‏توصيف مى‏كند، سپس آن را اين گونه تحليل مى‏كند كه: «چون اين جنبش‏ها بر اين‏باورند كه اصول و مبانى، از جهات بينشى و اعتقادى و فقهى و تشريعى، روشى ورفتارى، به صراحت‏بيان گرديده و از پيش ساخته و پرداخته شده اند، بنابراين‏چيزى جز پيروى از آن چه گذشتگان بنا نهاده اند، و عمل بر طبق آن، بر عهده ما نيست.

» 137 مايلم به دور از اين عبارت‏ها و نوشته‏ها و القائات منفى و بزرگ نمايى آن ها،به گرايشى كه برخى اسلام گرايان به سوى گذشته دارند، اشاره كنم كه از حدودطبيعى فراتر مى‏رود، و امكان انديشيدن به زمان حاضر را سلب مى‏كند و در نتيجه‏از واقعيت موجود فاصله مى‏گيرد.

اما خردمند كسى است كه عقل و نظر ديگران راكوچك نشمارد و شعار مسلمان اين است كه «حكمت، گمشده مومن است‏»، ليكن اگرخطاهاى افراد و حتى گرايش‏ها و جنبش‏ها تعميم پيدا كند، و به نيزه‏هاى تيزبراى ريشه كنى اصول تبديل شود، امرى مردود است، زيرا به انهدام همه مبادى وانجماد جريان انديشه با تعطيل كردن اوليات آن و از بين بردن قطعى جريان معرفت‏بشرى مى‏انجامد.

اما در مورد نوشته‏ها و متون پيشين به نظر من قدر مشترك ميان آن‏ها بيم انگيزى‏است علاوه بر اين كه متصف به تناقض اند و به انسجام و وحدت ميان خودنيازمندند.

اگر [به تصور اين ها، در نظر اسلام گرايان ]همه چيز از پيش آماده‏شده است، پس اين تلاش فكرى فراوانى كه اسلام گرايان خود را براى آن آماده ومجهز كرده اند در باب نظريه پردازى براى نظام و توليد برنامه‏ها و ابداع‏افكار و انديشه ها، براى چيست.

آن چه اسلام گرايان مى‏خواهند باز گردانند الگوى مادى دولت‏يا جامعه مدنيه[مدنيه پيامبر ]نيست، و در نتيجه آنان نمى‏خواهند مقتضيات عصر دانش را ناديده‏گرفته و به زندگى به شكل ابتدايى آن باز گردند، زيرا چنين دعوتى، دعوتى مفلوج‏خواهد بود كه عقل سليم از آن دورى مى‏جويد و محال بودن آن را به روشنى درك مى‏كند، بلكه مقصود تنها احياى مبانى فكرى الگوى نبوى و الهام گرفتن از روح آن است.

اگر هدف اسلام خواهان آن گونه كه عبارت‏هاى ياد شده تصوير مى‏كنند باشد، هرآينه جريان انديشه متوقف مى‏گردد و معارف به طور كلى جمود مى‏يابد.

اگر مسئله از حالتى كه پنداشته شده; يعنى اعاده الگويى مادى، خارج گردد، جنبه‏فكرى آن باقى خواهد ماند.

مسلمان بر اين اعتقاد است كه قرآن كهنه نمى‏شود واحكام شريعت ثابت و لايتغيرند و اصول و مبادى آن بر همه امور حاكم هستند، همان گونه كه به واقعيت و متغيرات آن نيز اعتقاد دارد.

بديهى است مسلمان بودن آدمى بى معنا خواهد بود اگر خود را از آن چه در قوام‏اسلام دخيل است و آن چه ماهيت و موجوديت آن را تشكيل مى‏دهد فارغ سازد.

پس به كسى كه مى‏گويد مسلمان شرعيت و حقيقت زمان حاضر را نفى مى‏كند، مى‏گوييم‏آيا تنها به صرف اين كه گرايش به گذشته دارد، چنين است؟ مسلمان با عصر حاضردر صورتى كه با مبادى مورد قبول او سازگار باشد، عداوتى ندارد.

اين حالت‏براى‏هر انسانى كه در صدد تغيير وضعيت موجود است، وجود دارد.

پس عيب در كجاست، آيا تغيير و تحولى كه همه مناديان آن در جهان به آن دعوت مى‏كنند معنايى جز اين دارد؟ اما اگر قضيه و مسائل مربوط به آن الهام گرفتن از مبادى است، چه كسى مى‏گويدهر اصل و مبناى قديمى باطل است، و از كجا بدانيم كه هر اصل يا انديشه قديمى‏در تضاد با پيشرفت است.

آيا دموكراسى كه امروزه هم چون خواست گسترده ملل جهان مى‏نمايد، اصلى قديمى نيست كه به پيش از دو هزار سال پيش باز مى‏گردد، پس چراما آن را از زندگى انسان معاصر حذف نمى‏كنيم؟ و آيا دموكراسى خواهى امروزى را اعاده همان الگوى شهرهاى يونانى مى‏دانيم؟ و آن چه در مورد دموكراسى گفته مى‏شود آيا برمفاهيم دولت، آزادى، شهروندى، حقوق بشر، عدل و ده‏ها مقوله ديگرمنطبق نمى‏گردد; مقوله هايى كه ريشه در دوران نخستين حيات آدمى دارد، آياانسان مى‏تواند اين ارزش‏ها را رها سازد و اين مفاهيم را به بهانه كهنگى شان‏دور بريزد؟


يا «كانت‏»يا جدل «هگل‏»يا «ماركس‏» سخن مى‏گويد، يا از «فوكو» مفهوم تفكيك نظام‏هاى انديشه و از «باشلار» مفهوم گسستگى معرفتى و از «ماكس وبر» مفهوم وظيفه دين، و از «ژاك‏دريدا» مفهوم تفكيك عقل را مى‏گيرد، آيا به نظر شما مى‏خواهد عين مادى آن هارا اعاده كند يا بنده آن‏ها شود به معنايى كه بر انسان مسلمان (نسبت‏به‏اعاده اسلام) عيب گرفته مى‏شود يا آن كه مى‏خواهد بر مبادى فكرى يا نظام هاى‏علمى آن‏ها آگاهى يابد و در جريان انديشه اش و شناخت واقعيت موجودش و تغيير و تحول آن مورد ملاحظه قرار دهد؟ پس چرا براى اينان باز آورى خردگرايى و تفكيك گرايى و جامعه بى طبقه عادل‏مشروع است اما بر مسلمان ايراد گرفته مى‏شود كه بگويد: مى‏خواهم عدل على بن‏ابى طالب يا انقلابى بودن ابوذر غفارى را اعاده كنم؟ از آن چه گذشت‏به طور خلاصه نتيجه مى‏گيريم كه:

1- مسئله الهام گرفتن از اصول است و نه باز گرداندن الگويى مادى.

2- اسلام گرا با واقعيت موجود مشكلى ندارد، چنان چه با مبادى و اصول مورداعتقاد او سازگارى داشته باشد، و بنابراين فرد مسلمان با وضع موجود سر ستيز ندارد، بلكه مى‏خواهد آن را موافق مبادى خود تغيير دهد.

3- هر اصل قديمى ضد پيشرفت نيست، همان گونه كه هر مبناى جديدى موافق پيشرفت نيست.

4- درباره الگوى نبوى در هدايتش يا الگوى علوى در عدلش يا الگوى راشدى دراستقامتش، آن چه همواره مطلوب است پيروى از روح مبانى اسلامى در جوامعى است كه‏از آن ارزش‏ها و مبانى سيراب شده اند، ليكن در چهارچوب و قلمرو گردش وضع‏موجود، باتحمل مشقت و تلاش در تغيير و در تاسيس و اعاده و استنساخ، به معنايى كه متون سكولاريستى از آن حكايت دارند، جايى ندارد.

گرايش فلسفى و مفهوم واپس گرايانه زمان

جريان سكولاريستى مى‏كوشد تا به اين شبهه رنگى فلسفى دهد و بر آن به خود منطق‏استدلال كند، و شايد بهترين كسى كه اين كار را كرده است «فواد زكريا» دركتاب نقادانه خود درباره بيدارى اسلامى است.

138 پس از تتبع براى من روشن شد كه‏وى نيز اين مطلب را از بحث «محمود امين عالم‏» 139 گرفته است، و پس از آن ديگران از او گرفته اند.

اما مهم اين است كه بدانيم ريشه اصلى اين شبهه به مطالعات شرق شناسى باز مى‏گردد كه حاوى اين پندار است كه زمان در نزد مسلمانان انفصالى و غيرمتصل است،و در نتيجه استمرارى در كار نيست.

«ماسينيون‏» مى‏نويسد: «زمان در نظرعالمان اسلام كم مستمر و متصل نيست، بلكه [كم منفصل و متشكل از ]مجموعه يا «كهكشانى‏» از لحظه‏ها است‏».

140 آن چه كه پژوهش گران بومى در جهان اسلام پس از آن انجام دادند اين بود كه اين‏تصور خاورشناسى را گرفته و آن را به محورى اساسى باز گرداندند كه ادعاها واستنتاج‏هاى آنان بر آن مترتب مى‏شود كه من ويژگى فلسفى را، پيرامون مفهوم‏زمان و تاريخ و تغيير، به آن مى‏افزايم.

درباره اين نكته نصر حامد ابوزيد مى‏نويسد: «و اين مظهر اخير [دعوت به اسلامى‏كردن معرفت ]به نوبه خود از معناى «پيشرفت‏» در پيام اسلامى پرده بر مى‏دارد،كه پيشرفت در حركت‏به سوى گذشته است، و به قرائتى واپس گرايانه از نصوص، يعنى‏قرائتى كه در ظاهر نو و به روز مى‏نمايد، اما در واقع تمام واقعيت موجود و «عصر» را در گرو اسارت گذشته قرار مى‏دهد كه اقتدارش از گذشته بودنش برمى‏آيد.

» 141 در مورد همين مسئله ولى با زبانى خفيف تر از قول «فهمى جدعان‏» مى‏خوانيم كه‏در پژوهش خود درباره آن چه كه اشكال اسلامى گرايى معاصر مى‏خواند چنين مى‏نويسد: «و از ميان همه اعصار مسلمانان عصر معينى را «بريده‏اند» كه آن عصررسول [اكرم] (ص) است عصرى كه خير مطلق را متبلور مى‏سازد، و ميان آن عصر ازيك سو و همه اعصار ديگر مقابله تعارض و طرد ايجاد كرده اند، كه ما از آن به تقابل گذشته و حال، و حقيقت و تاريخ تفسير مى‏كنيم.

» 142 وى سپس راه حل ميانه‏اى را بر مى‏گزيند كه ارتباط احساسى مسلمانان را با تاريخ حفظ مى‏كند، به شرط آن كه به بار سنگينى تبديل نشود و او را از وجود حقيقى، كه حال حاضر نمايانگر آن است و نه تاريخ، باز ندارد.

و به اين ترتيب مى‏بينيم اين گونه عبارت‏ها به آن جا منتهى مى‏شود كه خردگرايى‏اسلامى را ايمان به مفهوم ارتدادى زمان، به وجه فلسفى، توصيف مى‏كنند; وصفى كه‏نتيجه اش اين است كه انسان مسلمان همواره فرو نشسته در تاريخ است و پيوندى باحاضر ندارد و به حقيقت آن، معترف نيست.

به اين ترتيب، هر بيانى در مورد راه‏حل اسلامى در سطح دولت‏به مفهوم ارتدادى پيشرفت (سير قهقرايى) سقوط مى‏كند، وبه اين واسطه هر گونه دعوتى از سوى اسلام خواهان به پيشرفت، متصف به واپس گرايى‏مستقيم مى‏گردد، و هر گونه تلاشى براى نوسازى ميان تهى و بى معنا مى‏گردد،زيرا در هر حالت مراد بازگشت‏به الگويى كامل در گذشته است.

و اين چيزى است كه‏با مفهوم پيشرفت و نوسازى و بلكه با اراده، كه در نظر مسلمانان با قيودى به گذشته گره خورده است، تعارض دارد.

در اين باره نخستين سخن اين است كه چرا اينان شبهه را از «محمود امين عالم‏»گرفته اند، اما مناقشه او را در اين خصوص نياورده اند، مناقشه‏اى كه دست كم مى‏توان گفت فراگير بوده و به التباس در فهم خاورشناسانه و پيروان آن منتهى شده‏است (اين در صورتى است كه مسئله، فعلا مسئله التباس باشد) و محمود امين به بيان‏مفهوم زمان در لغت، قرآن، فقه و فلسفه و بالاخره در تاريخ مى‏پردازد، تا آن‏گاه كه در پايان همه اين مباحث‏به اين جا مى‏رسد كه گفته است: «خلاصه همه اين‏ها اين است كه ما در انديشه عربى اسلامى ميانه، مفهومى انفصالى براى زمان‏نمى‏يابيم، مگر نزد برخى از اشاعره.

» 143 آرى، امين عالم پس از آن به يك ارزيابى مى‏پردازد و در آن چنين مى‏گويد: «مانمى‏توانيم انكار كنيم كه نگرش عربى اسلامى در عصر ميانه به طور كلى تابع‏مفهومى از زمان بوده است كه از بينش تطورى تهى بوده، بلكه صبغه ارتجاعى بر آن‏غلبه داشته است.

» 144 اما اين در حالى است كه وى چنين اظهار نظر و ارزيابى راپس از آن انجام داده كه مبناى فلسفى متصور براى اين انديشه را ويران كرده است،سپس استنتاج خود را با عبارت هايى بيان كرده كه دورى آن از جزم گرايى موجب‏نرمى آن گرديده، كما اين كه از محدوده‏اى زمانى سخن گفته كه درست همان دوران‏ميانه است، و از زمينه‏اى سخن رانده كه درست همان زمينه اجتماعى است كه به تبع عوامل موثر در آن تغيير مى‏يابد.

اما آن گاه كه به دوره‏هاى بعدى مى‏رسد به روشى پاى بند مى‏گردد كه بر تمايزميان چهار جريان تكيه دارد، از جمله آن‏ها جريان اسلامى است، و در درون جريان‏اسلامى هم چون جمع كننده هيزم در شب نيست كه بى حساب احكام جزمى مطلق ارائه‏دهد، بلكه نگرش اين جريان را به سه گرايش اصلى درونى تقسيم كرده است.

آرى، ما وجود گرايش انفصالى و بلكه عدمى را در جريانى درون صف اسلامى انكارنمى‏كنيم; گرايشى كه تحت تاثير منظومه فكرى اشعرى است، از آن جا كه سياقى‏فكرى و نظمى فلسفى است كه انديش مندانى را گرد خود آورده و آثار سياسى واجتماعى قابل ملاحظه‏اى بر آن مترتب گرديده است.

و به عنوان يك ديدگاه بيان‏گر باورهاى شخصى ابو الحسن اشعرى «متوفاى 324 ه.

» نيست.

اين گرايش با انكار رابطه ضرورى ميان سبب و مسبب، در نفى و اثبات و وجود وعدم، موجب مشكلات بزرگى در زمينه عقيده و عمل ارادى آنان گرديده كه تنها درحوزه سياسى و اجتماعى نيست، بلكه حتى زمينه زندگى فردى شخص مسلمان را نيز فرا مى‏گيرد.

توجيه فلسفى اين گرايش، در تلاش براى نسبت دادن افعال به خدا، هر چه باشد،رويكرد قدرى جبرى به تكيه گاهى براى سلطان بدل شده تا بر عوام لجام زنند وخواص را قلع و قمع سازند، و بى ترديد بر گشايش زندگى مدنى درون جامعه سياسى‏در گذر اعصار تاثير گذارده است، و به توجيه شرعى ظلمت و حاكميت زور و سلطه‏جور، و از بين بردن معارضه و سركوب، بلكه كشتار معارضان تبديل شده است.

حال‏آن كه اين همه با دورى از مفهوم اصلى اسلام و با تعارض با آن حاصل شده و ازراه كاربرد سياسى دين ناشى شده است.

همان گونه كه ما وجود مبناى دينى را در اين گرايش انكار نمى‏كنيم كه همواره به‏حديث: قرن من بهترين قرن‏ها ست‏سپس قرنى كه در پى آن مى‏آيد، استشهاد مى‏كند.

حال آن كه اين گرايش امروزه چاره‏اى ندارد جز آن كه به سببيت عمل كند تابه فعلش ارزش بدهد، و طرف دارانش دورى آشكارى از اصل جبريت را نشان داده اند،و به زمينه تغيير سياسى و اجتماعى، با خرد ورزى و سبب و سنن گرايى منظم، واردشدند، نه تنها به واقعيت ايمان دارند بلكه باور دارند كه شبكه تغيير و تحول‏آدمى را، چه نيكو و چه فاجر، فرا مى‏گيرد، و به اين ترتيب اين مكتب از زنجيرجبريت آزاد گرديده و بر حسب ضرورت به زمان ارزشى تطورى و نه واپس گرايى‏داده و به پيشرفت ايمان آورده است.

در اين زمينه از «شيخ عبد الحميد بن‏باديس‏» مى‏خوانيم كه مى‏گويد: «اسباب حيات و آبادانى و پيشرفت‏به طور يكسان‏در اختيار آدميان نهاده شده است و هر كس سببى را به كار بندد، به اذن خدا، به‏مسبب آن مى‏رسد، خواه نيكوكار باشد يا فاجر، مومن باشد يا كافر.

» 145 پس مسلمانان به تسليم كيفيت آفرينش خدا، با منطق تغيير هستند و اين كه هرجريان تغييرى ممكن نيست مگر به واسطه [مرور ]زمان در حيات اجتماعى، و درنتيجه اين جريان، جريانى پيوسته و فراگير به سوى جلو و نه به سمت عقب است.

زيرا در غير اين صورت تغيير بر آن صدق نمى‏كند، ليكن غايتى كه وجود دارد اين‏است كه اين جريان تغيير پيرو اصولى كه به آن ايمان دارند صبغه اجتماعى خود رابيابد.

سپس تغيير به مثابه يك جريان تبديل و تصحيح بايد به يك نظام ارزشى باز گردد و از آن ناشى شود نه به الگويى در تاريخ وگرنه، در غير اين صورت، لغوو بيهوده خواهد شد و معناى تغيير را از دست‏خواهد داد.

منبع و مرجعى كه جريان‏تغييرى به آن باز مى‏گردد در نظر مسلمانان اسلام است; يعنى دين موجود و همواره فعال، نه هم چون ميراث يا جزئى از ماضى.

و آن چه را تاييد كرده اين است كه اين مفهوم واپس گرايانه زمان حتى به لحاظمبانى فلسفى و دينى بيان شده براى آن پس از عصر واپس گرايى پديد آمده است وبا كارش، و نه به خودى خود، سبب انحطاط بوده است، و تاريخ چهار قرن نخست‏حيات‏مسلمانان با گرايش كلى آن بهترين گواه است.

آيا مسلمانان اين مفهوم دينى رااگر بالفعل جزئى از دين باشد به طور ناگهانى پس از چهار قرن كشف كردند، ياآن كه بروز ضعف و سپس شكست‏هاى پياپى، اين منطق را ايجاد كرده و به لحاظ عملى‏آن را تحكيم بخشيده، و به لحاظ فكرى آن را فربه ساخته است.

هر گاه به جنبه ديگرى ازمنابع تفكر اسلامى بپردازيم كه به عرصه شيعى، و به ويژه‏تفكرى كه با تجربه جارى در ايران همراه است، ارتباط پيدا مى‏كند، و پشتوانه‏هاى فلسفى و نظرى آن را يارى مى‏دهد، خواهيم يافت كه در زمينه فلسفى به نظريه‏تكامل ايمان دارد كه در درون خود مفهومى فراگير (و پيشرفت‏گرا) از حركت زمان‏را نهان دارد، و همواره رو به سوى تعالى و ترقى دارد، هر چند ممكن است گاهى كند شده و به سكون متصف گردد.

اين نظريه با پشتوانه عظيم تفكر فلسفى و به ويژه نظريه «حركت جوهرى‏» كه‏صدرالدين شيرازى، در قرن دهم هجرى، ابداع كرده است، استحكام يافته است.

و برپيشانى اين انديشه ايمانش را از روز نخست‏به اصل سببيت و در نتيجه مبتنى بودن‏جريان تغيير بر اساس اراده آزاد آدمى، مى‏بينيم، و بازگشت‏به زمانى معين ومقيد به جبريت فكرى يا تاريخى يا اجتماعى نيست.

در حديث‏شريف امام صادق (ع) مى‏خوانيم كه فرمود: «خداوند ابا دارد از اين كه‏اشيا را جز به اسباب جارى سازد، پس براى هر چيزى سببى قرار داده و براى هرسببى شرطى مقرر فرموده و براى هر شرطى نشانه‏اى قرار داده است.

» 146 ملاصدرا در شرح اين حديث مى‏نويسد: «بدان كه اين مسئله مهمى است و مهم تر ازآن چيزى نيست، زيرا اصل علت و معلول مبناى همه مقاصد علمى، و مبناى علم توحيدو ربوبيت، معاد، علم رسالت و امامت، علم نفس و ما بعد و ما قبل آن، علت تهذيب‏اخلاق و سياست و غير آن است، و با انكار آن و پذيرفتن اراده اتفاقى پايه هاى علم و يقين و مبانى حكمت و كتاب و دين منهدم مى‏گردد.

» 147 آن چه بر اين اصل مترتب مى‏شود امورى جوهرى است كه از جمله آن‏ها موارد ذيل‏است:

1- جريان تغيير تابع فعل ارادى و آگاهانه آدمى است و در اين جهت فرقى ميان‏انسان مادى و الهى، مومن و غير مومن وجود ندارد، جز در محتواى تغيير و عناصر تشكيل دهنده آن و ماهيت رسالتى كه حامل آن است.

2- تاريخ، چهره‏اى اين گونه مقدس، به شكلى مطلق، ندارد و تفاوتى ميان دوره هاى‏مختلف آن وجود ندارد و عصر نخست تاريخ اسلام نيز اگر شخصيت پيامبر (ص) را از آن خارج كنيم كه تخصصا خارج است‏با ساير عصرهاى آن يكسان است مگر به اندازه اى كه رسالت تغييرى را پيروى كرده و آن را در جهان محقق مى‏سازد.

3- در پرتو اصل تكامل و حركت فراگير مانعى وجود ندارد كه دوره‏هاى آينده تاريخ از آن دوره گذشته بهتر باشد.

از آن جا كه نمى‏توانيم به نوشته‏هاى فراوانى بپردازيم كه در اين مكتب فكرى‏فعل آدمى و حريت او و نگرش تطورى و نه جبرى نسبت‏به تاريخ را مقدس مى‏شمارند، ذكر نام‏هاى بارز آن‏ها مفيد خواهد بود، مانند نوشته‏هاى شهيد محمدباقر صدر، [علامه ]سيد محمد حسين طباطبائى، سيد محمد صدر، شيخ محمد مهدى شمس الدين و شهيد مطهرى، كه نظرات و ديد گاه‏هاى روشنى را در زمينه تاريخ و جامعه ارائه داده اند.

اين علاوه بر آن وجهى است كه اين مكتب را متمايز و ممتاز مى‏سازد و آن نگرشى پيشرو نسبت‏به زمان است و از ايمان اين مكتب به عقيده مهدى نجات بخش ناشى مى‏شود.

بديهى است اين مكتب منكر پى آمدهاى ناگوار رويكرد قدرى نيست كه همواره‏مسلمانان از آثار ناشى از آن در رنج هستند; 148 همان گونه كه منكر گسترش آثارمخرب گرايشى اجتماعى استصحابى نيست.

يكى از شخصيت‏هاى بزرگ انديشه اسلامى درنام گذارى اين حالت مى‏گويد: «من مى‏توانم آن را: حالت گرايش استصحابى بنامم.

» سپس در توضيح مراد خود اضافه مى‏كند كه: «اين گرايش استصحابى به سوى آن‏چه كه بوده و باقى ماندن بر سابق ما را در ادامه ايفاى مسئوليت هامان ناتوان‏مى‏سازد [زيرا ]امت تغيير و تحول مى‏يابد ، امت امروزى غير از امت ديروز است[و اين تغيير و تحول ]در زمينه فكرى، اخلاقى، روابط اجتماعى، اوضاع اقتصادى، ودر همه احوال و شرايط آن است، و چون امت امروزى غير از امت ديروز است ما مجازنيستيم كه با اين همان رفتار و تعاملى را داشته باشيم كه با آن داشتيم.

» وى آن گاه پى آمدهاى فاجعه انگيز اين گرايش را اين گونه توضيح مى‏دهد: «گرايش استصحابى موجب مى‏شود كه ما همواره با امتى زندگى مى‏كنيم كه زمان آن‏گذشته است، با امتى كه مرده است و شرايط و ويژگى‏هاى آن پايان يافته است.

دراين صورت طبيعى است كه در كارمان توفيق نمى‏يابيم، زيرا با امت مرده‏اى سر وكار داريم، و نه امت زنده حاضر.

» وى مى‏افزايد: «بايد ما اين انسان زنده‏موجود در خارج را دريابيم، اين انسانى كه متغير و متحول است و شرايط و ويژگى‏هايش متفاوت است لاجرم بايد خود را از گرايش استصحابى فارغ و آزاد سازيم.

» 149 چند نكته‏اى با گرايش سكولاريستى، كه اين مسئله را بزرگ و هولناك مى‏نماياند،باقى است كه عبارت است از:

1- چرا سكولاريزم تنها در قلمرو انديشه اسلامى اين بزرگ نمايى‏ها را انجام مى‏دهد و همين كار را در مورد تمدن‏ها و نظام‏هاى فكرى ديگر نمى‏كند؟ شايدبخواهند مثالى بزنيم، مى‏گوييم آيا ماركسيسم كه روزى بر نيمى از جهان حكومت‏مى‏كرد و مرام بيش از نصف عالم بود، نمى‏خواست‏بشريت را با گذر از مراحل‏تطورى پنج گانه به «اشتراك نخستين‏» همچون يك اصل، باز گرداند؟ آيا آن مكتب‏در مراحل تكاملى خود روندى قهقرايى را طى نمى‏كرد تا انسان را به اصل كهنى كه‏خاستگاهش بود (يعنى كمون اوليه يا اشتراك نخستين) باز گرداند؟ 2- از نوشته‏هاى سكولاريزم گرايشى آرمان طلبانه (مدينه فاضله‏خواهى)، به حق،روشن مى‏گردد، اما محتواى آن انديشيدن بى مبنا است، و شروع از صفر است.

اولا:انديشه بدون اصول و مبانى وجود ندارد، و سخن از آن دروغ و وهم است، و از صفرجز صفر آغاز نمى‏گردد.

پس تمدنى كه پيشينه‏اى ندارد تمدن نيست، و گسستگى كامل‏و شامل هم وجود ندارد، و انقطاعى كه ادعا مى‏شود تلاش‏هاى فريبنده‏اى است كه‏خطوط ارتباط و پيوند (به گذشته) را پنهان مى‏سازد، و در بهترين حالات همان‏گونه كه در اروپا از عصر بيدارى تاكنون چنين بوده است‏سرپيچى موقتى بوده،زيرا اروپا بر رشدش پايدار ماند و مرام ماركسيسم و گرايش آرمانى رخت‏بر بست،و تمدن اروپايى رفت تا آن كه اصل و نسب يونانى خود را آشكار سازد، و ريشه‏هايش‏را به اصل اراده ارسطويى بودنش پيوند زند، به طورى كه تمدن اروپايى معاصر خود را امتداد آن اصل و ريشه يونانى مى‏شمارد.

150 3- همان گونه كه گرايش مطلق به تقديس تاريخ به سكون و جمود و دورى از زمان حال‏مى‏انجامد، گرايش افراطى به مدرنيسم و انفصال از ريشه ها، نيز به نابودى منجرمى‏گردد.

و اين چيزى است كه اكنون حاصل شده است، زمانى كه در دوره پسامدرن،مدرنيسم به ضد خود تبديل شده است.

و همچون نمونه هايى در گرايش‏هاى انسانى تاريخ ستيز، به طور مطلق، كه به گرايش‏استهلاكى عدمى در درون امريكا، و گرايش مخرب و حمله وحشيانه به تمدن‏ها و ملت‏هاى قديم جهان ميدان مى‏دهد، همان گونه كه در خود سياست امريكايى ظاهر مى‏گردد.

151

هويت‏يا سم هويت

در آغاز پرداختن به اين نكته ما ياد كرده ايم كه جريان سكولاريستى مسائل‏فراوانى را از قبيل هويت و رابطه با غرب 152 و موضع گيرى نسبت‏به نظام‏جهانى 153 ، در افق خود و در ادامه جريان خود بر مى‏انگيزد.

ما مسئله هويت را انتخاب مى‏كنيم تا به برخى ملاحظات در مورد آن اشاره كنيم.

گرايش سكولاريستى از موضعى آميخته با اضطرابى قابل ملاحظه با مسئله هويت‏برخوردمى‏كند، اين گرايش به پيچيده سازى ميل دارد و به زبان بزرگ نمايى متوسل مى‏گردد و همواره مبالغه و گزافه گويى‏هاى بى معنايى را در برابر هويت هم چون‏مطلبى اسلامى بر مى‏انگيزد.

پس در همان چهارچوب زبان خرده گيرانه خشن است كه جريان سكولاريستى به قضاياى‏اسلام گرايان و طرح دولت اسلامى مى‏پردازد، هويت در نظر اين جريان به سمى تبديل‏مى‏شود در گفتارى با عنوان «دورى از سم هويت‏» 154 كه منفى گرايى گسترده درميان اعراب و مسلمانان و «در بينشى منفى گرايانه‏» 155 به سر بردن را به مسئله هويت نسبت مى‏دهد كه [هر دسته را ]به رد ديگرى وا مى‏دارد.

اگر هويت، سمى اين گونه باشد بايد از آن دورى جست و دست كم از غلظت و آثار آن‏بايد كاست.

اين مسئله يكى ديگر از شخصيت‏هاى جريان نوگرايى و سكولاريزم را به‏شكايت از گمراهى احساس نسبت‏به هويت‏به ويژه نزد جوانان واداشته است، جوانانى‏كه از ريشه‏هاى گذشته جدا شده اند و از آبا و اجداد فاصله گرفته اند «زيرااين جوانان در عمل آبا و اجدادى نمى‏خواهند.

اين جامعه استهلاكى نيروهاى زنده‏آنان و نيز حس آنان نسبت‏به تاريخ و هويت را از بين برده است.

» 156 در متن نخست ما به حد اشباع و فوق آن، نسبت‏به هويت مى‏رسيم، و در متن دوم به‏فقر جانكاه و نابود كننده قواى زنده خود، دچار مى‏گرديم.

اين هر دو متن به‏مكتب واحدى منتسب هستند، بلكه به نظمى كاملا متقارب در درون اين مكتب منسوب‏اند و از افق فكرى و زمانى متقاربى صادر مى‏شوند.

در متن سومى، كه شايد حد وسط دو متن پيشين قرار مى‏گيرد، هويت‏به «دامى‏» تبديل‏مى‏شود كه نويسنده اش از آن چنين تعبير مى‏كند: «من سوال از هويت را سوالى‏گرفتار كننده مى‏دانم، زيرا موضوع هويت از من مى‏خواهد كه در گرو هويت‏خود ودربند معتقدات و آداب و آيين و معيارهاى ثابت رفتارى يا فكرى باشم و اين امردسته بندى‏ها و تقسيم‏هاى متداول ميان افراد بشر را به اقوام و تيره‏ها يا به‏فرقه‏ها و ملت‏ها يا به مناطق و قلمروها مبدل مى‏سازد.

» 157 اين منطقى شگفت آور است، زيرا با مفهوم طبيعت‏بشرى مخالف است همان گونه كه درگذر تاريخ متبلور گرديده، و همان طور كه تجربه آدمى در آن دخالت داشته است، آن‏چه براى آدمى مهم است كناره گيرى و مخالفت‏با نظم متداول و معقول نيست.

آن چه‏مورد تاكيد حقايق بشرى از آغاز آفرينش است و از پذيرش تاريخ و حال حاضر، هردو، برخوردار است، اين است كه بشريت‏حيات خود را همواره در قالب اقوام و تيره‏ها سپرى كرده و به امت‏ها و ملت هايى تقسيم شده و با هويت‏هاى فرهنگى و دينى‏و تمدنى تمايز داشته است و اين وضعيت‏به همين حال باقى خواهد بود تا آن گاه كه‏خداوند وارث زمين و هر كه روى آن است گردد.

خداى سبحان مى‏فرمايد: « اناخلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا.

» 158 به اين ترتيب نظام آفرينش و هستى با جريان تاريخ و تمدن هم آهنگى و توافق‏دارد.

آرى مسئله قابل طرح مربوط به طبيعت روابط ميان تمدن‏ها و فرهنگ‏ها است،كه آيا با يكديگر همزيستى يا تنازع يا وضع ديگرى دارند؟ اين مسئله در جزئى از آن به مبحث هويت‏برمى گردد، در عناصر تشكيل دهنده آن و در طبيعت نگرش آن به خود و ديگرى.

به اين ترتيب به اين جا مى‏رسيم كه هويت مسئله‏اى وجودى است چه در موردموجوديت فردى يا اجتماعى يا موجوديت امت.

چون موجود بى هويت وجود حقيقى به‏معناى فلسفى ندارد (به ويژه كه جوهر بحث فلسفى پيرامون مسئله وجود دور مى‏زند)، همان گونه كه به معناى فرهنگى و اجتماعى و تمدنى نيز وجود ندارد.

در حقيقت آدمى تحت تاثير اين حيرت است، در حالى كه همه اين اشكال‏ها و مسائلى‏را كه پيرامون هويت در دنياى عرب و اسلام برانگيخته مى‏شود 159 ، مورد ملاحظه قرارمى‏دهد، و اين دست كم از دو جهت است: يكى اين كه اين همه پيچيده كردن موضوع‏براى چيست، مبالغه نكرده ايم اگر بگوييم از راه بديهيات مى‏آيد، و آيا اشكال‏در همان هويت‏باقى مى‏ماند، يا در مرام و روش فرهنگى كه ميل به بزرگ نمايى وپيچيده كردن دارد و زبان مبهم و دور از روشن گرايى كه بايد فت‏بسيارى ازقضايا را در برمى گيرد؟ يكى از روشن فكران از اين بيمارى با كلامى نافذ تعبيرمى‏كند و چنين مى‏نويسد: «مشكل روشن فكر [يكى از مشكلاتش ]معمولا اين است كه خودرا نسبت‏به سبب آشكار و بسيط به نادانى مى‏زند، و از اسباب خفيه و پيچيده جست‏و جو مى‏كند، زيرا عار مى‏پندارد كه عالمى روشن فكر به سببى ساده ايمان‏بياورد كه در شان عوام نادان است.

» 160 جهت دومى كه حيرت انگيز است اين كه چرا همين سخن در مورد هويت در ژاپن و چين،مثلا مطرح نمى‏شود و روياهاى برانگيخته شدن نژاد زرد و تشكيل تمدن زرد[پوستان]،هرگز آنان را به حيرت نياورده است، بلكه چرا حمله به هويت (در مخالفت‏با آن وزشت‏شمردن آن) هند را، براى مثال، در برنمى گيرد، حال آن كه مسئله هويت در آن‏جا آشكارتر است‏به نحوى كه هنديان، كه انواع رفتار و زندگى و نظام‏هاى مختلف فكرى را دارند، با آن به سر مى‏برند.

چرا بحث هويت در آلمان، ايتاليا و فرانسه مشروع است، و مطلبى ضرورى براى‏اروپاى شرقى است، كه از بردگى كمونيسم رهايى يافته، تا عامل مشاركت دادن آن‏در ساختن شخصيت اروپاى واحد باشد ولى در مورد مسلمانان چنين نيست؟ در آلمان، هويت تفكرى را تشكيل مى‏دهد كه تنها به اين كشور محدود نمى‏شود بلكه‏نزديك است اروپا را هم به طور يك پارچه در برگيرد.

در فرانسه اگر ساكنان‏منطقه «اوكسيتانيه‏» 161 را ناديده بگيريم، اين كشور با انديشه‏هاى ريشه دارهويت زندگى مى‏كند، به طورى كه مسئله هويت‏حضور خود را حتى در عرصه‏هاى رسمى‏نيز تحميل مى‏كند: ما همه به ياد داريم كه «فرانسوا ميتران‏» در آغاز دهه‏هشتاد، آن كشور را با شعار «فرانسه را از نو كشف كنيد» رهبرى كرد; يعنى با به‏كارگيرى و يادآورى ابزار سمبليك و ارزش هايى كه در خاطره ملت فرانسه گرامى‏است، و شخصيت‏ها و عناصر سازنده‏اى كه در اين زمينه به ياد دارد.

حتى وقتى مابه اواخر دهه هشتاد نزديك مى‏شديم ديديم كه وزير خارجه فرانسه «ژون برناردرايمون‏» نزديك به دويست نويسنده و انديش مند را از سراسر اروپا فراخواند تا به موضوع «هويت تمدن اروپايى‏» بپردازدند.

162 پس از آن نشست ديگرى در برلين برگزار شد كه محور بحث در آن نشست موضوع «هويت‏اروپايى‏» بود و پى آمدش انتشار كتابى درباره همين موضوع باعنوان «آه اى‏اروپا!» بود كه مولف در اين كتاب به دغدغه‏هاى هويت مى‏پردازد.

163 پس هويت‏موضوعى است كه روز به روز ريشه دارتر مى‏شود، به ويژه پس از انحلال اردوگاه‏شرق، و افزايش شدت فشار فرهنگ امريكايى بر اروپا.

مسئله هويت در فرانسه كهنه شده اما دغدغه‏هاى سياسى و بلند پروازى در زمينه‏نقش فرانسه در اروپا و ترس از استيلاى فرهنگ امريكا كه در فرانسه به «تهاجم‏فرهنگى‏» 164 توصيف مى‏شود، آن را دوباره تحريك مى‏كند.

در آلمان و ايتالياموضوع هويت نظمى قاعده مند و متين يافته است و شايد به پيشينه ريشه‏اى اين دوكشور در متن تاريخ اروپا باز مى‏گردد، و دغدغه هويت در آن دو كشور فراوان مى‏شود و ريشه‏هاى آن دو در قرون وسطى براى اثبات «اصالت آن جوامع و استمرارداشتن تاريخ تمدن آن‏ها با استقلال كامل از آن چه كه تمدن انقلاب فرانسه خوانده مى‏شود» 165 يادآورى مى‏گردد.

سوالى كه از اين ملاحظات برمى آيد اين است كه: براى چيست كه پرداختن به موضوع‏هويت‏براى همه جوامع و تمدن‏ها و فرهنگ‏ها مشروع است، اما نسبت‏به مسلمانان‏اين گونه نيست؟ يا اگر هست‏با كريه نمايى يا تشكيك همراه است؟ به اين جهت هويت فقط ابزارى براى نزاع و طرحى براى «بازگرداندن اعتبارخويش‏» 166 نيست در صورتى كه مقصود منحصر كردن آن بر جهان سوم (مستضعف) و تنزيه‏غرب از دل مشغولى‏هاى آن باشد، بلكه شانى وجودى است و نيازى است كه براى‏انسان، جامعه، امت، فرهنگ‏ها و تمدن‏ها بدون استثنا گريزى از آن نيست، و درنتيجه درست نيست كه گفته شود: «در هنگام بحران‏ها جريان هايى فكرى پديد مى‏آيد كه از هويت تمدن بحث مى‏كند» 167 و در غير زمان‏هاى بحران چنين نيست.

آرى‏در اثناى بحران‏ها پيام هويت مورد تاكيد قرار مى‏گيرد و از اهميت‏بيش ترى‏برخوردار مى‏شود، و در مراحل افول تمدن و بزرگ شدن مشكلات كه احساس هيجان‏فزونى مى‏يابد، بر مسئله هويت تاكيد مى‏گردد.

و در همين نقطه است كه گاهى‏گسستگى هايى حاصل مى‏شود مانند: ناديده گرفتن زمان حاضر و فرو رفتن در روياى‏هويت و انتساب به گذشته‏اى با مجد و عظمت، كما اين كه گاهى هويت‏به ابعادى‏پيچيده در درون ذات تبديل مى‏شود، اما قابل توجه است كه عكس اين پى آمدهاى‏منفى در هويت‏هاى فرهنگى و تمدنى ثابت‏بروز مى‏كند كه ميل به تعميم، استيلا وگسترش دارند، به طورى كه امروزه هويت تمدن غربى مى‏خواهد هويت جه‏انى عصر ما باشد و بر فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى انسان در سراسر عالم بتازد.

به اين ترتيب به همان ميزانى كه فضاهاى عقب نشينى خطرات در صدف خود فرو رفتن ودورى از زمان حاضر را در بردارد، همين گونه فضاهاى هويت‏هاى مستقر نيز خطرات تعميم، و غلبه بر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها و بر هم زدن و ويران سازى آنها را دارد.

اما نسبت‏به شعار تبادل فرهنگى كه برخى روشن فكران در دنياى عرب و اسلام هم چون‏راه حلى براى مسئله هويت فرهنگى و به مثابه راه ميانه‏اى بين انسداد وانفتاح، مطرح مى‏كنند، ما در شرايط موجود در جهان اسلام آن را چيزى جز دعوتى‏فريبنده براى پوششى بر تبعيت و وابستگى [فرهنگى ]نمى يابيم،و اين تلاشى است كه‏در وراى خود اهداف و برنامه هايى براى ذوب كردن هويت‏ها و فرهنگ‏ها و بر هم‏زدن ملت‏ها و امت‏ها را دارد.

و حال آن كه تبادل فرهنگى جز با استقلال فرهنگى،يعنى به شرط هويت ممكن نمى‏گردد.

انديش مند عرب «عبدالاله بلقريز» مى‏نويسد:«همان گونه كه اقتصاد [يك كشور ]در رابطه تبعيت كه آن را به اقتصاد كشورهاى‏ديگر وابسته مى‏سازد استقلال خود را از دست مى‏دهد، فرهنگ نيز در صورت پيروى‏از فرهنگ‏هاى ديگر هويت و استقلال خود را از دست‏خواهد داد.

و همان طور كه شرطتبادل متوازن اقتصادى داشتن اقتصاد پايدار ملى است، شرط تبادل فرهنگى نيزبرخوردارى و برپايى فرهنگ مستقل خودى است.

» 168 ظن غالب اين است كه مشكل اين گروه در مورد هويت در جهان اسلام به خود اسلام،يعنى سازنده اين هويت‏باز مى‏گردد.

پس ترس اينان يا از خود اسلام هم چون تمدنى‏رقيب تمدن غرب است، يا از اين كه توهم مى‏كنند حاكميت هويت اسلامى همراه است‏با ريشه كنى عقلانيت، و علم و پيشرفت و حقوق بشر و مساوى است‏با انحطاط و جمود و گرايش به گذشته و تحجر فكرى.

در پايان اين بحث‏به بديهى بودن مفهوم هويت وجودى، انسانى و فرهنگى مى‏رسيم، وبه اين كه هيچ فرد يا امت‏يا ملتى نمى‏تواند بدون هويت، به معناى وجودى وفرهنگى و آن چه بر آن مترتب مى‏گردد زندگى كند، مگر آن كه به پوچى يا به‏وبالى تبديل مى‏شود كه جهان را ويران مى‏كند.

نسبت‏به غرب درست نيست كه فارغ‏از دغدغه‏هاى هويت‏به سر برد.

169 پس علاوه بر اين كه تمدن غربى بر خردگرايى ازيك سو و بر سلطه معرفت و پيشرفت تكنولوژى از سوى ديگر، و بر ليبراليزم و حقوق‏بشر از بعد ديگر استوار است، و اين‏ها همه هويت‏هاى آن تمدن هستند، در وراى‏اين‏ها نيز بر هويتى كلى و فراگير و توسعه طلب قرار دارد كه از وراى آن به‏الغاى ساير هويت‏ها يا دست كم اختلال در آنها مى‏كوشد، و از اين رو ما نياز به‏ارائه شواهد زيادى بر ترس غرب از اسلام هم چون تمدنى رقيب به ويژه پس از تحولات جهانى اخير، نداريم.

نهم: سكولاريستى شدن اسلام توسط دولت اسلامى

ما معما نمى‏گوييم بلكه با ادعاى آشكارى از سوى جريان سكولاريستى مواجه هستيم‏كه مفادش اين است كه دولت اسلامى بزرگترين مجراى سكولاريستى شدن اسلام است.

پيش از بررسى دلايل اين ادعا و مناقشه در آن ها، نخست‏به برخى متون و نوشته‏هاى‏حاكى از آن مى‏پردازيم، با اين كه تاكيد مى‏كنيم «محمد آرگون‏» بارزترين، وشايد از نخستين، كسانى است كه اين ادعا را بيان كرده و به معرض بحث و بررسى‏نهاده است، هر چند منابع و مصادر آن در نوشته‏هاى غربى‏ها درباره اسلام ومسلمانان است‏به طورى كه خواهيم ديد.

آرگون طبق عادتش از بيان شفاف اجتناب مى‏ورزد، بلكه سخنان را در قالب بسته اى‏از واژه‏ها مى‏ريزد كه معانى را درمى آميزد و انسجام افكار را مخدوش مى‏سازد،و مهم تر اين كه حاكى از حالت آشفتگى فراوانى نزد صاحبش است.

از اين رو كارتشخيص افكارش و تعيين مرادش، بسيار دشوار است.

با وجود اين ما تلاش خود را به‏كار بستيم تا افكار وى را مبنى بر اين كه اسلام گرايان و بلكه مسلمانان از طريق‏به راه انداختن جنبش‏هاى اسلامى و از گذر دولت اسلامى، و در قالب اسلامى كردن‏فكر بيش ترين كار سكولاريستى كردن اسلام را انجام مى‏دهند، تلخيص نماييم.

وى در مبحثى با عنوان «اسلام و سكولاريستى شدن‏» 170 مفهومى را تاسيس مى‏كند و برآن عنوان «سكوريزم اسلامى‏» اطلاق مى‏كند، البته نه بر اساس خود اسلام، بلكه برمبناى تاريخ سياسى، تا به اين قول مى‏رسد كه: «در واقع اين دولت [دولت اسلامى]در اساس سكولاريست است، و هم چون هر دولت پديد آمده ديگر با مشكل تنظيم جامعه‏رو به رو است.

» 171 سپس وى در مبحثى، با عنوان «به سوى كاربرد سكولاريزم براى‏اسلام‏»، به شريعت روى مى‏كند و مسلمانان را از گرفتن قوانين شريعت «كه گوياريشه‏اى الهى دارد» 172 منع مى‏كند و صفت «اسلامى بودن‏» را از جريان استنباط فقهى فقيهان از راه بازگشت‏به اصول نفى مى‏كند.

وى پس از بررسى تاريخ دولت در اسلام و شريعت هم چون دو مدخل، در نظر او، به سوى‏«سكولاريزم اسلامى‏» به كار دفاعى ميان تهى در مقابل غرب با معادله‏اى شگفت‏انگيز، باز مى‏گردد، زيرا غربى‏ها را از نگرش به اسلام هم چون دينى كه ميان دوجنبه مادى و معنوى را جمع كرده است منع مى‏كند، و اين را عيب مى‏شمارد: «غربى‏ها بر اسلام يا بر جوامع اسلامى عيب گرفته اند، كه ميان جنبه‏هاى مادى و معنوى،و دينى و دنيوى خلط مى‏كنند» سپس به اين جا منتهى مى‏شود كه اين «به اسلام بماهو اسلام يا به طبيعت جوهرى و ازلى آن باز نمى‏گردد» و اگر نه «اسلام هم مانندمسيحيت‏» 173 دينى معنوى است و رابطه‏اى با امور مادى ندارد، و علت‏به مسلمانان‏برمى گردد كه از توليد تفكرى نقدى كه از سكولاريستى بودن اسلام پرده برداردناتوانند، كارى كه غربى‏ها با دين و ميراثشان كردند! من در همه متونى كه در سخن آرگون از «سكولاريزم اسلام‏» بررسى كردم ملاحظه نمودم‏كه وى اين گفتار را در سخنش با غربى‏ها در انجمن‏ها و نشست‏هاى علمى، روزنامه‏اى و مانند آن بيان مى‏دارد، و در نتيجه آميخته با نگرانى‏هاى انسان شرقى‏متهم در برابر استاد غربى اش، و شرمنده از دين و شخصيت‏خويش در مقابل قدرت و غلبه استاد، است.

براى مثال مى‏گويد: «من كلمه سكولاريزم را از روى عمد به كار مى‏برم براى آن كه‏در ملا عام عقيده سكولاريستى خود را اعلان كنم و اين به آن سبب است كه جامعه‏فرانسوى و تفكر فرانسوى ايجاب مى‏كنند، و به ويژه هنگامى كه گوينده مسلمان‏باشد، معروف است كه در فرانسه و همه غرب انديشه‏اى وجود دارد كه مى‏گويدمسلمان نمى‏تواند معارض و مخالف سكولاريزم نباشد، و اين براى آن است كه اسلام وسكولاريزم دو چيز غير قابل اجتماع و اتفاق هستند.

» 174 آرگون براى آن كه درمورد خويش عكس اين انديشه را بيان كند، اسلام را با خويش هم آهنگ ساخته وسكولاريزم را بر آن مى‏گستراند.

از آن جا كه اين احساس خود كم بينى نياز به توجيه علمى دارد تا زشتى آن رابپوشاند، مى‏بينيم استاد مطالعات اسلامى در «سوربن‏» از متهم كردن همنوعان به‏واپس گرايى فكرى و نظرى خوددارى نمى‏كند تا دانش خويش را ثابت كند، در عين‏حال مى‏گويد: «بديهى است گفته شود كه تفكر اسلامى جارى آشكارا ناتوان است.

» 175 ما نمى‏دانيم اين بداهت را ايشان از كجا به دست آورده و با كدام مقياس آن را ثابت كرده است! همين اضطراب با همان ادعا در درسى كه وى در تالار آكادمى علوم اخلاقى و سياسى درپاريس ارائه كرده وجود دارد، در اين درس گفته است: «سكولاريستى شدن امروزه تحت‏پوششى دينى و شعارهاى دينى همه قلمرو اسلام را در مى‏نوردد، و هيچ كس اين رانمى‏داند، بلكه برعكس مردم توهم مى‏كنند دين پس از مدت‏ها غيبت‏بازگشته‏است.

» 176 سپس در زمينه فكرى اين پديده به كار برخى اسلام گرايان استشهاد مى‏كند كه مى‏كوشند ميان ارزش‏ها و انديشه‏ها و نظم و مفاهيم اسلامى و غربى‏نزديكى ايجاد كنند، و مى‏گويد: «مسلمانان به طور ناخود آگاه تعاليم دينى اسلام‏را به سمتى مى‏غلطانند كه به نوعى سكولاريستى شدن، بدون اعتراف صريح به آن،تبديل مى‏شود، سكولاريستى شدنى بدون اعتراف و بدون انديشيدن به آن.

» 177 مسئله به جنبه مربوط به ميثاق حقوق بشر و شهروند كه وى از آن سخن مى‏گفت‏محدود نمى‏شود، بلكه فضاهاى انديشه را به سوى نهادها و كاركردها و نظام‏اجتماعى مى‏شكافد.

وى با بيانى جزمى و مطلق مى‏نويسد: «اين پديده عظيم[سكولاريستى شدن ]تنها بر تعاليم اسلامى مربوط به حقوق بشر منطبق نمى‏گردد،بلكه بر همه پيام‏ها و تعاليم اسلامى ديگر نيز انطباق مى‏يابد.

پس اين پيام وپديده رداى سنتى اسلامى را با تمام اجزا و قالب‏هاى آن بر همه تجربه‏هاى سياسى و نهادهاى جديد و تجربه‏هاى حقوقى كه از اروپا به عاريت گرفته شده، مى‏پوشاند.

آنان با شعارهاى اسلامى و نام گذارى‏هاى اسلامى آن تجربه‏ها و نهادهاى عاريتى‏را مى‏پوشانند تا چنان پندارند كه از خط [و مسير اسلام ] خارج نشده‏اند اماجريان سكولارسازى و سكولارنمايى در زير اين پوشش جريان يافته و راه خود را باز مى‏كند و على رغم همه اين پوشش‏ها و غلاف‏ها هر آن چه را بر سر راه دارد، از تر و خشك، در مى‏نوردد.

» 178 و بالاخره در متنى پيرامون تجربه امام خمينى در ايران، مى‏بينيم در آخر ايشان‏همان دو ويژگى را داراست: يعنى نگرانى و اضطراب شخصى و احساس نقص و خود كم‏بينى در برابر غرب، آرگون در گفت و گوى خود با پژوهش گرى فرانسوى به تاكيد مى‏گويد كه هدف «جنبش خمينى سياسى است و نه دينى‏» 179 سپس بر همين اساس مى‏گويد:«به همين سبب مى‏توانيم از سكولارسازى فراگير دين سخن بگوييم كه درست همان‏كسانى كه اسلام را به منظور به پيروزى رساندن انقلابى اجتماعى سياسى به خدمت‏مى‏گيرند، به آن اقدام مى‏كنند.

» 180 و در تناقضى آشكار و مستقيم باز مى گرددتا بگويد نص اصيل اسلامى به دلايل فراوانى بر اين عملكرد ضميمه مى‏شود، و درادامه متن خود چنين مى‏نويسد: «و اقتباس هايى كه براى تاييد ديدگاهشان ازقرآن به خدمت مى‏گيرند اين تصور را درباره حرب «برابر»، تاييد مى‏كند و اين‏از راه باز آوردن دلايل دينى موجود، با نيرومندى، در اين نص و بيان تاسيسى‏است.

» 181 آيا اين منطق شگفت انگيز نيست! اگر دلايل اين عملكرد اجتماعى و سياسى با قوت درقرآن موجود است، پس چگونه است كه فراخواندن و به كارگيرى آن‏ها در عمل‏سكولاريستى كردن اسلام تلقى مى‏شود! در پژوهشى كه حاوى نگرشى محدود به «سكولاريستى كردن اسلام‏» است نخست‏حمله مى‏كندبه «رويكرد رايج و غالب امروزى [كه ]بر اين اساس قرار دارد كه اسلام هيچ نوع‏سكولاريستى كردن را برنمى تابد.

» 182 سپس يك باره از اسلام به جوامع اسلامى مى‏جهد و مى‏نويسد: «پس جوامع اسلامى امروزه بيش از هر وقت ديگرى در تاريخ‏سكولاريزم [به سكولار سازى ]مبادرت مى‏ورزند»; و از اين جا به جنبش‏هاى اسلامى‏مى‏پردازد كه پيروزى آن‏ها را به بارور ساختن مزاياى نوگرايى مادى گسترش‏يافته در جوامع اسلامى نسبت مى‏دهد، تا آن‏ها را اين گونه توصيف كند كه: «اين‏جنبش‏ها در زندگى امروزى، دركارها و در نيازهاى اساسى، سكولاريست و دنيوى‏هستند.

» پس آن گاه اعضاى اين جنبش‏ها را اين گونه توصيف مى‏كند كه اغلب آنان‏از طبقات پايين بر مى‏خيزند، و خواهان عدالت و از بين بردن محروميت و خواستارمشاركت هستند، و مى‏گويد آنان «در اصل، پرچم سكولاريزم خواهى بر دوش مى‏گيرند[حال آن كه ]عناصر زبان دين را به كار مى‏برند.

» 183 روشن است كه اين نوشته استاد انديشه اسلامى در «سوربن‏» انكار مى‏كند كه اسلام‏حاوى ارزش‏هاى عدالت و مساوات و برابرى فرصت‏ها است، و هرگونه تلاشى را در طلب‏اين ارزش‏ها روشى سكولاريستى مى‏داند.

و بحران شناخت اين جا در اين فهم قاصراز اسلام نهفته است، كه اسلام را از زندگى كنار مى‏گذارد و آن را به زواياى‏مهمل فردى محدود مى‏سازد، به نحوى كه با شتاب هرگونه كار اجتماعى يا سياسى رابه سكولار بودن توصيف مى‏كند در حالى كه در عبارتى تاييد مى‏كند كه: «قرآن وتجربه مدينه [پيامبر(ص) ]حاوى جنبه دنيوى است.

» 184 اما آن چه در اين بحث اهميت دارد اين نكات تكرارى نيست، بلكه بينشى است كه وى‏براى ذوب كردن اسلام در نوعى نوگرايى سكولاريستى، بلكه در نهايت نابود كردن آن‏از راه آن چه مسلمانان از آن به غربى كردن ياد مى‏كنند، ارائه مى‏دهد، اين‏بينش را از راه برنامه‏اى متشكل از هشت اصل مطرح مى‏كند، كه جوهر آن در اين‏قول او متبلور است كه: «آينده سكولاريزم در اسلام به شكلى اساسى بر انتشارگسترده نوگرايى فكرى تكيه دارد، نوگرايى فكرى موثرترين و فعال ترين وسيله است‏براى اقدام به ارزيابى مجدد و فراگير اسلام.

» 185 در اين نگرش، ارزيابى فراگير، همان متحول شدن به سكولاريزم است و سكولاريستى‏كردن با گسترش دادن نوگرايى فكرى غربى نافذتر خواهد بود، اين است آن معادله‏اى كه آرگون پيشنهاد مى‏كند.

نكته‏اى كه باقى مى‏ماند اين است كه حسن ختام كلام اين نويسنده به جمله «لا حكم الا لله‏» حاوى دلالتى آشكار است، براى همه، بر اين كه وى شعار اهل حكميت(خوارج) را بازگو مى‏كند، كسانى كه به مخالفت‏با امام على بن ابى طالب‏پرداختند، امامى كه در رد اين شعار آنان فرمود: «كلمة حق يراد بها باطل; سخن‏حقى است كه از آن باطل اراده مى‏شود.

» و اين شعار دعوتى است‏براى تعميم اين‏روش و سپردن قدرت هم چون طعمه اى، تنها در دستان سكولاريست ها.

هنگامى كه به نويسنده‏اى ديگر مى‏پردازيم مى‏بينيم اشاره مى‏كند به اين كه‏تجربه اسلامى در درون خود سكولاريزمى پنهان دارد.

از اين خاستگاه «سكولاريزم‏نقيض بنيادگرايى نيست زيرا بنيادگرايى لاهوتى پوششى بر عملكردهاى دنيوى و نفى‏موجوديت مادى و مشروطيت تاريخى است.

اين سكولاريزمى پوشيده شده است.

» 186 آن گاه به واقعيت‏خارجى مى‏پردازد تا اشاره كند به اين كه هر گرايشى براى‏تقديس كه با مطلق گرايى جريان مى‏يابد كارى لاهوتى و بنيادگرايانه است هرچنداز واقعيتى سكولاريستى برخاسته باشد، و به اين ترتيب عقل گرايى و دموكراسى ونوگرايى و سكولاريزم خود به مطلقاتى تبديل مى‏شوند كه در نفوذ و قدرت از هيچ‏يك از مقدسات يا سمبل‏هاى دينى كمتر نيستند.

درباره اسلام هم به بررسى كاركرد قدرت در تاريخ مسلمانان مى‏پردازد، و جست و جوو تحقيق را ادامه مى‏دهد تا به اين جا مى‏رسد كه مى‏گويد اين كاركرد هرگز ازشكلى «از اشكال كار سكولار سازى در فضاى اسلامى‏» 187 به دور نبوده است، اين فضايى‏است كه درحوادث سقيفه به روشنى ظاهر گرديد و با روش اموى و تبديل خلافت‏به‏حكومتى سياسى و سپس به حكومتى سلطنتى كه رداى دين برگردن مى‏آويزد شاهدانعطافى ريشه‏اى گرديد.

به اين ترتيب به اين جا منتهى مى‏شود كه كاركرد قدرت در دوره هايى از تاريخ‏مسلمانان كاركردى سكولاريستى و دنيوى با توجيه دينى بوده است.

قابل ملاحظه است كه ايشان به همين حدود بسنده و توقف كرده و به خلاف آرگون خود اسلام را به دينى سكولاريستى توصيف نكرده است.

خلاصه آن چه كه از ديدگاه ايشان به دست مى‏آيد عبارت است از:

1- تاريخ كاركرد قدرت در نزد مسلمانان از سكولاريزم مستتر به اسلام دور نبوده است.

2- تجربه دينى در حال حاضر اشكالى از سكولاريزم پنهان در پشت پوشش دين را در خود دارد.

3- بنيادگرايى گرايشى به مقدس سازى و مطلق گرايى است كه ممكن است موضوعش هم دينى و هم سكولاريستى، با هم باشد.

هنگامى كه به پژوهش گر ديگرى نظر مى‏كنيم مى‏بينيم عميقا بر اين باور است كه‏«لائيك بودن در متن اسلام است‏» 188 در صورتى كه معناى آن جدايى «ميان دين و شرع‏از يك سو و سياست از سويى ديگر» باشد.

اما «اگر لائيك بودن را به معناى تنظيم وتدوين سياست فارغ از دين و شرع بگيريم و بر اين معنا كه دين خارج از امورمدنى است، و از درون و ضمير شخص فراتر نمى‏رود; يعنى رابطه تدريجى ميان شرع و دولت را قطع كنيم، در اين صورت اين معنايى است كه عقل عتيق اسلامى آن را نمى‏پذيرد.

» 189 در اين متن آشفتگى آشكارى وجود دارد كه ناشى از خلطى است كه شايد نويسنده از روى عمد ميان جنبه تاريخى و معرفتى مرتكب مى‏شود.

هنگامى كه در زمينه معرفتى‏وارد مى‏شود چنين مى‏پندارد كه سكولاريزم از صلب اسلام است هنگامى كه معنايش‏جدايى دين از سياست‏باشد در حالى كه معنايش همين است.

و در بخش دوم سخنش ازرد سكولاريزم توسط عقل اسلامى ياد مى‏كند عقلى كه آن را «عقل عتيق‏» مى‏نامد، بى آن كه مرادش از اين عقل را روشن سازد، و توضيح دهد كه آيا اين موضع خود اسلام است‏يا تصورات و عملكردهاى مسلمانان است.

اما متفكر معروف ماركسيستى دكتر «سمير امين‏» براى ما چنين فتوا مى‏دهد كه‏سكولاريزم شرط ضرورى براى فهم عقيده [دينى ]است و مى‏نويسد: «نتيجه تاكيد بروحدت دين و دنيا در همه حالات، فهمى واپس گرايانه از خود دين خواهد بود، درحالى كه سكولاريزم يعنى جدايى دين از دنيا شرط ضرورى فهم بالا از عقيده‏دينى است.

» 190 ماهيت نظرى وى اين است كه پيوند ميان دين و دنيا عقيده دينى را در بند پى‏آمدهاى تاريخى آن محصور مى‏سازد، اگر حرصى براى دين هم چون عقيده‏اى فردى‏وجود داشته باشد شايسته است آن را از دنيا آزاد ساخت، و در حوزه عقايد شخصى‏باقى نهاد، علاوه بر اين كه نزديكى به بهره دموكراسى سكولاريستى هم چون شرطى‏است‏براى خروج مسلمانان از تاريخ و ورودشان به عصر حاضر، و مادام كه گرايش‏دموكراسى سكولاريستى مستلزم الغاى همه مطلق گرايى‏ها است، و دين نيز از مطلقات‏است، پس بايد آن را الغا نمود و تنها در دايره عقيده شخصى باقى گذارد.

191 و اگر در نظر سمير امين سكولاريزم شرط فهم اسلام است، در نظر «نصر حامد ابو زيد»مساوق با فهم علمى اين دين است، به اين دليل كه سكولاريزم چيزى «غير از تاويل حقيقى و فهم علمى دين نيست.

» 192 در نظر نويسنده ديگرى، اسلام به صرف اين كه به اديان ديگر اعتراف مى‏كند به يك‏«ايدئولوژى سكولاريستى‏» تبديل مى‏شود، اما با سكولاريزم اروپايى تفاوت دارد:«اسلام از زاويه اعترافش به ديانت‏هاى ديگر، ايدئدلوژى سكولاريستى است كه باتعريف اروپايى سكولاريزم، [به عنوان ]ايدئولوژى تنوع [و تكثر ]با آزاد سازى‏دين از دولت و استقلالش از آن، مغايرت دارد.

» 193 ما بى آن كه به تاويل‏هاى اين متن بپردازيم تاكيد مى‏كنيم كه ماهيت رابطه ميان‏آن مقدمه و نتيجه را نمى‏فهميم، زيرا نمى‏دانيم چه تلازم منطقى و موضوعى ميان‏اعتراف اسلام به اديان ديگر و تحول آن به يك ايدئولوژى سكولاريستى وجود دارد؟ و ديگر اين كه معناى روشنى كه با سكولاريزم اروپايى مترادف است‏با دور كردن دين از قدرت و شئون سياسى، و جدايى آن از دولت تحقق مى‏يابد، و اگر اسلام به‏طورى كه در متن فوق آمده است ايدئولوژى آزاد سازى دين از دولت است، پس‏چگونه با تعريف اروپايى سكولاريزم تغاير كامل دارد؟ يعنى اگر معناى سكولاريزم اروپايى جدايى دين از دولت است و معناى «سكولاريزم‏اسلامى‏» نيز آزاد سازى دين از دولت است، پس فرق ميان اين دو در چيست، و وجه‏مغايرت تام كه نويسنده متن ياد شده ميان «سكولاريزم اسلامى‏» به قول خودش وسكولاريزم اروپايى قائل است، كدام است؟

زمينه‏هاى اسلامى كردن يا سكولاريستى كردن

آخرين نمونه‏اى كه به آن مى‏پردازيم كتاب «تجربه اسلام سياسى‏» است، براى آن كه‏مؤلف آن با شفافيت كامل از نمودهاى سكولاريستى كردن كه از راه اسلام سياسى جريان مى يابد در سه عرصه سخن مى‏گويد:

1- عرصه‏انديشه اسلامى و روندهاى نظريه پردازى در ابوابى از قبيل اقتصاد اسلامى،اجتماع اسلامى، اداره اسلامى، سياست اسلامى و ساير زمينه‏هاى كار نظرى.

2- ميدان عمل جنبش‏هاى اسلامى كه اسلامى بودن آن‏ها صرف نام است و بس.

وگرنه درماهيت جنبش‏هاى سياسى اجتماعى هستند كه ربطى به اسلام ندارند و عملكرد آن‏هاهمانند هر جنبش سكولاريستى ديگر كاركردى وضعى است.

3- عرصه دولت اسلامى: در مورد عرصه اول نمونه‏اى را بر مى‏گزينيم كه به اقتصاداسلامى مرتبط است، زيرا مولف كتاب «تجربه اسلام سياسى‏» در فصل هشتم بحث‏خود كه‏عنوان «اقتصاد اسلامى بين اوهام و بلاغت‏» به نظرى معتقد مى‏شود كه در آن به اين‏سخن منتهى مى‏شود: «هنگامى كه در دست آورد اسلامى كردن اقتصاد ايران دقت نظرمى كنيم ملاحظه مى‏كنيم كه اسلامى كردنى سطحى بوده است.

» 194 جوهر كلام اين نويسنده اين است كه تفكر اسلامى از ساختن اقتصاد اسلامى ناتوان‏است، و هنگامى كه به تجربه عملى در ايران مى‏رسد، بر او آسان مى‏نمايد كه‏بگويد اين تجربه با خلايى نظرى در عرصه اقتصاد مواجه شده است، پس از آن كه‏ناتوانى تفكر اسلامى را از توليد ساختار اقتصاد اسلامى مورد تاكيد قرار داده‏است.

از اين رو اين تجربه پس از «ناكامى‏» انديش مندانش واژه‏اى كه در چند جا موردتاكيد قرار مى‏گيرد! راهى جز پناه بردن به اسلامى كردن، از باب اضطرار و به‏انگيزه نيازهاى موجود براى هم آهنگى با شعارى كه سرداده است‏يعنى شعار دولت اسلامى، در پيش رو ندارد.

بهره اين تجربه در زمينه اسلامى كردن بيش از بهره آن در زمينه اصالت‏بخشيدن‏نظرى به خود، نبوده است، زيرا اسلامى كردن كارى جز تاباندن رنگى اسلامى به طورقشرى بر آميزه‏اى از دو اقتصاد سرمايه دارى و اشتراكى، انجام نداده است، و درنتيجه تفكر اسلامى نمونه‏اى براى سكولاريستى كردن پنهان در پشت‏شعارهاى اسلامى را ارائه داده است.

نويسنده اين كتاب اعتقاد ندارد كه نصيب و بهره‏انديشه اسلامى‏در ساير زمينه‏ها بيش تر از زمينه اقتصاد بوده است، پس تلاش‏هايى كه براى ساختن ابواب نظرى پيرامون جامعه و سياست و تغيير و تحول و فرد به همان سرنوشت جريان اسلامى كردن اقتصاد محكوم است.

آن چه من اعتقاد دارم اين است كه مهم ترين موضوعى كه اين كتاب در اين زمينه‏نگاشته است موضوعى است كه با عنوان نقش «روشن فكران جديد» در اجراى سكولارسازى‏آورده است.

نقش اين روشن فكران هم چون حلقه ميانه‏اى است كه خلايى را پرمى‏كنند از جهت ناتوانى دسته عالمان سنتى در برخورد با قضاياى جامعه و مسائل نوبه نو، و در عين حال در موقعيتى قرار مى‏گيرند كه نقيض موقعيت‏ها و مواضع دسته روشن فكران غرب گرا است.

و اين دسته [حد وسط ]برحسب تحليل آن كتاب از سه وجه با مشكل مواجه هستند، كه اين وجوه عبارت اند از: مرجعيت، مشروعيت و نقش.

پس اين گروه ميانه گرچه نقش موثرى ايفا مى‏كرده‏اند، اما ملاحظه مى‏شود كه‏مرجعيت علمى و دينى آنان نا استوار است، بلكه بر حواشى فرهنگى و انديشه‏اى‏فراخناك به سر مى‏برند; به عكس عالمانى كه به مرجعيت نصوص دينى وابسته‏اند، و غرب گرايانى كه به مرجعيت نص و مرام و روش غربى منتسب هستند.

و نظر دقيق اين نويسنده، اين است كه آن «روشن فكران جديد» هنگامى كه به كارخود ادامه مى‏دهند بى آن كه مشكل مشروعيت و مرجعيت علمى را حل كنند پس به‏حلقه‏اى فعال در آن چه كه بر آن «سكولاريستى كردن اسلام‏» اطلاق مى‏شود، تبديل‏خواهند شد.

از ديدگاه ما تجربه اسلامى معاصر در هر مكانى از وجود اين مشكل پرده برمى دارد.

پس روشن فكر اسلامى جديد مطالعه علمايى سنتى و روش‏هاى آن را در برخورد بااصول و فروع اسلام رد مى‏كند، و در همان وقت‏با عرصه‏هايى مواجه مى‏شود كه ازاو مى‏طلبد تا رايى را ارائه كند كه در اصل داراى آن نيست.

نكته دقيق اين است كه ما متوجه باشيم اين مشكل همواره روز افزون مى‏گردد درحالى كه ما مواجهيم با اشتياق به شناخت نظر و مواضع اسلام چه در درون عرصه‏حيات اسلامى يا از خارج، كه در خلال انجمن‏ها، كنفرانس‏ها، مطالعات و پژوهش هاو توجه روزنامه‏ها و نشريات به اشتياق به اسلام شناسى و اسلام خواهى ديده مى‏شود.

و در حالى كه مراكز دينى سنتى ناتوانى همواره آشكارى را نشان مى‏دهند،روشن فكر دينى برانگيخته خواهد شد تا اين خلا را به نحوى پر كند كه همواره‏اصالت‏بينش اسلامى را از جهت عقيده و فقه و مفاهيم و نظريات منعكس نمى‏كند،بلكه شايد نقشى زيان بار بر روند انديشه اسلامى و عملكرد اسلامى داشته باشد.

بديهى است ما نمى‏توانيم تنها بر اسلام خواهى اكتفا كنيم، بلكه مطلوب اين است‏كه نهادهاى علمى اسلامى را به سطح قابل قبولى ارتقا دهيم، همان گونه كه برروشن فكر مسلمان است كه خود را از نو به‏اندازه كافى آماده و به معارف اسلامى مجهز سازد تا بتواند به اظهار و ابداع نظر بپردازد.

اكنون به قسمت‏سوم مى‏پردازيم كه كتاب ياد شده در آن از نقد تجربه عملى اسلام در ايران و سكولار سازى پنهان در آن، طبق نظر اين كتاب، سخن مى‏گويد.

از ميان نكته‏هاى فراوانى كه مطرح مى‏كند يكى را كه شايد مهم ترين آن‏ها است‏بر مى‏گزينيم.

اين پژوهش گر ميان آن چه منطق انقلابى و منطق دولت مى‏نامد ازيك سو و شريعت از سوى ديگر جدايى ايجاد مى‏كند و معتقد مى‏شود كه ايران درتجربه خود در انقلاب و دولت‏به اين دليل پيروز شد كه ضرورت‏هاى انقلاب و دولت‏را بر ضرورت‏هاى شريعت مقدم ساخت.

و اين «چيزى بود كه انقلاب اسلامى را از بن‏بست‏هاى هميشگى اسلام سياسى و راه‏هاى مسدود آن دور ساخت.

» و بر اساس آن قانون‏اساسى را بر پا مى‏سازد و قدرت و ابزار اعمال آن را توزيع مى‏كند.

و خاستگاه‏اين كار، آن است كه اين مسائل همه، حاكى از قالب‏هاى وضعى سكولاريستى هستند كه‏شريعت را به عقب مى‏رانند، و احيانا با آن مخالف هستند.

به عنوان مثال مى‏نويسد: «واقعيت اين است كه در ايران اين قانون اساسى است كه جايگاه شريعت را تعيين و تحديد مى‏كند و نه عكس آن.

» 195 وى امام خمينى را صاحب اين نظريه مى‏داند كه قائل به مقدم ساختن منطق دولت‏بر احكام شرعى است.

نقطه اشتباه به عدم فهم دقيق نويسنده ياد شده از نظريه ولايت فقيه باز مى‏گرددكه مبناى نظريه دولت است.

از اين رو وى هر فرمان يا تصميمى را كه از سوى امام‏خمينى يا از سوى نهادهاى دولت صادر مى‏شود قالبى وضعى تفسير مى‏كند كه ربطى به‏شريعت ندارد.

در حالى كه بنيان گذار جمهورى اسلامى حكومت اسلامى را به خودى خوديكى از احكام اوليه، و بلكه از مهم ترين آن‏ها، مى‏داند، و اين حكم اولى،يعنى حكومت اسلامى، از اين جهت‏بر همه احكام فرعى مقدم است.

[امام خمينى ]مى‏گويد: «حكومت يكى از احكام اوليه اسلام است، و بر همه احكام فرعى، حتى نماز و روزه و حج مقدم است.

» 196 اين كه حكومت‏خود از احكام اوليه است، به نحوى كه بر همه احكام فرعى تقدم‏دارد، غير از آن چيزى است كه اين نويسنده فهميده است و اولويت دولت‏بر شريعت‏را بر آن مترتب ساخته است.

در حقيقت آن چه امام خمينى با تاكيد بر اين كه‏حكومت از مهم ترين احكام اوليه است، انجام داده، حاوى تاكيد بر اولويت‏شريعت‏است نه عكس آن، و اولويت دولت در منطق او از آن جا سرچشمه مى‏گيرد كه در زمره‏احكام اوليه است و مشمول اولويت و تقدم آن احكام است.

و تقدم و برترى آن به‏معناى تقدم دولت‏بر شريعت نيست، آن گونه كه اين نويسنده فهميده است، بلكه به‏معناى برترى حكمى از احكام اوليه شريعت‏بر ساير احكام فرعى است.

پس وقتى امام‏مى گويد حكومت‏يا دولت‏حتى بر نماز و روزه و حج مقدم است مقصودش ريشه‏كنى‏شريعت و كنار نهادن آن به نفع ساختار دولت وضعى نيست، بلكه مرادش مقدم كردن‏حكم اولى بر حكم فرعى است، و در نتيجه مقدم و موخر ساختن و تعيين اولويت‏هاميان دولت و غير آن، بر حسب نظريه امام خمينى، در قلمرو و حوزه خود شريعت‏انجام مى‏گيرد، و در چهارچوب آن چه كه قاعده تزاحم در ترجيح و تقديم اهم برمهم در درون همان نظام شريعت صورت مى‏گيرد.

هرگاه از اين اشتباهى كه بسيارى از پژوهش گران در آن واقع شده‏اند درگذريم وبه اصل قضيه‏اى بپردازيم كه كتاب ياد شده و متون ديگر برمى انگيزند; يعنى اين‏كه قانون اساسى و چهارچوب‏هاى دولت و دستگاه‏ها و نهادها و تصميم‏هاى آن، همه‏نيازهاى وضعى جامعه است، و در نتيجه سخن از اسلامى بودن آن‏ها و اسلامى بودن‏دولتى كه پاسخ گوى آن نيازهاست‏بى معنا خواهد بود; به ويژه كه اين دولت نيزتقريبا بر همان نظمى جريان مى‏يابد كه اداره دولت در ساير جوامع وضعى پديدآورده است، خواهيم ديد كه اين ديدگاه از سه جهت، دست كم، به دقت نيازمند است، كه عبارت‏اند از:

نخست: عدم درك مقوله مشروعيت در انديشه سياسى اسلام، پس اگر نقادان اين مقوله را درك كنند بسيارى از مشكلات حل خواهد شد.

بنابراين نخستين اصل هويت‏سياسى اسلام (دولت، حكومت، نظام) در مشروعيتى كه برآن قائم است تجسم مى‏يابد.

پس آن گاه كه مقوله شرعيت تحقق يابد ساير نهادها ودستگاه‏ها و پيرو آن‏ها تصميم‏ها رنگ شرعى به خود مى‏گيرد كه از شرعيت اصل آن‏هويت‏سياسى ناشى مى‏شود.

عكس اين نيز كاملا درست است; به اين معنا كه با فقدان‏شرعيت ويت‏سياسى همه نهادها و دستگاه‏ها و قالب‏هاى اجرايى و ادارى وتصميمات ناشى از آن‏ها شرعيت‏خود را از دست مى‏دهند.

به اين ترتيب به اين جا مى‏رسيم كه در تمايز ميان هويت‏سياسى اسلامى و هويت‏سياسى سكولاريستى نخستين نكته و بلكه اصل موضوع شرعيت است.

پس دولت اولا وبالذات اسلامى است در صورتى كه بر قالبى از قالب‏هاى شرعى مبتنى باشد، وسكولاريستى است هنگامى كه فاقد وصف شرعيت‏باشد، پس آن گاه نوبت‏به نقش سايرنقاط جدايى و تمايز ميان اين دو ساختار مى‏رسد.

درباره ساختارى كه تجربه اسلامى در ايران ارائه كرده است، مشروعيت‏حكومت و نظام‏و دولت‏به ولايت فقيه مربوط مى‏شود.

و در نتيجه اصول قانون اساسى و تصميمات‏مجلس شوراى اسلامى و مجمع تشخيص مصلحت، و دستگاه‏هاى دولت‏با قالب‏هاى اجرايى‏و ادارى، دست كم از دو راه كسب مشروعيت مى‏كنند: نخست‏با امضاى [ولى] فقيه، هم‏در اصل وجودشان و هم در تصميم‏هاى ناشى از آن‏ها، و وجه دوم كسب مشروعيت‏به‏اين است كه اين تصميم‏ها وقتى از سوى نهادهاى مسئول صادر شود، نوعى از انواع‏فقه تلقى مى‏شود، كه در ايران در حال تكامل يافتن است و به نام «فقه حكومتى‏»شهرت مى‏يابد، كه مى‏تواند هم احكام صادره از ولى فقيه را كه در راس حكومت‏قرار دارد، در برگيرد و هم شامل احكام صادره از نهادهاى وابسته به ولى فقيه و دولت مى‏گردد.

دوم: اين شريعت اسلامى است كه اذن به كارگيرى اين نوع از فقه را با تفويض صلاحيت‏به ولى امر، داده است (ولى امر يعنى حاكم شرعى در دولت اسلامى يا نهادهاى‏وابسته به او) صلاحيتى كه به موجب آن به قانون گذارى در مورد آن چه كه جامعه ودولت‏برحسب مصالح تغيير يابنده نياز دارد، اقدام كند.

اين احكام و قوانين گرچه به خودى خود جزئى از شريعت ثابت الهى نيستند، اما اذن‏به آن‏ها داده شده و شرعيت‏شان شناخته شده است، و وجوب اطاعت از آن‏ها از باب وجوب اطاعت از اولواالامر است، و نه از باب آن كه جزئى از شريعت اند.

بنابراين، آن چه از ناحيه فقيه و نهادهاى دولت صادر مى‏شود، و آن چه قانون‏اساسى حاوى آن است، مقوله‏هاى سكولاريستى كه اين پژوهش گر عقيده دارد، نيستند،بلكه عملكردها و مقوله‏هايى هستند كه شريعت از پيش در فرمول‏هاى ثابت‏خودمعرفى كرده است، و به موجب آن حكومت و ولايت از احكام اوليه هستند، و ولى امربراساس ضوابط معين صلاحيت تصميم گيرى دارد، و در نتيجه شريعت است كه به اين‏مقوله‏ها به تمامى شرعيت‏بخشيده و در چهارچوبى معين قرارداده است.

پس چنين احكامى به شيوه‏اى خودخواهانه مطابق با ميل حاكم اسلامى، و به شكل وكيفيتى كه اراده شخصى فقيه تعيين مى‏كند صادر نمى‏شود، و نيز به مقتضاى منطق‏دولت، به شكلى مطلق و بى حد و مرز، به طورى كه نويسنده كتاب «تجربه اسلام‏سياسى‏» مى‏گويد، صادر نمى‏گردد، بلكه تابع ضوابط است و پس از آن نيز از نظرفقيهان شش گانه در شوراى نگهبان مى‏گذرد.

و مادام كه آن قوانين و تصميم‏ها تابع مصلحت‏هايى باشد كه جامعه و حكومت ايجاب مى كند، منوط به تصميم مجلس شورا و مجمع تشخيص مصلحت است.

سوم: بار ديگر اين نكته را ياد آورى مى‏كنيم كه نظام حكومت در اسلام تابع تصورى‏واحد و معين همانند آن چه كه در احكام ضرورى اسلام هم چون نماز، روزه، حج ومانند آن است، نيست، بلكه مسئله‏اى نظرى بوده و تابع اجتهادهاى صاحبان صلاحيت و اهل فن است.

آن چه ما اعتقاد داريم بارزترين نظريه‏هايى است كه‏انديشه سياسى اسلام در مورددولت پديد آورده است، و آن اين است كه اسلام شكل اجرايى و رژيم معينى را براى‏دولت معين نكرده است، بلكه شكل حكومت را تابع تحول و تكامل دانش و فن بشرى ونظر كارشناسان در هر عصرى قرارداده است.

و به تعبير علامه طباطبائى شريعت اصل‏حكومت و ضرورت آن را هم چون اصلى ثابت دربردارد، اما شكل حكومت متغير است، وشايسته نيست كه شريعت در مورد موضوعى ذاتا متغير موضعى ثابت از پيش اتخاذ كند،طباطبائى مى‏نويسد: «اسلام از آن جهت كه شريعتى ثابت است چهارچوب معينى رابراى حكومت‏بيان نكرده تا تبعيت از آن واجب باشد و نه غير آن، زيرا شريعت‏حاوى عناصر دينى ثابت است، از اين رو به قضيه شكل حكومت هم چون موضوع متغير مى‏نگرد كه در جوامع برحسب تكامل و پويايى تمدن‏ها قابل تحول و تبدل است.

بنابراين شايسته نيست كه شريعت در قضيه‏اى كه طبعا متغير شناخته مى‏شود موضعى ثابت داشته باشد.

» 197 اما سيد محمد باقر صدر در منظومه نظرى خود كه با اجتهادش به آن رسيده است‏اصطلاح «منطقه فراغ‏» را پيشنهاد مى‏كند كه شامل متغيرهاى زمانى در سطح دستگاه‏هاى اجرايى و ادارى و در سطح تصميم‏ها مى‏گردد.

198 معناى اين رويكرد آن است كه اسلام خود «منطقه فراغ‏» يا عرصه متغير را در نظام‏حكومت تعيين كرده است، و اگر موضوع چنين است، پس آن چه كه آدمى با موافقت واذن شريعت انجام مى‏دهد، كارى سكولاريستى به شمار نمى‏آيد، بلكه كارى بشرى است كه مباح بوده به دانش و آگاهى آدمى سپرده شده است.

اما انتخاب در زمينه‏اى به دلايل متعدد و انتقال از گزينشى به گزينش ديگر ربطى‏به سكولاريزم ندارد، بلكه اين انتخاب حركتى در درون چهارچوب اسلام است و همان تنوع در اجتهاد است كه اجازه داده شده است.

عرفى شدن فقه!

از همين افق مى‏توان گرايشى را كه گمان مى‏كند فقه به سمت «عرفى شدن‏» پيش مى‏رود (يعنى رنگى عرفى، دنيوى و سكولاريستى مى‏يابد)، رد كرد.

به موجب اين گمان‏هر چه رابطه ميان دين و سياست استحكام يابد فقه بيش تر به سوى عرفى شدن مى‏رود، به طورى كه اين عرفى شدن به هر اندازه كه دين در زمينه سياست پيش برود،گسترده تر مى‏گردد، تا آن كه در دولت اسلامى به بالاترين حد خود مى‏رسد.

199 پس طبق اين ادعا فقه اسلامى در قالب شيعى آن در طول تاريخ خود به‏اندازه زمان‏رونق نظريه ولايت فقيه و برپايى دولت اسلامى برپايه اين نظريه، شاهد عرفى شدن‏نبوده است.

طرف داران اين گرايش براى ادعاى خود به موارد ذيل استدلال مى‏كنند:

1- رشد عظيم فقه مصلحت در قلمرو تجربه عملى ايران.

پس بسيارى از امور از راه‏قوانين مصوب مجلس شورا و مجمع تشخيص مصلحت و ساير نهادها، و به دور از فتاواى‏فقيهان، مورد تصميم گيرى واقع مى‏شود، و اين نهادها مصلحت عقلانى جامعه و دولت‏را هم چون مناطى براى تصميمات خود قرار مى‏دهند، و اين امر به استحكام ويژگى عقلانى آن تصميمات به جاى ويژگى شرعى آن‏ها منجر مى‏شود.

2- مادام كه فقيه در دولتى كه بر پايه ولايت فقيه استوار است در راس هرم قدرت‏باشد، و مادام كه مسائل عمومى در جامعه و اقتصاد و روابط داخلى و خارجى به‏دولت مربوط باشد در اين صورت احكام تابع تصميمات دولت‏خواهد بود و نه تابع‏اجتهادات و فتاواى فقيهان، به طورى كه براى مراجع و فقها جز در حوزه احكام‏فردى جايى براى عمل باقى نمى‏ماند.

و اين تمركز عظيم مرجعيت دولت در جامعه،حتى اگر فقيهى در راس آن باشد، به دور كردن حاكميت‏شريعت با اختلال در فقه، و بسط مرجعيت نهادهاى دولت و قوانين و تصميمات آن‏ها به ضرر اصل شريعت منجر مى‏شود.

اعتقاد اين ديدگاه آن است كه دولت ولايت فقيه برانگيخته عرفى شدن شريعت‏به‏واسطه ضرورت‏هاى زمان است، مادام كه مى‏خواهد سلطه خود را در شرايط جارى واوضاعى نهادينه كند كه شاهد تحول عظيم اجتماعى و پيشرفت گسترده صنعتى واستحكام روز افزون پايه‏هاى خردگرايى، و رشد فراوان مقوله‏هاى مصالح ملى است;يعنى دولت‏بيش از آن كه محكوم به ضرورت‏هاى شرع باشد محكوم ضرورت‏هاى زمان‏است، و در نتيجه هر نوع تحكيم دولت عصرى به طور بديهى به تضعيف شريعت مى‏انجامد.

به اين ترتيب اين ديدگاه به اين جا مى‏رسد كه مى‏گويد: «اصل ولايت مطلقه فقيه آخرين و مهم ترين تلاش در عرفى شدن فقيه شيعه است.

» 200 مناقشه و نقد اين ديدگاه به همان اصولى منتهى مى‏شود كه ما اندكى پيش به آن‏اشاره كرديم، زيرا اين ديدگاه در جوهر خود با نظرى كه نويسنده كتاب «تجربه‏اسلام سياسى‏» و ساير شخصيت‏هاى اين جريان ارائه داده‏اند تفاوتى ندارد.

و با وجود اين مى‏توان آن اصول را به چند ملاحظه سريع معطوف ساخت:

1- فقه مصالح يا فقه حكومتى كه به مصلحت‏ها تكيه دارد، در فقه شيعى ضعيف بوده است و اين از يك سو به دليل فقدان هويت و موجوديت‏سياسى، و از سوى ديگر به سبب حساسيت اين مكتب نسبت‏به فقه مصلحت نظر به افراطى كه برخى مكاتب فقه سنى در اين زمينه به آن مبتلا شده‏اند، بوده است.

با تحقق اين تجربه لاجرم بايد اين بخش از فقه فعال شود، و فعال ساختن آن هيچ‏رابطه‏اى با عرفى شدن فقه (يا به زبان صريح‏تر و روشن‏تر سكولاريستى شدن آن)ندارد بلكه از سرگرفتن نوعى كار فقهى است كه ضعيف و كم رنگ شده بوده است.

2- ما معنايى براى اين نوع انحصار ناپسند عقلانيت، و اصرار بر منحصر كردن آن به‏غرب نمى‏شناسيم، و گويا بشريت، پيش از عقلانيت غرب تمام عمرش را در تاريكى‏هاى‏جهل مى‏گذرانده است، و هيچ شكلى از اشكال رفتار عقلانى را نمى‏شناخته است.

اصول استنباط فقهى از همان آغاز معانى عرف عقلانى و سيره عقلا را شناخته است، واز اصول ثابت فقيهان اين بوده است كه احكام، داير مدار مصالح و مفاسد واقعى‏است.

پس نمى‏دانم معناى اين همه فرياد چيست در صورتى كه رويه فقهى جارى به‏اصول مورد اعتماد خود در استنباط، يعنى عرف عقلا و سيره عقلا و معيار مصالح و مفاسد تمسك مى‏كند، و اين چه ربطى به عرفى شدن و سكولاريستى كردن دارد؟ 3- درست است كه اسلام به مصالح و مضرات دنيوى اكتفا نمى‏كند اما نظر به شمول‏اسلام بر دنيا و آخرت، و فرد و جامعه، و عبادات و معاملات، و امور مادى ومعنوى، آن‏ها را ناديده نمى‏گيرد، و در نتيجه آن تعارضى كه نظريه اين نقادان‏بر آن استوار است از موضع معرفتى نادرستى بر مى‏خيزد كه اسلام را به بعد معنوى،اخروى، فردى و عبادى و غيبى و مانند آن در مقابل بعد مادى، دنيوى، اجتماعى،معاملاتى و عقلانى منحصر مى‏كند.

اين نوع نگرش به دين از نگرش غربى‏ها به‏مسيحيت‏به طور خاص و به اديان به طور عام، به عاريت گرفته شده است و ربطى به اسلام نداشته و بر آن منطبق نمى‏گردد.

4- بديهى است داعيان طرح دولت اسلامى آن دولت را براى اين عصر، و نه در تاريخ،مى خواهند، در نتيجه اين دولت لاجرم بايد از آخرين دست آوردهاى دانش و فن بشرى‏در آن چه كه به زمينه شكل، نهادها، چهارچوب‏هاى اجرايى و ادارى، ابزارهاى‏تصميم گيرى مربوط مى‏شود، استفاده كند، و هم چنين در ساير امورى كه به جنبه‏پويايى مربوط مى‏شود كه با پيشرفت تمدن دگرگون مى‏شود، و دولت اسلامى بدون‏بدعت آورى و بدون ترس از وقوع در عرفى سازى و سكولاريستى كردن شريعت‏به آن‏تمسك مى‏كند، زيرا اين خود شريعت است كه آن را اجازه داده است‏به طورى كه‏اشاره كرديم، بلكه عدم تمسك به اسباب عقلانى و به آخرين دست آوردهاى دانش بشرى‏را، در ابعادى كه شريعت‏به آن واگذار كرده است، تخلف از احكام خود مى‏شمارد.

برخى از افكارى كه اسلام را در حوزه‏اى محدود منجمد مى‏سازند و فقه را منحصر به‏امور فردى مى‏كنند علاجى براى بيدارى و توجه عقول مسلمانان است و با ترساندن‏آنان از عرفى شدن و سكولاريستى شدن، آن‏ها را به تحجر و جمود و منفى گرايى مى‏كشانند.

ما توجه داريم مرافعاتى كه اين جا مطرح مى‏كنيم در مقام دفاع از اصول است، ونه خطاهاى عملى و انحراف و افراط و تفريطهايى كه ناشى از عملكردها است.

پس‏خطاها موجود است و مجرد سردادن شعار اسلام به معناى مصون بودن از انحراف، نه‏در عرصه‏انديشه و نه در قلمرو حركت اسلامى و نه در حوزه دولت اسلامى، نيست.

پس‏اين حوزه‏ها در معرض همه امورى قرار مى‏گيرند كه تجربه‏هاى ديگر بشرى نيز قراردارند.

و به تعبير شيخ محمد غزالى: «ما در اثناى پژوهش اسلامى خود فرق ميان‏اسلام و انديشه اسلامى، و ميان اسلام و حكومت اسلامى را تشخيص مى‏دهيم اسلام، وحى‏معصوم و ترديدناپذير است، اما انديشه اسلامى كار فكر آدمى در فهم اسلام است، وحكومت اسلامى كار قدرت بشرى در اجرا است و اين دو هيچ يك از عصمت‏برخوردارنيستند.

» 201 بنابراين، آن قولى كه گرايش‏هاى سكولاريستى در اين زمينه مى‏گويند درست نيست كه‏«شريعت اجتهادهاى بشرى است كه به مصلحت دنيوى جامعه توجه دارد.

» 202 اولا: براى‏آن كه شريعت احكام ثابت‏خدا است كه كم و زياد نمى‏شود و تغيير نمى‏يابد و اين‏اجتهادات بشر و فقيهان نيست.

ثانيا: براى اين كه اجتهادهاى فقيهان كه به‏مصالح دنيوى متغير مسلمانان مى‏پردازد، به جنبه پويايى مربوط مى‏شود كه مى‏تواند پيرو تغيير مصالح، پيوسته تغيير يابد، و جزيى از شريعت نيست.

ثالثا:كار اجتهاد كه به فقها سپرده شده است كارى كاملا دينى است كه شرعيت‏خود را ازاصل دين مى‏گيرد و امرى است كه شريعت‏بر فرض وجوب عينى يا كفايى به آن ترغيب‏مى كند، و در نتيجه درست نيست كه گفته شود اين كار «اجتهادى بشرى‏» است و بس،بلكه «اجتهادى دينى‏» است كه دين مقرر كرده و به فقيهان سپرده است، كه صلاحيت لازم براى كار استنباط و كشف احكام فقهى را دارند.

مايل هستم اين فقره را با متنى از استاد «طارق بشرى‏» پايان دهم كه به ردگرايشى مى‏پردازد كه در توجيه ادعاى خود مبنى بر عرفى شدن و وضعى شدن شريعت‏به اين سخن متوسل مى‏شود كه «شريعت اجتهادهاى بشرى است.

» وى مى‏گويد:«بنابراين قول به اين كه شريعت اجتهادات بشرى است نتيجه نمى‏دهد كه آن‏اجتهادها يك نظام وضعى را تشكيل مى‏دهند، زيرا معيار بيان فرق در اين جا، آن اصلى است كه براى توجيه نظام قانون گذارى به آن رجوع مى‏شود، و انديشه قانون گذارى اسلامى با اقرارش به وجوب مراعات شرايط زمان و مكان و جلب مصالح و دفع مفاسد، مناط شرعيت را اعتراف به احكام منابع اوليه و استنتاج از كليات آن مى داند و اين جاست كه وجه تمايز و تفاوت ميان آن و گرايش وضعى ظاهر مى‏شود، و ناديده گرفتن اين وجه فارق فايده‏اى در بر ندارد.

» 203

خاتمه و ملاحظات

ديدگاه‏هاى مكتب سكولاريزم در اين زمينه به امور ذيل منتهى مى‏شود:

1- انديشه اسلامى شاهد انواعى از سكولاريزم پنهان در پشت‏شعارهاى اسلامى كردن وزمينه‏هاى اصالت جويى نظرى است.

اين سكولاريزم انديشه در گستراندن قشر اسلامى‏سطحى بر ميثاق‏ها و علوم وضعى ظاهر مى‏شود، پس ما در برابر ميثاق اسلامى حقوق‏بشر، علوم اجتماعى اسلام، روان شناسى اسلام و مانند آن قرار داريم.

2- جنبش‏هاى اسلامى خود به سكولاريستى كردن پنهان در وراى اسلامى بودنشان اقدام‏مى كنند، زيرا اين جنبش‏ها در حقيقت جنبش‏هايى سياسى اجتماعى هستند كه باانتساب به اسلام و انحصار عرصه كار دينى به عملى وضعى مى‏پردازند.

3- علاوه بر سكولاريزم انديشه و سكولاريزم عملى كه در درون قلمرو اسلامى واقع مى‏شود، مكتب سكولاريزم بر اين گمان است كه دولت اسلامى خود بزرگ‏ترين راه‏سكولاريستى كردن است، يعنى سكولاريستى كردن قانون گذارى، عرفى كردن شريعت،سكولاريستى كردن فكر و عمل به نحوى كه به طور تفصيلى بيان گرديد.

برخى از آنان (سكولاريست‏ها) بر اين باورند كه پديده سكولاريستى كردن در نظام‏اسلامى به تجربه‏هاى معاصر محدود نمى‏شود، بلكه به تجربه‏هاى تاريخى كاربردقدرت توسط مسلمانان نيز امتداد مى‏يابد، به طورى كه گرايش سكولاريستى بر عرصه‏هاى مهمى از اشكال حكومت اسلامى در تاريخ غالب بوده است.

پس ما در برابر ادعايى قرار داريم كه گمان مى‏كند سكولار سازى گسترده‏اى وجوددارد كه بر روند جنبش اسلامى و عملكرد آن، و در عرصه‏انديشه اسلامى، و در قلمرودولت اسلامى در شكل تاريخى و جارى آن دامن مى‏گسترانده و در نهايت‏به عرفى شدن‏شريعت و كنار زدن دين از راه خود دين و به واسطه خود دولت دينى منجر مى‏شود.

در آن چه گذشت ما اين ادعا را تابع مجموعه‏اى از اصول نقدى كلى قرار داده ايم‏كه از مواضع مختلف ناشى مى‏شود، و اكنون مفيد مى‏دانيم كه موضوع را به مجموعه ديگرى از ملاحظات پايان دهيم:

1- ما جريان نسبت دادن جهل را به مسلمانان در مورد مراد و معناى سكولاريزم ردمى كنيم، اين كارى است كه برخى با تلاش از وراى عالم نمايى گزاف خود، يا براى‏گمراه ساختن و باز داشتن شعور مسلمانان از ادراك معانى مستقيم سكولاريزم، درپيش گرفته و ادامه مى‏دهند، به طورى كه اينان سكولاريزم را به طلسمى مانندكرده‏اند كه هيچ پژوهش گر مسلمانى قادر به شكستن آن و احاطه بر رموزش نيست‏براى آن كه «سكولاريزم در حوزه‏اى قرار مى‏گيرد كه‏انديشه اسلامى تا كنون در آن‏تفكر نكرده است.

» 204 حتى اين عالم نمايى آنان را واداشته است كه محققانى درسطح «محمد عابد جابرى‏» و «حسن حنفى‏» را به جهل نسبت‏به معناى سكولاريزم متهم‏سازند «زيرا اين دو استاد معروف در سطح حسن حنفى و جابرى نتوانسته‏اندسكولاريزم را آن گونه كه تاريخ انديشه اسلامى و مقارنه علمى و موضوعى آن باتاريخ انديشه مسيحى و سپس غربى اقتضا مى‏كند ارائه دهند.

» 205 بايد از آرگون بپرسيم كه چرا در برابر هر قضيه‏اى كه قرار مى‏گيرد، حتى اگرقضيه‏اى آشكار و واضح باشد، فرياد بر مى‏آورد.

اين نسبت جهل دادن، كه ما ردمى كنيم، زشت و ناپسندترين فريادى است كه به بحث فكرى در قضاياى مطروحه واردمى شود، و مسئله به اين همه پيچيده سازى نيازمند نيست، زيرا هر دانشجوى مسلمان‏دانشگاهى مى‏تواند به دائره المعارف‏ها و قاموس‏هاى لغت و فرهنگ‏هاى علوم واصطلاحات رجوع كند تا درباره معناى سكولاريزم و مانند آن بحثى با حجم يك كتاب‏گردآورى كند.

بنابراين، اين انحصار طلبى پنهان در وراى بزرگ نمايى و پيچيده سازى مسئله و نسبت دادن جهل به ديگران، معنايى ندارد.

وانگهى، چه چيزى است كه «محمد آرگون‏» را در فهم سكولاريزم بر پژوهش گرى هم طراز«محمد عابد جابرى‏» و هم طراز «حسن حنفى‏» ممتاز مى‏سازد، كسانى كه خود از فارغ‏التحصيلان دانشگاه‏هاى فرانسه بيش از سى سال قبل هستند و چندين زبان غربى رابه خوبى مى‏دانند، و به زبان‏هاى فرانسوى، انگليسى و آلمانى علاوه بر زبان‏عربى مى‏نويسند و تاليف مى‏كنند.

از سويى ديگر چه چيزى است كه دست‏آوردهاى انديش‏مندان مسلمان را در اين زمينه‏كوچك مى‏شمارد، در حالى كه به خوبى به معناى سكولاريزم و جست و جوى آن در لغت‏نامه‏هاى غربى و فرهنگ‏هاى علوم آن جا پرداخته‏اند، و براى چيست كه شخصيت‏هاى‏اين گرايش «سكولاريستى‏» توانايى‏هاى عقلى و ابزارهاى ادراكى خود را بالاتر ازتوانايى‏ها و كارهاى «محمد مهدى شمس الدين‏» و «انور الجندى‏» و «يوسف‏القرضاوى‏» 206 و پيش از آنان «مودودى‏» و «محمد البهى‏» و «محمد المبارك‏» در بررسى موضوع سكولاريزم در كتاب‏هاى مستقل يا در حوزه بحث‏ها و پژوهش‏هاى‏گسترده، مى‏دانند؟ باز هم من بر اين اعتقادم كه هر دانشجوى مسلمان مى‏تواند به فرهنگ‏هاى علوم وقاموس‏هاى لغت رجوع كند تا از لابه لاى آن‏ها كتابى درباره معناى سكولاريزم ازآغاز پيدايش آن و تا وضعيت موجود و جارى آن تاليف كند، بى آن كه موضوع به اين همه فرياد در اتهام مسلمانان به جهل نسبت‏به معنا و مراد سكولاريزم نياز داشته باشد.

2- اسلام، اسلام است و اصطلاح تركيبى «سكولاريزم اسلامى‏» معناى منطقى و مفهومى‏ندارد.

پس سكولاريزم يك چيز است و اسلام چيزى ديگر، و اين‏ها دو راه و روش‏مستقل هستند، و چه مناسب است جمله‏اى كه يكى از آنان در مقابله با اين رويكردنوشته است كه: «اسلام، همان گونه كه گفتيم، نه سكولاريست است و نه غيرسكولاريست، بلكه اسلام است، و دين است.

» 207 نكته ديگر اين است كه شعار «سكولاريزم اسلامى‏» كه امروزه در وسيع ترين عرصه شايع‏گرديده، در واقع امتداد سيستماتيك شعارها و فريادهاى پيشين است همانند«دموكراسى اسلامى‏» و «كمونيسم اسلامى‏» و «سوسياليسم اسلامى‏» و ساير خرده‏گيرى‏هاى فكرى و علمى كه بر اسلام تحميل مى‏شد، پس آن گاه كه ارزش كاربرى خود را ازدست مى‏داد كنار مى‏رفت تا عرصه را براى ادعايى تازه باز كند، و اكنون نوبت‏به ادعاى سكولاريزم اسلامى رسيده است! بهتر است جريان سكولاريستى خود را به جرات و جسارت كافى مزين كند و به آن چه مى‏خواهد دعوت نمايد و به صراحت‏به آيين خود ملتزم گردد، و به سكولاريزم هم چون‏آيينى و روشى كه برگزيده است دعوت كند بى آن كه با اين عبارت‏ها و مركبات‏لفظى واهى و بى اساس كه فاقد نظم منطقى و مفهومى هستند اذهان مردم را بفريبد.

اسلام دين خدا است و سكولاريزم آيينى بشرى و وضعى و قراردادى است، و از اين دوآيين دو راه پيش روى امت قرار مى‏گيرد: يا دولت اسلامى يا دولت‏سكولاريستى.

دراين ميان نيرنگ و خدعه معنايى ندارد; به ويژه هنگامى كه امور به انتخاب امت وطرح‏ها و برنامه‏هاى تربيتى براى نجات جوامع مربوط مى‏شود، و ملت‏ها به كسانى‏كه با آنان خدعه كنند و اذهانشان را اين گونه بفريبند اطمينان و اعتماد نمى‏كنند.

3- سكولاريزم آن گونه كه بزرگان آن گمان مى‏كنند يك روش علمى بى طرف نيست، بلكه‏يك ايدئولوژى فراگير است كه از هر ايدئولوژى ديگرى چيزى كم ندارد.

سكولاريزم‏در سطح سياسى و اجتماعى و فرهنگى كه شخصيت‏هاى اين مكتب به آن بشارت مى‏دهند،چيزى كم تر از ليبراليسم و دموكراسى و كمونيسم و اسلام و ساير ايدئولوژى‏ها درعرصه حيات آدمى نيست.

پس يك نظام فراگير و دعوتى كلى است كه بر پايه انحصار«حق مطلق‏» براى خود و دفع و كنار زدن ديگران استوار است.

اين نگرش اگر قدرت‏را به دست گيرد نسبت‏به اجراى منويات خود مهربان تر از هر نظام استبدادى‏فراگير و كلى ديگر نيست، همان گونه كه هويت‏هاى سياسى مبتنى بر طرح دولت‏سكولاريستى بر اين امر دلالت دارند.

از ايدئولوژى بودن دعوت سكولاريزم اولا: لباسى علمى ناشى مى‏شود كه اين جريان‏مدعى آن است و مى‏كوشد خود را به آن بپوشاند، ثانيا: به «بنيادگرايى‏» دربالاترين مقياس‏هاى آن تبديل مى‏شود كه هيچ تفاوتى با هر دعوت بنيادگرايانه‏ديگر ندارد، و از جمله «اصول گرايى‏هاى اسلامى‏» كه مورد انتقاد آن جريان است.

خلاصه طرح سكولاريستى از اين ديدگاه و در صورتى كه ما بخواهيم از باب جدل‏كوتاه بياييم دعوتى است‏براى تبديل بنيادگرايى اسلامى به بنيادگرايى‏سكولاريستى!

4- اگر بخواهيم انگيزه‏ها و اميال و مصلحت‏هاى شخصى و سياسى و تربيتى پنهان دروراى دعوت به «سكولاريستى كردن اسلام‏» را كنار بگذاريم خواهيم دانست كه خلل در«سكولاريزم اسلامى‏» كه آنان مطرح و گمان مى‏كنند به لحاظ فكرى به خلل معرفت‏شناختى باز مى‏گردد، كه با فهم انفرادى قاصر از اسلام و تحت تاثير روش‏هاى غرب در نگرش به مسيحيت‏به طور خاص و اديان به طور عام بروز مى‏كند.

بررسى سطح فرهنگى پيروان مكتب سكولاريزم كه حاكى از ضعف و شايد جهل آشكار آنان‏نسبت‏به ساده ترين اصول و ضروريات اسلام است، اين ملاحظه ياد شده را تاييد مى‏كند و آن را به مرتبه جزم و يقين نزديك مى‏سازد.

اگر براى آنان فرصت كافى‏براى مطالعه اين دين فراهم گردد، و از ذهنيت‏هاى پيشين خود و فشارهاى ناشى ازنظام فكرى كه به آن منتسب هستند، رهايى يابند، خودشان بى معنا و نامفهوم بودن‏اصطلاح «سكولاريزم اسلامى‏» را كشف خواهند كرد و خامى اين ادعا و تضاد آن را با ساده‏ترين اصول و احكام و مفاهيم اسلام درك خواهند كرد.

بر آنان است كه به جاى انتساب جهل به مسلمانان و اتهام عدم درك كامل معناى‏سكولاريزم به اسلام گرايان، بخشى از تلاش خويش را به شناخت و فهم اسلام اختصاص‏دهند و از دايره جهل به اين دين خارج گردند.

اگر ما فرض كنيم كه خلل وراى ادعاى اين جريان خلل معرفت‏شناختى است و بس آن‏گاه اين سخن ممكن است‏بازتابى داشته باشد، اما اگر با سكولاريزم هم چون يك‏ايدئولوژى كامل برخورد كنيم كه طرح سياسى خاص خود را در مورد دولت دارد، صورت‏مسئله كاملا تغيير پيدا خواهد كرد، زيرا در اين صورت شعار «سكولاريزم اسلامى‏» رابر جريانى پنهان و خزنده حمل خواهند كرد تا از راه توسل به دين و پنهان شدن در پشت آن طرح خود را به نام اسلام به مسلمانان سرايت دهند.

و معنايى كه بر اين امر مترتب مى‏شود ناقض ادعاى سكولاريست‏ها است، زيراسكولاريزم به معناى جدايى دين از عرصه حيات و همين طور از سياست و دولت است، واينان به دين متوسل مى‏شوند پس برخلاف آيين سكولاريستى عمل مى‏كنند تا به‏دولت غير دينى برسند; يعنى به روشى دينى و غير سكولاريستى متوسل مى‏شوند تا به سكولاريزم برسند! آخرين نكته مهمى كه باقى مى‏ماند مربوط به مصداق آن سخنى است كه سكولاريست‏هادر اين زمينه مطرح مى‏كنند.

از جهت تاريخى ما منكر وجود گرايشى وضعى و دنيوى‏آشكار نيستيم كه دامنه‏هاى وسيعى از تاريخ اعمال قدرت را در حيات مسلمانان درگذشته، مى‏پوشاند.

اما اين گرايش، به دليل نيازش به توجيه دينى و پناه بردن‏هميشگى اش به شرعى كردن و تقديس قدرت، تنها حاكى از انحراف از اصل است، و از تلاش براى سوء استفاده از ايمان مردم و عقايدشان و فريب آنان پرده برمى دارد.

بنابراين اين گرايش و عمل منحرف، خود دليل وجود يك اصل صحيح است، و نه دليل‏بر سكولاريزم اسلامى هم چون آيينى كه ميان جنبه مادى و معنوى و دولت و دين‏جدايى ايجاد مى‏كند.

اما در حال حاضر چيزى ما را وادار نمى‏كند كه عملكرد و تجربه اسلامى را در سه‏زمينه‏انديشه، حركت اسلامى و دولت اسلامى منزه بدانيم و پرده عصمت را بر آن‏بگسترانيم، بلكه به گمان ما خطاهاى اين تجربه‏اندك نيست، و انحراف‏هايى درمتن آن وجود دارد، براى آن كه تجربه‏اى بشرى است، وهمان گونه كه در پيش يادكردم ما مسلمانان نمى‏توانيم در تجربه‏هاى جارى اسلام گرايان در چهار گوشه‏دنيا تنها از سود و صواب بهره مند گرديم و از هر گونه زيان و خطايى به دورباشيم، بلكه ما اين و آن، يعنى خطا و صواب، را دليل بر درستى و پاكى اصل نظرى مى‏گيريم كه اسلام بيان گر آن است.

اگر بخواهيم اين ملاحظه و نكته را قدرى روشن بيان كنيم، بايد بگوييم دولت اسلامى‏مسائل و مشكلات بسيار فراوانى را در پيش رو دارد و در اين مسير هنوز در آغازراه است.

و نسبت‏به جنبش‏هاى اسلامى بايد بگوييم كه نيازمند تلاش‏هاى پى گيرى‏هستند تا به جايى برسند كه با اسلامى بودنشان هم آهنگ باشد.

اما در عرصه‏انديشه من معتقدم اين روند شاهد لغزش‏هاى بيشتر و احيانا خطاهاى‏آشكار در تلاش حماسى و شتابان خود براى اسلامى كردن هرچيز، بى آن كه اين بينش‏از صلاحيت‏ها و قابليت‏هاى كافى براى نوآورى و خلاقيت در راى اسلامى برخوردارباشد، و بدون آگاهى كامل نسبت‏به اسلام از جهت عقيدتى، شريعت و اخلاق، خواهدبود.

آن چه كه به شدت مشكل در بعد فكرى افزوده است فراوانى توقع از اسلام چه در درون‏كشورهاى اسلامى و در خارج از آن‏ها، و پيوستن شمار عظيمى از جوانان و دانش‏آموختگان و احيانا انديش مندان كه در گذشته مرام و آبشخورهاى متعارض با اسلام‏داشته‏اند، به صف اسلام است، در حالى كه برخى از آنان سابقه و صدارتى در تاليف، فرهنگ داشته و از بزرگان بوده‏اند بى آن كه در زمينه معارف اسلامى از توانايى و قابليتى متناسب با موقعيتشان و متناسب با توقعاتى كه از آنان وجود دارد برخوردار باشند.

وانگهى يك تخليه دائمى در كار است كه انسان را حتى اگر از مرتبه‏اى از صلاحيت وتوان علمى اسلامى برخوردار باشد، به بازدهى بدون بازيافت وا مى‏دارد، و درنتيجه‏اندوخته‏هايش تمام خواهد شد بى آن كه فرصت‏باز يافت و دريافتى به جاى‏آن ذخاير از دست رفته داشته باشد، پس چه رسد به مسلمانى كه در اصل اندوخته‏اى‏ندارد و به شيوه روش مند و منظم چيزى نياموخته و صرفا آگاهى و مطالعاتى سطحى و گذرا دارد، و شرايط و اوضاع و احوال او را به رويكردى برانگيخته است كه در آن به نام اسلام سخن مى‏گويد و به اسم انديشه اسلامى مى‏نويسد.

ملاحظات ياد شده همه نكات درستى است كه بايد مورد توجه قرار گيرد، اما نمى‏تواند مجوز قائل شدن به «سكولاريزم اسلامى‏» هم چون يك دين باشد، بلكه تنها موجب‏خطاها و انحراف‏هايى مى‏گردد كه همه اصول در جهان شاهد آن هستند، بى آن كه‏اين امر باعث استحاله اصول نظرى آن‏ها و منقلب شدن به ضد آن‏ها گردد.

پس چگونه است كه در مورد اسلام وقتى خطايى در عملكرد مسلمانان بروز مى‏كند،معادله برعكس مى‏شود و به تحول به ضد يعنى سكولاريستى شدن اسلام حكم مى‏شود.

ملاحظات

در پايان اين نكات، يادآورى برخى ملاحظات مرتبط با مسائل و مباحث گذشته و به طور عموم با موضع سكولاريزم مفيد خواهد بود: اولا: شايد برخى موضوعات در بحثى كه گذشت‏به صورت مكرر يا متداخل آورده شد، و چه بسا از برخى مباحث و مسائل غفلت كرديم و از برخى به اجمال گذشتيم، و ممكن‏است نسبت‏به بعضى ديگر اطلاع نيافتيم.

اين امور همه به جاى خود درست است، اما به اعتقاد ما مباحثى كه در موضوع‏هاى نه گانه گذشته آمد شامل بارزترين انديشه‏هايى است كه معمولا جريان سكولاريستى در گفتارها، محافل و نشريات و نوشته‏هاى خود مطرح كرده و مورد تاكيد قرار مى‏دهد.

ثانيا: موضوعات نه گانه گذشته ميان آن چه كه جريان سكولاريستى پيرامون نظريه‏دولت اسلامى در سابق، مطرح كرده است و آن چه كه مجددا تكرار كرده يا نوآورى‏كرده است، در پى دگرگونى عظيمى كه خود جريان سكولاريستى در زمينه رشد افكارش وتطور روش‏هايش، و تبلور مقولات فكرى و مواضع نظرى به صورتى حاد و خشن كه طى‏دهه‏هاى اخير پيش از پيروزى انقلاب اسلامى ايران سابقه‏اى نداشته است، جمع مى‏كند.

ثالثا: وقتى اين مقاله درباره سكولاريست‏ها هم چون جريانى واحد سخن مى‏گويد،لازم است توجه داشته باشيم كه صف سكولاريزم صفى كاملا واحد بر محور نوعى واحد ازانگيزه‏ها و افكار و باورها نيست، بلكه در درون خود شاهد تقسيم‏هايى در قوا وافكار و مواضع است، كه به بروز اضطراب و تنافر و عدم يگانگى در برابر بعضى‏مسائل مى‏انجامد.

آن چه كه ما مى‏خواهيم مورد تاكيد قرار دهيم از باب «لايجر منكم شن‏آن قوم على‏ان لاتعدلوا» اين است كه در صف سكولاريزم، به ويژه در دوره اخير، جريانى وجوددارد كه امتداد قطعى و نابخردانه طرح غربى است.

در كنار آن جريان دومى وجود دارد كه امتداد انعطاف آميز و هشيارانه آن طرح است.

ليكن ميان آن دو نوع جريان نوع سومى وجود دارد، كه نگران وضع امت و آينده آن است، و با حسرت و آرزو به نجات امت چشم دوخته است.

اما تمام آن چه كه هست اين‏است كه تربيت علمى و پيشينه فكرى و برخى باورهاى نادرست اين جريان آن را دردرون جريان سكولاريستى قرار داده است.

اين نوع جريان كه احساس دغدغه و مسئوليت‏دارد به حق بيش تر، دل مشغول وضعيت امت است تا حمله به نظريه دولت اسلامى يادفاع از طرح دولت‏سكولاريستى; يعنى نوعى جريان غير متعصب است، يا با ايدئولوژى‏سكولاريستى تنها داد و ستد عملى دارد.

از اين رو در صورتى كه براى اين دسته ازسكولاريست‏ها زمينه گفت و گوهاى مناسب اسلامى كه ميل به شدت و سخت گيرى نداشته‏باشد، و شمشير تكفير بلند نكند تا بر سر ديگران فرود آورد، و همين طور اگرانديشه آزاد به پشتيبانى و هم كارى با تجربه دولت اسلامى بيايد و بالاترين‏ميزان ممكن از مقوله‏هاى نظرى را تبيين كند و گرفتار خطاهاى بزرگ نشود، دراين صورت اين دسته از سكولاريست‏هاى مورد نظر به مقتضاى روش عقلانى كه حامل ومنادى آن هستند، به صف اسلامى وارد خواهند شد، و بلكه گاهى نوعا به صف روشن‏فكران اسلام گراى منادى دولت اسلامى اضافه مى‏شوند.

دليل عملى ما بر آن چه مى‏گوييم، فراوانى نام كسانى است كه بالفعل از جريان‏سكولاريستى، آن هم در شديدترين و افراطى ترين مواضعش، بريده و به صف اسلام‏پيوسته‏اند، حتى برخى از آنان به شخصيت‏هاى بارز انديش مند در درون اين صف(اسلامى) تبديل شده‏اند همانند منير شفيق، عادل حسين، عبدالوهاب المسيرى وشخصيت‏هاى بسيار ديگر.

بنابراين بهتر است اسلام گرايان در برخورد با صف سكولاريستى جانب احتياط رارعايت كنند، و از بينشى روشن در تشخيص ميان مواضع مختلف برخوردار باشند.

زيرااسلام دينى است كه به هدايت انسان در هر وضع و حالى كه باشد حرص و طمع مى‏ورزد، و اكنون امت [براى هدايت] به پايين ترين و كمترين تلاش‏ها هم نياز دارد.

123. الاسلام و العلمانيه وجها لوجه، همان، ص‏ 144.

124. همان، ص‏ 150. از اشاره به اهميت رديه‏هايى كه دكتر يوسف قرضاوى بر شبهات دكتر فواد زكريا در اين كتاب، ارائه كرده نبايد غافل شويم.

125. اين عبارت‏ها و عبارت‏هاى بعدى را از دو بحث علامه طباطبائى كه به فارسى‏منتشر شده ترجمه كرده ام، بحث اول وى به نام «اسلام و نيازمندى‏هاى انسان‏معاصر» است و عنوان بحث دوم او «مسئله ولايت و زعامت‏» است.

متن عربى اين دوبحث را مى‏توان مستقيما در كتاب: مقالات تاسيسيه فى الفكر الاسلامى، نوشته سيدمحمد حسين طباطبائى، ترجمه خالد توفيق، موسسه ام القرى، بيروت 1415 ه.

ص‏11877، ص‏ 155-189 ملاحظه كرد.

126. نك: خالد توفيق، رسالة التشيع فى العالم المعاصر، قراءة فى اطروحة‏الطباطبائى: الثابت و المتغير فى حركة الفقه الاسلامى، ص‏ 491-509 (مؤسسه ام‏القرى 1418ه.

) در اين رساله ما توانسته ايم نظريه علامه طباطبائى را با شرح و تفصيل فراوان تبيين و ارائه كنيم.

127. الدين فى المجتمع العربى، ص‏ 161.

128. منطقه فراغ و عناصر ثابت و انعطاف پذير در تشريع، اصطلاحاتى هستند كه درتشكيل نظريه شهيد سيد محمد باقر صدر در برخورد با شبهه ثابت و متغير، دخالت‏دارند، نك: اقتصادنا، و نيز: الاسلام يقود الحياه، موضوع: الاسلام ثابت و الحياة متطوره، ص‏ 38.

129. بنيان‏گذار جمهورى اسلامى ايران با دعوت به اجتهاد پويا، كه عناصر زمان ومكان را مورد توجه جدى قرار مى‏دهد، عرصه را براى بحث‏ها و گفت و گوهاى تفصيلى‏پيچيده درباره ثابت و متغير كه به اذهان متكبران گرايش سكولاريستى خطور نكرده است، كاملا گشود.

اين همان مقصود ما است كه واقعيت و تجربه عملى خود عامل محرك و انگيزه آفرينش‏و نوآورى فكرى و نظرى است.

براى مثال قابل ملاحظه است كه دست آوردهاى كنگره اى‏كه درباره مبانى اجتهاد فقهى در نظر امام خمينى برخاسته از دعوت او به توجه به‏دو عنصر زمان و مكان برگزار شد، در چهارده جلد گردآورى شد كه حاوى بحث‏هاى‏قابل توجهى به لحاظ گستره و تنوع است.

130. انديشه اسلامى مكتوب به زبان فارسى ابواب نظرى مفيدى را در زمينه برخى ازاين قضايا ارائه داده است، از ميان آن‏ها مفهوم «مدرنيسم و نقد آن‏» است كه‏محمد جواد لاريجانى به آن پرداخته است، و مفهوم «تجديد فكر دينى و نقد آن‏» كه‏شمارى از جريان‏هاى فرهنگى به روشن سازى آن شركت جسته‏اند، كه از ميان آن هاكارهاى محمد مجتهد شبسترى است، كما اين كه ما به طور خاص بر كنفرانس انديشه‏اى مهمى كه وزارت امور خارجه برگزار كرد و محتواى آن را در كتاب قطورى باعنوان «تغير مفاهيم‏» تدوين و منتشر كرد، تاكيد مى‏كنيم.

131. عاطف العقله غضيبات، الدين فى المجتمع العربى، همان، ص‏ 161.

132. داريوش شايگان، النفس المبتوره، ص‏35، 37، 38. به نظر مى‏رسد كه اين كتاب،ترجمه عربى كتاب زير است كه به خلاف اظهار نويسنده به فارسى ترجمه نشده است