لطفا منتظر باشید ...
شريعت بر دار
فاطمه رجبى اشاره
اين مقاله، منعكس كننده ديدگاهى خاص درباره نهضت مشروطيت ايران است. از نظر نويسنده، مشروطه از اساس، نهضتى با مبانى غربى و غير بومى بوده كه مانند زلزله اى ويران گر، بنيان هاى سياسى، فرهنگى و اجتماعى ايرانِ آن عصر را هدف قرار داد. در نتيجه به هيچ وجه نمى توان نگاه مثبتى بدان نهضت و نظام داشت. از آن جا كه اين ديدگاه در جامعه علمى كشور نيز طرفدارانى دارد، مناسب ديده شد كه در اين مجموعه مقالات، به محققان و علاقه مندان مباحث مشروطه و تاريخ معاصر ايران عرضه شود; هر چند اين حق را براى خود محفوظ مى دانيم كه در پاورقى، به برخى نقاط محل تأمل اين ديدگاه اشاره كنيم. آموزه مقدمه
در اين مقاله پرسش اساسى آن است كه آيا مى توان مشروطيت را تهى از ركن اساسى اش، يعنى قانون بررسى نمود و تأييد و يا تكذيبش كرد؟ آيا خردورزانه است با برداشت هاى خودمحورانه و بى پايه، تمثال مقدسى از مشروطه رسم كرد؟ پاسخ منفى اين پرسش ها، علت ناهماهنگى، تعارض و تضاد «قانون محورى» مشروطه را با «شريعت» متجلى مى كند. «آزادى» و «برابرى» نيز، اركان ديگر مشروطيت هستند كه بدون تأمل هاى علمى و غورهاى سياسى با عملكرد خود گوياى بسيارى ناگفته ها مى باشند. اين محورها، همراه با انديشه بنيادين مشروطه و انديشه گران، مروّجان و مجريان حاكميّت مشروطه سبب شد تا آن چه درباره مشروطه از اين قلم به نگارش درمى آيد، به نحوى «شريعت بر دار» را بنمايد; از اين رو نگارنده بر آن شد تا نوشته حاضر را نيز «شريعت بر دار» نام گذارد; هر چند مباحثى درباره تحليل مفهومى مشروطه است. مشروطيت چيست؟
مشروطيت شايد نخستين واژه بيگانه با بار سياسى خاص باشد كه با ورود خود به ايران، مسيرى هدفمند را ترسيم و هموار كرد. «مشروطه» واژه اى جذاب و محبوب! در تاريخ ايران است كه خون هاى بسيارى را طلبيد و پيامدهاى هولناكى از خود به جاى گذارد! مشروطه واقعيتى است كه فداكارى مسلمانان ايران زمين را در پى داشت و شهيدانى نيز به يغما برد؟! «مشروطيت» طريقى گشود تا مكرر واژگان وارداتى با محتواى غرضمند بر اين ملت يورش برند; اما هر بار چون گذشته، محبوب واقع شوند، جذاب گردند، پرطرفدار باشند و عصر و نسلى را زير سلطه دوست داشتنى خود قرار دهند!! آيا تفكر پوپوليستى دليل رويكرد مشتاقانه جامعه به واژگانى مى شود كه با قالب و محتوايى ويژه، مقصود نهفته اى را دنبال مى كنند؟ اگر چنين است، عرض اندام تمام عيار راهبران و خواص در اين ميدان چگونه ارزيابى مى شود؟ آيا دل سوزان جامعه با آگاهى از هدفمندى اين واژه ها، پيش قراول توده ها مى گردند؟ آيا مى توان تمام پيش گامان را به عدم امانتدارى از حسن نيت و خلوص فداكارانه مردم متهم كرد، كه در خيزش هاى سياسى مورد سوء استفاده قرار مى گيرند؟ هر يك از گمانه هاى مطرح شده در پرسش ها، مى تواند دست مايه يك تحليل در نگارش مقاله و يا كتاب باشد; اما انتخاب گزينه نزديك به واقعيت كه همه جانبه نگرى را در عين تعمق مد نظر قرار داده باشد، خردمندانه تر خواهد بود. نگاه واقع بين، «مشروطيت» را نقطه آغاز زمان و مسيرى مى نگرد كه ساختار فرهنگى و اجتماعى ايران اسلامى را دگرگون كرد تا «سياست» خاصى را حاكميّت بخشد. بنابراين «مشروطه» تنها ايجاد يك رژيم پارلمانتيسم قانونمند نبود؟ به تحديد استبداد صرف محدود نمى شد؟ حكومت مردم را پى نمى گرفت؟ و... آرى; اما وراى اين ظواهر كه گذار تاريخ باطن آن را بيش از شعارهايش نماياند، «مشروطه» بنيادى فرهنگى ـ سياسى بود كه استيلاى اجانب را در سراى اسلامى حاكميّت بخشيد. مشروطه خواهى در عثمانى، فروپاشى خلافت را در برداشت كه با «اصلاح طلبى» آغاز شده بود، و از آن امپراطورى عظيم و به هر حال اسلامى، تركيه لائيك آتاتوركى را بر جاى گذارد. 1 أ) مشروطيت در ايران اسلامى
تبريز نام مشروطه را نشنيده و تا آن روز نام مشروطه در ميان نبود. سخن از آزادى خواهى و عدالت طلبى مى رفت; ليكن شبانه كنسول انگليس كه از پيش آمدهاى تهران نيك آگاه مى بود، چگونگى را بازگفت و نام مشروطه از آن جا به ميان آمد. 2 «كسروى» زمان انجام اين مهم را پس از صدور فرمان مشروطه مى داند، كه به علت آن كه آگاهى هاى درستى از تهران نرسيده بود، مردم تبريز از وقوع آن مطلع نبودند. اين اعتراف دستاورد بزرگ مشروطه را حداقل در شهر تبريز، برون آمده از كنسول گرى انگليس مى خواند; تبريز، دومين شهر پرجوش و خروش ايران در مشروطه خواهى!! در چنين سندى ميزان آگاهى مردم از مشروطه، حتى پس از صدور فرمان آن در تهران روشن مى شود; اما چگونه اين بنياد و واژه ناآشنا و نوظهور شورى زايدالوصف پديد مى آورد و تا آخرين هدف ها را در مى نوردد؟ پرسشى است كه پاسخ آن در كندوكاوهايى در خصوص «انديشه»، «انديش گران»، «ابزار» و «كاركردهاى» مشروطه قابل حصول است. گذار از يك سده پس از حاكميّت مشروطه، پيش قراولان تئورى پرداز مشروطه را طلايه داران انديشه غربزدگى معرفى كرده است. از همين زاويه مى توان نگاه جامع تر و گسترده ترى داشت تا باطن «مشروطه» اگر نه آن چنان كه واقعيت آن بود، بلكه بدان گونه كه در ايران اسلامى ظهور كرد و رشد يافت، بررسى شود. يكى از پژوهش گران چنين نتيجه گيرى مى كند كه واژه مشروطه در تركيه و ايران، معادل «كنستيتوشناليزم» انگليسى; يعنى حكومتى بر شالوده قانون اساسى و نظام پارلمانى به كار برده شد. در كشورهاى عربى واژه «دستور» و در هند و پاكستان لغت «آيين»، معادل همان كلمه انگيسى بود. 3 «سعدالدوله»، از رهبران مشروطه خواه، مى نويسد: لغت مشروطه به معناى چيزى است كه مشروط به شرطى باشد، و اين برگردانى نادرست از لفظ فرانسوى «كنستيتوسيون» است. 4 در اين حال «حسن تقى زاده»، «رضازاده شفق» شاهدان عينى مشروطه ايران، مشروطه را واژه اى جدا شده از نقطه فرانسوى «لاشارت» مى دانند; نه از واژه عربى شرط. 5 انديشه گر مؤثر در مشروطيت «طالبوف» هويت مشروطه را اين گونه به معرض قضاوت مى گذارد: فضيلت اين بناى مقدس; يعنى مشروطه نمودن حقوق پادشاهان، تاج افتخار ملت انگيس است كه اول مجلس مبعوثان را تشكيل داده اند. 6 انديشه گرى ديگر در مقام يك آزادى خواه سكولاريست به معناى غربى آن روز اروپا، «آخوندزاده» است كه پشتيبان گسترش تمدن و اصول پارلمانى غربى در ايران آن روز بوده است. 7 «احمد كسروى» از جايگاه يك مدافع مشروطه و كسى كه به واقع مبانى مشروطه را درك نموده، در ارزيابى از مشروطه خواهى ايران، چنين تصويرى را ارايه داده است: مشروطه يك چيز تازه اى بود از اروپا رسيده، و هر كسى بايد در پى ياد گرفتن و دانستن فنى آن باشد. 8 اين واقعيت متأسفانه از سوى دين مداران به درستى انجام نگرفت; بلكه هر فرد يا گروه با خوش بينى و ساده انگارى به دفاع پرداخته و براى اين دفاع، دفاعيه اى با محتواى خارج از واقعيت نوشتند. نويسنده كتاب «تشيع و مشروطيت» مى نويسد: علماى ايرانى ساكن عراق مشروطه را از ريشه شرط گرفتند و به عنوان يك رژيم ضد استبدادى معنا كردند. 9 در رويه ديگر اين سكّه، حضرت «شيخ فضل الله نورى» مى درخشد كه ترسيمى چنين از مشروطه براى همه تاريخ و انديشمندان حقيقت ياب به يادگار مى گذارد: منشأ اين فتنه، فرق جديد و طبيعى مشرب ها بودند كه از همسايه ها اكتساب نمودند و آن را به صورت بسيار خوشى اظهار داشتند كه قهراً هر كس فريفته اين عنوان و طالب اين مقصد باشد. 10 بهتر است حسن ختام اين برداشت ها را منظرى قرار داد كه انقلاب مشروطه را نمايان گر نخستين رويارويى مستقيم در ايران نو، بين فرهنگ اسلامى سنتى و فرهنگ غرب ارزيابى كرده است. 11 بنابر آن چه گذشت «مشروطيت» در ايران اسلامى با چنين ويژگى هايى در نخستين نگاه ها مشاهده مى شود: الف) برداشت هاى متفاوت و دل خواه علاوه بر مفهوم، حتى معناى لغوى آن را چند گانه كرده; ب) تفسيرهاى خودمحورانه و دل خواه، ماهيت واقعى مشروطه را در ابهام نگه داشته; ج) بيگانگى مردم در مبارزات مشروطه خواهى كه در آن خون هم مى دادند، با آن چه طلب مى كردند، به ميزان بيگانگى و اجنبى بودن اساس مشروطه بوده است; د) با وجود اين تا روزگار كنونى اين ابهام در بنياد مشروطه، ذهن بسيارى از بزرگان انديشه و عمل را از تحرك بازداشته. حال آيا پسنديده است كه در دوران حاضر نيز با برداشت هاى مشابه گذشته، به تفسير مشروطيت پرداخت و دستاوردهاى ذيل را هم چنان ارايه كرد كه: ـ مشروطه بنيانى داخلى دارد; ـ هم گرايى آن با شريعت قابل بحث و پذيرفتنى است; ـ تقابل كنندگانش سزاوار سرزنش و توبيخ هستند; ـ پيامدهاى فاجعه بار مشروطه، نه به لحاظ ماهيت و مبناى مشروطيت است، بلكه متوجه «انحراف» آن به دليل «نفوذ برخى عناصر» در اجرا مى باشد! 12
ب) پيش لرزه هاى مشروطيت
بى گمان كاربرد كلمه «پيش لرزه» براى مشروطيت موجب شگفتى، انتقاد و اعتراض خواهد شد; اما از آن جا كه بنابر كالبدشكافى مشروطيت است و اميد مى رود باطن آن به عريانى مشاهده شود، قطعاً زمين لرزه اى هولناك و ويران گر در تاريخ ايران اسلامى نظاره مى شود كه تبعات تخريبى آن در مقطع كنونى به گونه اى عينى در حال تكرار است. در بررسى پيش لرزه ها يا بسترها و زمينه هاى مشروطه، دو گروه مسايل مثبت و منفى قابل طرح هستند. اين دو گروه در كنار هم قابل تأمل بوده و توأمان به پيامدى چون مشروطه رسيده اند. ريشه يابى تحقيقى با شگفتى تمام نشان مى دهد كه گروه عوامل و عناصر مثبت در عين تعارض و تقابل بنيادين، زمينه ساز ايجاد مشروطه شده اند! رويدادهايى كه ريشه در سياست شيعى داشت و به حاكميّت شريعت فرمان مى داد و آن را به اجرا در مى آورد. رخدادهاى مذكور ـ از هر دو دسته ـ در نگاه برخى پژوهش گران موافق يا مخالف، داراى چنين تأثيراتى بوده است: الف) اهرم اساسى در وقوع مشروطه بوده اند; ب) ابزارهاى كار براى تقويت تئورى مشروطه شده، نهادينه سازى آن را در افكار و باور عمومى به انجام رسانيده اند; ج) مشروطه خواهى تئوريك را در فضا و شرايط نامناسب، از ورود تا استقرار كامل آن دنبال كرده اند. در عوامل مثبت «دين و شريعت» منبع مبارزه با استبداد و استعمار بوده، روحانيان و مرجعيت پرچم اين جهاد را به دوش كشيده اند. حضور دينى مردم در مبارزات چندگانه علاوه بر پيروزى هاى هر مقطع، بيدارى و آگاهى آنان را نسبت به استبداد و نقشه هاى خائنانه اجنبى ها ثمر داده است; اما آيا اين امر را كه شريعت خواهى محض بوده، مى توان از عوامل آفرينش مشروطه ديد كه با بنيانى بيگانه، و حاميانى اجنبى و اجنبى زده، به منظور سوختن شريعت به ميدان آمد؟ به هر حال ورود مرجعيت در صحنه هاى استعمارستيزى و البته ضداستبدادى، با تبعيت فراگير مردمى از دو بعد قابل توجه است: ـ نمودارسازى قدرت دين و احكام قرآن در مبارزات استقلال طلبانه; ـ آگاهى دشمنان از نيروى شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله) و مرجعيت و روحانيان آن، در مقابله و مبارزه با استعمار و استبداد. با اين توجه، به روشنى مى توان وقوع مشروطه را تهاجمى كارساز در حذف و شكست قدرت بزرگ شريعت و روحانيان دانست كه روشن فكرى به انجام آن همت گماشت. صدور فتواى الهى تحريم تنباكو از سوى ميرزاى شيرازى، جهادى آشكار با چنين توصيف بوده است. وقتى ميرزاى شيرازى با يك فتوا، به تحريم تنباكو أمر مى دهد، به اتفاق رأى همه نويسندگان تاريخ مشروطه، كمر يك كمپانى خارجى (رژى) را مى شكند، و در عين حال آبروى روشن فكر زمان خود، ملكم خان را مى برد. 13 پيش از اين، رستاخيزى ديگر عليه امتياز ننگين «رويتر» به شكست انگليس مى انجامد. در اين مصاف نيز، روحانيان با پرچم ضد استيلا و ضد غربزدگى، «استبداد» را به مبارزه مى خواند، و هر دو را به عقب نشينى وامى دارد. رمز و راز پيروزى توده ها بر استبداد و استعمار را بايد در ساختار فرهنگى آن دوران جستوجو كرد. نگاهى بر آن است كه وقايع متعدد در تاريخ معاصر ايران، نشان داده ايرانيان روحيه مذهبى قدرتمندى دارند و درباره آن چه مذهبى است يا از سوى مذهب تأييد و توجيه شده، واكنش هاى عاطفى شديد نشان مى دهند. در واقعه تنباكو اين بُعد به خوبى پيداست. 14 دارنده اين نگاه به گونه اى خارج از واقعيت، حضور شريعت خواهانه مردم ايران را به «عواطف مذهبى» ربط مى دهد; ولى به هر حال ناچار شده به اين حضور با انگيزه و هدف مذهبى اعتراف كند كه عرصه هاى عظيم سياسى را درنورديده و سرنوشت ساز گرديده است. قرارداد «رويتر» در مقام يك «واگذارى كامل كشور» به انگلستان با معارضه و تقابل روحانيان مواجه مى شود. مجتهد طراز اول تهران، حاج ملا على كنىّ، استيلاى نقابدار غرب را برنتافته، با آن حتى در لواى ورود فن آورى سودآور به مصاف بر مى خيزد. ايشان رواج و سلطه فرهنگ كفر را در سرزمين اسلامى جايز ندانسته، توجيه گران را با احتراز پرچم شريعت خواهى به جهاد فرا مى خواند. نمونه ديگر در مقياسى كوچك تر، برخورد «آيت الله مامقانى» است كه در سفر به ايران پس از رسيدن به قم، تقريباً بلوايى به پا كرد; زيرا صريحاً اعلام داشت عوارض راهدارى كه از طرف يك مؤسسه كافر فرنگى (بانك شاهى انگلستان) براى حفظ و مرمّت اين راه ها و نيز براى اداره پست خانه ها و قهوه خانه هاى سر راه وضع شده، حرام است و پرداخت آن ها خلاف احكام شرع مى باشد. 15 موارد فوق بنياد سياست استعمار و فرهنگ استيلاجوى غرب را نشانه رفت و سردمداران سلطه، ناهموارى مسير ورود به سرزمين تشيع را احساس كردند. از اين لحاظ دسته عواملى كه به حضور آگاهانه دين مداران در عرصه هاى سياسى منجر شد و كارآمدى گسترده شريعت را نويد مى داد، عواملى است كه به تزلزل استعمار و اهداف غارت گرانه اش چشم داشت. اين موارد پديداركننده جهان مثبت داخلى بوده و بيدارگرى توده ها را در اغراض دشمنان استعمارى و اطاعت بى چون و چراى استبدادگران ثمر داده است; اما آيا مى توان اين عوامل را زمينه ساز استقرار مشروطيتى دانست كه ماهيتاً اومانيست بوده و هويت كاملا غربى آن، تعارض با دين و ستيز با شريعت را نمودار مى كرد؟ مشروطه اى كه از سفارت خانه هاى خارجى هدايت و حمايت مى شد; بويژه سفارت انگلستان با سابقه شكست هاى پى درپى از روحانيان و مرجعيت تشيع؟ مدير عامل شركت «رژى» در بيانيه خود، اظهاراتى دارد كه درخور توجه است. او گستاخانه اعلان مى دارد: جاى تأسف است كه هيأتى از علماى عالى مقام كه در واقع در امر زراعت يا تجارت نفع مستقيمى ندارند، اين اندازه از حقيقت دور باشند كه تصور كنند كمپانى مى خواهد مملكت را پر از فرنگى كند. يا اين كه اجازه دهد در عقايد مذهبى مداخله ورزند; حال آن كه عيان است كه انگليسى ها همه جا به دين اسلام احترام مى گذارند. 16 اظهارات اين فرد، بيان مى دارد تا آن زمان، بيگانگان از مقصد و مقصود وجود مرجعيت و روحانيان شيعه آگاهى نداشته و آنان را به مثابه روحانيان كليساى پس از رنسانس مى پنداشته اند. از ديگر سوى، از همين فراز بيانيه مى توان تأكيد انگليسى ها را بر عدم نفع مرجعيت مبارز در مسايل مادى شاهد بود; حال آن كه روشن فكران در اعتراض و پرخاش خود عليه اين مجاهدان ضد استعمار، سود براى روحانيان را در امر اقتصاد، علت مبارزه ضد غربى آنان ذكر كرده اند!! اين تضاد برداشت روشن فكران و انگليسى ها، از زاويه نگاه «جلال آل احمد» با تصوير زيبايى نشان داده مى شود: روحانيت تشيع به اعتبار دفاع از سنت 17 ، نوعى قدرت مقام است در مقابل هجوم استعمار، كه قدم اول غارتش ـ غارت فرهنگى و سنتى ـ هر محل است. به اين ترتيب، روحانيت سدى است در مقابل غربزدگى روشنفكران و نيز در مقابل تبعيت بى چون و چراى حكومت ها از غرب و از استعمارش. 18 غارت گران منابع و معادن ايران زمين، در نخستين قدم غارت فرهنگى، جامعه قاجار را جامعه اى شديداً مذهبى مى يابند كه ارزش هاى خوب و بد آن پايه ثابتى در مذهب دارد. در آن فضا برخى ارزش هاى پسنديده عبارت بوده است از: وقف كردن، صدقه دادن، كمك به حمل جنازه، زيارت مرقد امامان، زيارت حج، حجاب زنان، برگزارى مجالس عزا و روضه خوانى. ارزش هاى ناپسند و امور نامطلوب در بعضى نمودها، موسيقى، مجسمه سازى، رباخوارى، مشروب خوارى، قمار بازى، نگاه به نامحرم به شمار مى رفته است. 19 پايبندى به احكام شريعت و ارزش هاى نيك آن در اتفاقات مربوط به «تحريم تنباكو» بروزهاى زيبايى داشته است. ديدگاهى مشروطه خواه يكى از مناظر آن دوره را بدين شرح آورده است: در ماجراى مهاجرت آيت الله آشتيانى از تهران، منظره جمعيت زنان كه با روبنده سفيد و پيچه و چاقچور كه اغلب روى سرخود لجن ماليده و شيون و ناله مى كردند، و ياعلى (عليه السلام) و يا حسين (عليه السلام) مى گفتند، بسى دل خراش بود. 20 هم او از «فرصت الدوله شيرازى» نقل مى كند: در اعتراضات ملى عليه «مسيونور»، خودم ديدم زنى مقنعه خود را بر سر چوبى كرده و فرياد مى زد كه بعد از اين دختران شما را مسيونور بلژيكى بايد عقد نمايد; و الاّ ما ديگر علما نداريم. 21 در چنين فضا و شرايطى، «مشروطه» ظهور مى كند; نضج مى گيرد; به حاكميّت مى رسد و به قلع و قمع بنيادهاى فرهنگى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى مبتنى بر شريعت مى پردازد. آيا اين امر به سادگى و با فرض تولد و توليد داخلى قابل پذيرش است؟ خردمندانه است؟ و به كالبد شكافى اساسى نيازمند نيست؟ مقدمات مشروطيت ـ به معناى واقعى ـ بر اساس هدفمندى هايى كه در كاركرد آن ها به ظهور رسيد، در اقدامات «اميركبير» قابل ملاحظه است. نكات درخور توجه در يك بررسى از اقدامات اميركبير به عنوان نخستين گام هاى برداشته شده، عبارتند از: الف) آغاز حركت هاى متقابل با شرع، در محمل «قانون و مقررات»; ب) بسترسازى ورود تفكرات و آداب و مشى زيستى غرب به ايران اسلامى; ج) تولد و رشد تحصيل كردگان غربزده، با «تخصص هاى غربى» و «باورهاى غربى». تئوريك كردن مشروطه غربى و هماهنگ سازى بى فرجام آن با فضا و شرايط داخلى، امر مهمى بود كه غرب رفتگان متخصص بدان همت گماشتند. آنان مديريت هاى مختلف را در مشروطه عهده دار بودند و روند غربزدگى فرهنگى ـ اجتماعى را به موازات ساختارسازى سياسى پى گرفتند. همين گروه «قانون خواهى» را در ايجاد نظام پارلمانتيسم ترويج و در ميان افكار عمومى سرگردان نهادينه كردند. «آزادى خواهى» و «برابرى» با مبانى غربى از همين كانال انتشار و گسترش يافت. همين طيف كه «روشن فكرى» ايران را پايه گذارى نمادين كردند، در ادامه كار تغيير حكومت را با كودتاى «رضاخان» قانونمند نموده، تحكيم سلطنت او را تئوريك ساختند. در برآوردهاى به عمل آمده از مشروطيت، مقدمات ايجاد آن در مسايلى چنين جمع بندى شده است: تأسيس دارالفنون، افتتاح باب مراودات نسبتاً منظم و مستمر با اروپا، ايجاد پست و تلگراف، نشر برخى جرايد، ظهور كسانى مانند سيدجمال الدين و ميرزا ملكم و هم فكرانشان در ايران، ظهور فرقه باب، وقوع برخى تحولات مدنى در عثمانى، اطلاع مردم ايران از انقلاب فرانسه و... . 22 برجسته ترين عناصر و اسباب در مطالب فوق، ثمرات اقدامات و اصلاحات اميركبير است. اين عوامل و ابزارها، پايه و مايه ورود تجدد و انتشار آن در جامعه ايران شد. در ارزيابى و بررسى هاى ساماندهى ساختارى كه «اميركبير» به انجام رساند، مطالب سزاوار دقت موجود است. زاويه نگاهى، «اميركبير» را در پى آن مى نگرد كه ديوان خانه و دارالشرع را بر اصول تازه اى بنا نهد و امور عرفى را از شرعى جدا سازد. 23 الگار معتقد است: «اميركبير» دنبال فرصتى بود كه محاكم شرع را به كلى از ميان بردارد; از اين روى خود در پايتخت بر مسند قضاوت مى نشست و به فصل دعاوى مى پرداخت; اما وقتى دانست كه عدم كفايت دانشجويان او موجب شده كه احكام نادرستى صادر كند، از كوشش خود دست كشيد. 24 تأمل در اين نكته حائز اهميت است كه در شرايط جامعه آن روز، احكام شرع اگر نه در تمام موارد، بلكه حداقل در مسايل قضا تا حدودى جارى بوده است; بالاتر آن كه حلّ و فصل دعاوى و مرافعات و معاملات با بهره گيرى از قوانين شرع و در حيطه عمل روحانيان قرار داشته است; از اين روى اقدامات به اصطلاح اصلاحى اميركبير در امور قضا ـ با هر نيت و انگيزه ـ «جدايى دين از سياست» را ثمر داده، و به تحديد نفوذ روحانيان در حكومت انجاميده است. خط ترسيمى «اميركبير»، تأسيس «وزارت عدليه» را در پى داشت كه براى كنار گذاشتن روحانيان از امور دولتى كوشيد. از ديگر موارد زمينه ساز در مشروطيت «نشر كتب و مطبوعات» است. آغاز اين امر نيز به دوران اميركبير و برنامه هاى مدوّن وى باز مى گردد. پژوهندگان واقعه مشروطه هر يك از عوامل مذكور را به عنوان اهرم هاى خروج جامعه قاجار از جهل و بى خبرى مى ستايند. اين ابزار كه در قلم و زبان روشن فكران، عوامل «بيدارى» خوانده شده و به تثبيت رسيده است; اگر با يك ارزيابى منصفانه و همه جانبه به آن ها نگريسته شود، ملاحظه خواهد شد كه در جهت يك هدف از پيش تعيين شده حركت كرده اند. بدين ترتيب نبايد انتظارى جز ثمردهى يك مشروطه دگرگون كننده ساختارى، از آن ها داشت. واقعيت آن است كه كتب، ترجمه ها و روزنامه ها، هدفى كلى را دنبال مى كردند كه عبارت بود از تغيير افكار و روش زندگى مردم. و البته بيش تر آشنايى مردم ايران با اروپا و اوضاع سياست و فرهنگ اروپايى، از طريق روزنامه ها بود و فكر و روش تجدد را كم و بيش اين روزنامه ها به ايران آوردند. 25 «كسروى» از كتاب «سياحت نامه» ابراهيم بيگ به عنوان عامل تأثيرگذار ديگر ياد مى كند و مى نويسد: «سياحت نامه» از ناآگاهى مردم، سرگرمى آن ها به كارهاى بيهوده، فريب كارى ملايان و ... مطالب بسيار داشت. 26 آخوندزاده نيز كه نقّاد ادب و سياست، و نمايش نويس و داستان پرداز بود، با اسلام و سنن اسلامى درافتاد و رجوع به آداب و سنن قومى و ملى ايرانى را پيشنهاد كرد. 27 انتشار آثارى مانند نوشته هاى طالبوف، آخوندزاده، ميرزا آقاخان و حاج زين العابدين مراغه اى را اسباب تحولات فكرى جامعه ايران و زمينه ساز مؤثر مشروطيت برشمرده اند. 28 به طور كلى به منظور ايجاد «زلزله مشروطه» پيش لرزه هاى تئوريك و ابزارى آن را با چنين هدفى نظاره كرد: اقتضاى طبع قدرت استعمارى و استكبار امپرياليست، بر مبناى تغيير آداب و رسوم آرا و افكار مردمان است تا علاوه بر مال و كار، جان آن ها هم در تصرف استكبار و استعمار درآيد. 29 ج) عدالت خانه
خواسته اى چون تأسيس عدالت خانه در مبارزات مردم، به عنوان پيش درآمد تعيين كننده مشروطيت درخور دقت و تأمل است. اين خواسته كه در ميان ديگر خواسته هاى مهاجران مهاجرت صغرا حالت محورى داشت، به قانون خواهى و رژيم پارلمانتيسم تغيير ماهيت داده است. مدافعان و منتقدان مشروطه بر اين مهم پاى مى فشارند كه خواسته ابتدايى روحانيان و مردم در تأسيس عدالت خانه بود كه بعدها به مشروطه خواهى تغيير جهت داد; اما سطرهاى تاريخ، اين مسأله محورى و ظاهرالصلاح را نه تنها مخدوش معرفى مى كند، بلكه در اساس آن شبهه مى نمايد. در اين خدشه و شبهه، پرسش هايى قابل طرح و پى گيرى هستند; از آن جمله: آيا با وجود حاكمان شرع و مراجعه عمومى مردم به آن ها، عدالت خانه نياز واقعى جامعه آن روز بوده است؟ آيا جدايى احكام شرع و عرف كه از گام هاى «آقاسى» آغاز و در اصلاحات «اميركبير» پى گيرى شد، ضرورت هاى آن دوره را پاسخ گو نبود؟ آيا «عدليه»اى كه از پيش وجود داشت، در برآوردن مطالبات مردم چه ميزان توفيق داشت كه مبارزان مهاجر درخواست «تأسيس عدالت خانه» را نيز داشته باشند؟ آيا عدالت خانه، خود اساس كارساز در معارضه با شريعت و روحانيان و كنار گذاشتن آنان نبوده است؟ و پرسش آخر آن كه به طور كلى جايگاه عدالت خانه در شعارها و خواسته هاى روحانيان و مردم مهاجر كجا و چگونه بوده است؟ احمد كسروى تصريح مى كند: راستى آن است كه آن زمان انبوه مردم كم تر به عدليه نياز داشتندى; زيرا كم تر به بيدادگرى گراييدندى، و از آن سوى بيش تر گفتوگوها با دست ملايان و ريش سفيدان و سران كوى ها به پايان آورده شدى. 30 اظهارات مشروطه خواهى چون كسروى، واقعيتى است كه بسيار بالاتر از آن پياده مى شده است; بدان گونه كه در دوره فتحعلى شاه، سيد محمدباقر شفتى بر مسند قضاوت مى نشست و حكم اجرا مى كرد. اين روال در دوره ناصرالدين شاه، بدين نحو پى گيرى شد كه حكم اعدامى را كه از سوى رؤساى روحانى صادر شده بود، به حكومت مى سپردند; ولى باز هم عده اى از آن ها در محضرهاى خود در مورد زناكاران و شراب خواران حد شرعى را اجرا مى كردند. 31 اجراى وظايف عدليه ـ بويژه در مورد حد شرعى ـ حتى به دست بزرگوارى چون شيخ هادى نجم آبادى كه در زمره نوگرايان محسوب مى شود، جريان داشته است. سر آرتور هاردينگ، وزير مختار وقت انگليس در ايران، مى نويسد: شيخ هادى در تهران محكمه شرعى داشت و در بيرونى خانه محقرش همه روزه به مشكلات و اختلافات مردم رسيدگى مى كرد و پاداش ستم ديدگان و كيفر خاطيان را فى المجلس كف دستشان مى گذاشت. من خود چندين بار شيوه كار كردن اين مرد و طريقه اجراى عدالت اسلامى را كه در محكمه اش صورت مى گرفت، به چشم ديده بودم. 32 حال يك نكته اساسى باقى مى ماند و آن اين كه عدالت خانه، مأمن و ملجأ دعاوى سياسى باشد و در تحديد استبداد داراى نقش; اما آيا اين اساس، به قوام جامعه و محدوديت خودكامگى مى انديشيد و يا هدف غايى آن در پرده بود؟ و نيز آيا واقعاً اين خواسته مشروعيتى دينى و مقبوليتى مردمى داشت و با هر پيامد، از بطن مبارزات مردم متولد شده بود؟ اين نكته مقوله اى است كه قطعاً بايد پى گيرى و ريشه يابى شود. نويسنده اى مى نويسد: در فلسفه سياسى انديشه گران دوره قاجار، تجلى دولت قانونى جديد در استقلال و قوت يافتن محاكمه عرف نهفته بود. از نظر آنان نه تنها دخالت درباريان و پرده نشينان حرم سراها مخلّ قدرت دولت به همه امور بود، بلكه اين ديدگاه در اساس قدرت روحانيت نيز بايد محدود مى شد; يكى از راه هاى كاهش قدرت روحانيون، تضعيف محاكمه شرع بود. اين موضوع به سادگى قابل حل و فصل نمى بود; چرا كه قدرت محاكم شرع، تنها به رؤساى مذهبى كه در ميان توده مردم نفوذ بسيار داشتند، وابسته نبود; بلكه فساد و آشفتگى در نظام حكومت بر همگان روشن مى ساخت كه براى احقاق حق، پناهگاهى بهتر از محاكم شرع نمى توان يافت. 33 با توجه به آگاهى و باور مردم در اين كه روحانيان پناهگاه سياسى ـ قضايى آنان مى باشند، عدالت خانه چه خواسته اى است؟ آيا اين خواسته ـ بويژه آن كه در درخواستهاى «مهاجران صغرا» گنجانيده شده و بيش از پيش خواسته روحانيان به شمار مى رود ـ به تقويت نفوذ روحانيان در تحديد استبداد و حاكميّت قانون شرع مى انجاميد؟ يا خودكامگى ديگرى را در جهت حذف تدريجى شريعت و روحانيان و به گونه اى قانونمند در نظر داشت؟ نيكى آر.كدى، مى گويد: تا قبل از 1890 اكثر اصلاح طلبان غرب گراى تحصيل كرده، نسبت به علما تا حدودى موضع خصمانه داشتند; همان طور كه مقامات اصلاح گراى دولت نظير اميركبير، امين الدوله، ميرزا حسين خان سپهسالار و نيز اطلاح گران بابى و بهايى نيز چنين بودند. از طرف ديگر، بعضى علما كم كم به صورت چهره هاى مؤثر و بانفوذ مخالفت در مقابل روال هراس انگيز فروش منابع ايران به خارجى ها درآمده بودند. 34 از ديگر سو، همين نويسنده «باب» را خواهان عدالت اجتماعى مى خواند كه اين موضوع را در كتابش كه بسيارى از احكام قرآن را لغو مى كرد، آورده است. 35 بد نيست نگاه يك انگليسى را كه مدافع فرق ضاله است، مورد توجه قرار داده، و از اين رهگذر موضوع ويژه عدالت خانه را پى گرفت. وى مى نويسد: همه افراد بابى و بهايى به مسلك خود عشق داشتند و دشمن سرسخت زعماى مذهبى ايران (علماى شيعى) بودند. 36 با چنين زمينه هايى عدالت خانه طرح مى شود، در رأس درخواستهاى مهاجران قرار مى گيرد و با شور و هيجان دنبال مى گردد و البته پيش درآمد تئوريك و عملى مشروطه مى شود. ناظم الاسلام مى نويسد: در حضور آقاى بهبهانى، سيد جمال واعظ گفت: مقصود همه ما از علماى اعلام و طلاب و وعاظ و تجار، فقط اين است كه شاه مجلس شورا بدهد. اگر من بدانم مجلس دادن موقوف و منوط به كشته شدن من است، با كمال رضايت و رغبت و ميل براى كشته شدن حاضر مى شوم. بهبهانى فرمود: اين لفظ هنوز زود است. به زبان نياوريد; فقط به همان عدالت خانه اكتفا كنيد تا زمانش برسد. 37 سيد جمال مشروطه خواه و فدايى مجلس شورا، به گفته كسروى با همه رخت آخوندى و پيشه واعظى، به اسلام و بنيادگزار آن باور استوار نمى داشته و اين را گاهى در نهان به اين و آن مى گفته است; از اين روى نامش به بى دينى در رفته است. 38 از اين سند، مشروعيت عدالت خانه، مجلس شورا و اساس مشروطيت به خوبى مشهود مى شود. همچنين فرضيه پيش درآمدى عدالت خانه در استقرار مشروطيت به اثبات مى رسد. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل! در گزارش هاى ناظم الاسلام كرمانى كه از جايگاه يك مشروطه چى سرسخت سخن مى گويد، آمده است: جناب ميرزا يحيى دولت آبادى مدعى بود كه بناى عدالت خانه در عداد مستدعيات نبود و چون سفير عثمان گفت اگر استدعاى آقايان نوعيت داشته باشد، من توسط در صلح مى كنم، لذا من ملحق نمودم به نوشته آقايان تأسيس عدالت خانه را تا سفير قبول كرد. 39 چگونگى و علت ارتباط مهاجران با سفير عثمانى را نويسنده مذكور چنين شرح مى دهد: جناب حاج ميرزا يحيى دولت آبادى هم، در شهر به تحريك ملك المتكلمين، چند مجلس با سفير عثمانى ملاقات نموده و سفير را راضى كرد كه واسطه در صلح باشد و مذاكراتى با او نمود. 40 در اين سندها روشن مى شود كه اولا عدالت خانه، خواسته اى خارج از محدوده مهاجران بوده و در رايزنى هاى سفارت عثمانى القا و تحميل شده است; ثانياً ارتباط و مذاكرات با سفارت خانه هاى خارجى، طرحى از بيرون بوده و ملك المتكلمين روزنامه نگار، چهره بارز آن در تكاپوى اجرايش بوده است; ثالثاً دولت عثمانى كه خود برپاكننده مشروطه گرديده، و خلافت عثمانى را در پرتو آن مضمحل كرده بود، مشوّق گنجانيدن درخواست عدالت خانه مى شود و آن را عملى مى كند. در همين جا لازم است نحوه حضور بى شرمانه و ددمنشانه سفير عثمانى را بر جنازه مطهر شهيد شريعت، حضرت نورى، يادآور شد. در اين يادآورى مى توان اهداف تأسيس عدالت خانه نشأت گرفته از سفارت عثمانى را بيش تر كالبدشكافى و ماهيت شناسى كرد. 41 د) انديشه گران مشروطه
ارزيابى واقع نگرانه از يك انديشه، بدون شناخت صاحبان آن انديشه ثمربخش نخواهد بود. بررسى يك انديشه غيرالهى جداى از دارنده آن، خرد ورزانه نيست و به درستى يا نادرستى، خيرخواهى يا غرضمندى آن راه نخواهد برد. اين امر در مشروطيت، با پيامدها و بازتاب ها و كاركردهايش ضرورتى بيش تر مى طلبد. تكرار وقايع اين ماجرا به لحاظ ماهوى و عملكردى در تاريخ ايران اسلامى و مقطع حاضر، مسأله اى نيست كه بدون يك كالبد شكافى اساسى پيش گيرى و درمان شود. ظرافت و دقت، دورى از ذهنيت هاى پا گرفته و برداشت هاى يكسان گذشته، جرأت در تحليل هاى مبتنى بر واقعيات، ضرورت هايى است كه در اين جهت، بايد مورد توجه واقع شوند. واقعيت آن است كه تئوريسين هايى كه مشروطه داخلى را رقم زدند و گاه از قانون آن سخن راندند و گاه آزادى خواهى و برابريش را تفسير كردند، همچنين آنان كه تحديد خودكامگى را در اساس مشروطيت يافتند و استقرار آن را علاج دردهاى جامعه ايران اسلامى دانستند، از دو گروه دينداران و دين ستيزان بوده اند. از يك سو انديشه گرانى به ميدان آمده اند كه با وجهه ديندارى، مشروطيت و اركان و ابزارهايش را ستوده اند و كارپردازان التقاط هم، آميزه اى از غربزدگى آشكار را با آيات و احكام عرضه كرده اند; از سوى ديگر، دسته اى نيز دين ستيزى و الحاد را در ترسيم مشروطه گرى خود آشكار ساخته اند و برخى نيز با سابقه نو مسلمانى، مدعى پيشرفت و ترقى مسلمانان ايران در پرتو قانون گرايى و آزادى خواهى مشروطه بوده اند. سخن راندن درباره پرچم داران هر گروه و گذر از سرفصل هاى انديشه آنان، مبحث حاضر را تشكيل مى دهد. سيد جمال الدين اسدآبادى بدون شك به عنوان پيشتاز تفكر آزادى خواهى و قانون گرايى شناخته شده و تقديس گرديده است. صرف نظر از نيّات باطنى و پوشيده او، بررسى شخصيت و انديشه سيد جمال، عبور از برخى مسايل راهگشاى حال و آينده است و مى تواند به كالبدشكافى مشروطه و اركان آن امداد رساند. ناظم الاسلام كرمانى مى نويسد: سيد ميل مفرطى به دخول در فن پلتيكى داشت. به مناسبت عضويت و رياست در يكى از اجتماعات و مجامع فراماسونى، به ترتيب نشرهاى فرانسه، انجمنى تشكيل داد. با عداوت مفرطى كه با انگليس كه به ابناى وطنش تعدياتى نموده بود، داشت، جهاراً با آن ها اظهار معادات مى نمود. لوايحى بر ضد انگليسى ها منتشر نمود. آن لوايح را در روزنامجات به زبان انگليسى ترجمه كردند و به اندازه اى جالب دقت نظر سياسيون انگليسى گرديد كه «مستر گلادستون» بنفسه در مقام مدافعه از آن لوايح بر آمد. 42 پژوهشگرى ديگر، شخصيت سيّد و گوشه اى از انديشه او را چنين وصف مى كند: يك گوشه از فعاليت هاى سيد در مصر كه زمينه گفتوگو و مناقشه درباره شخصيت سياسى او شده، عضويتش در جمعيت فراماسونرى مصر است. 43 هم او مى افزايد: يكى از سخنرانى هاى سيد جمال در باب پيشرفت علوم و صناعات، در عثمانى بود. با وجود همه احتياطى كه او در تهيه خطابه، به كار برده بود، مطلبى كه ضمن آن در تشبيه نبوت به صناعت گفت، دستاويزى براى شيخ الاسلام فهمى افندى و ديگر روحانيون ارتجاعى فراهم كرد. 44 در كند و كاوى بيش تر مى توان مسايلى از اين دست را يافت: سيد اصلا پرستش مصنوعات را كفر مى داند و مى گويد صانع را بايد پرستيد و سجده به صانع بايد نمود; نه مصنوعات. طلا و نقره نمودن مزار و مراقد را معتقد نيست. 45 سند فوق برگرفته از اظهارات تأييدى و ستايش آميز ميرزا رضا كرمانى، قاتل ناصرالدين شاه، است كه از بازجويى هاى او باقى مانده. جلال آل احمد معتقد است: بايد به خاطر مال باشد كه همين سيد جمال الدين با ميرزا آقاخان و شيخ احمد رومى اتحاد مثلثى دارد، ضد حكومت و ضد روحانيت. 46 احمد كسروى در معرفى بنيان گذاران اتحاد اسلام يا همان مثلثى كه آل احمد از آن گذر مى كند، مى نويسد: شيخ احمد رومى و ميرزا آقاخان دو عضو مثلث اتحاد اسلام نخست در ايران شيعى بودند; سپس در اروپا «ازلى» گرديده و دختران صبح ازل را به زنى گرفته اند; سپس به يك باره بى دين گرديده و آشكارا طبيعى گرى نموده اند. در پايان كار، به سيد جمال الدين اسدآبادى پيوسته و باز به مسلمانى گراييدند و به همدستى او به اتحاد اسلام كوشيده اند. 47 نويسنده مذكور پس از اين پى گيرى شخصيتى و انديشه اى، آراى سياسى آنان را در اثر مشاهده پيشرفت هاى اروپا و نيرومندى دولت هاى آن دانسته، كه موجب به درد آمدن دل آن ها نسبت به آشفتگى كار شرق و درماندگى شرقيان شده و ايشان را به تلاش در اين عرصه وا داشته است. 48 آل احمد با زاويه نگاهى واقع نگر استدلال مى كند: اگر كار سيد جمال الدين نگرفت، يكى هم به اين دليل بود كه نتوانست مثلا ميرزا آقاخان را از تظاهر به لامذهبى باز دارد، تا فقط به معارضه با سلطنت قاجار بسنده كند. 49 در اين مرور سيدجمال را شخصيتى با تساهل و تسامح گسترده بايد نظاره كرد كه انديشه سياسى اش، راه سياسى كارى را هموار مى ساخته است. نويسنده مدافعِ آزادى خواهى و ضد استبدادىِ سيدجمال، در ستايش او مى نويسد: سيد شخصيتى جهانى بود و مليتى خاص نداشت كه او را ايرانى بناميم يا افغانى، و نه مذهب معينى براى او مى توان در نظر گرفت كه شيعه اش بخوانيم يا سنى. 50 بدون شك سيدجمال بدان گونه كه غرب در نظر داشته، از پيشرفت و ترقى آن متأثر شده بود. او اسلام را مبناى حركت قرار مى داد; اما راه درمان معضلات همه جانبه شرق مسلمان را با الگوى غربى طى مى كرد; از اين روى انديشه سياسى وى مشروطيت با قانون گرايى و آزادى خواهى اش، يك الگوى بى بديل است. همين نكته اساسى است كه بين او و آقاخان و روحى و ... نقطه اشتراك ايجاد مى كند، مورد توجه سياست مداران انگليسى واقع مى شود، و در ميان توده هاى مسلمان و بخصوص شيعى، هوادارانى نمى يابد؟! سيد محمد طباطبائى در استمرار راه سيد جمال الدين و با حضور در مرحله اجراى مشروطيت، صاحب نظرى ديگر است كه بيش تر به عنوان يكى از رهبران اصلى مشروطه مطرح شده. تصويرى كه ناظم الاسلام از ايشان به دست مى دهد، چنين است: مساعى جميله شان در ترقى نوع بشر بود و قطع شجره خبيثه شر. پيوسته مواعظ ايشان در تنوير عقول بود و جهدشان در تعليم جهول; از اين روى امر به تأسيس مدرسه اسلامم نمود و تشكيل انجمن مخفى كه در آن نوباوگان وطن و رجال آتيه را به طرز جديدى آموزگارى كنم. 51 به هر روى تجدد و نمادهاى آن، كارآمدترين وسايل در انديشه انديشه گران ديندارى است كه آتيه بهتر را براى ايران در نظر داشتند; اما چرا طباطبائى به عنوان يك روحانى ريشه دار و نواده سيد مجاهد كه با فتواى جهاد عليه استعمار روس خود پيشتاز شهادت شد، به چنين انديشه اى مى رسد؟ تأثير و تأثر او از غرب و برنامه هاى آن را به دليل سفرى دانسته اند كه به بلاد روسيه و آسياى صغير و اسلامبول داشته و با رجال بزرگ و دانايان سترگ آن ديار ملاقات هايى كرده است. 52 ديدگاهى ديگر بر آن است كه عوامل آشنايى طباطبائى با انديشه هاى آزادى خواهى و برخى مفاهيم متداول غربى، عبارت بوده اند از: شاگردى شيخ هادى نجم آبادى، پيوند با فراماسونرى، سفرهايش به روسيه و تركيه و كشورهاى غربى، ديدن سياست مداران گوناگون و پيوند با انجمن مخفى ايران. 53 همراه و هم گام طباطبائى، ديگر رهبر روحانى مشروطه خواه; يعنى سيد عبدالله بهبهانى است. پيشينه حضور سياسى او را مى توان در قيام الهى تحريم تنباكو ديد. آن جا كه به منظور شكستن اين جهاد بزرگ، ناصرالدين شاه از ميرزاى آشتيانى مى خواهد با كشيدن غليان در ملأ عام، به نحوى شكست اين فتوا را از منظر دين اعلان داشته، مبارزات ضد استعمارى و ضد استبدادى را سدّ كند. ميرزاى آشتيانى با سر باز زدن از آن، فتوا را پاس داشته و امر تبعيد انگليسى ها را پذيرا مى شود. بنابر اظهارات ناظم الاسلام، آقا سيد عبدالله بهبهانى، از ميرزاى آشتيانى تبعيت نكرد; بدان علت كه مى گفت: اولا من مقلد نيستم و مجتهدم; ثانياً اين صورت حكم كه نسبت به جناب ميرزاى شيرازى مى دهند، حكم است يا فتوا؟ اگر حكم است كه بايد بين مدعى و مدعى عليه و در مقام ترافع باشد و اگر فتواست كه فتوا نسبت به مقلدان لازم العمل است، نه نسبت به مجتهد. بارى! جنابش با حضرات همراهى نفرمود. 54 استدلالات فقهى آيت الله بهبهانى در اين مقطع به بينش و دانش خود ايشان مربوط است; اما بر هر پژوهش گرى لازم است كه در اين امر غور كند. آيا نبايد همين مبناى نگرش دقيق و مبتنى بر اجتهاد را از اين بزرگوار در مواجهه با مشروطه انتظار داشت؟ مشروطه اى كه اگر مبانى دين ستيزش مشهود نبود ـ كه حداقل در نوشته هاى يك ملحد چون آخوندزاده به صراحت پيدا بود ـ در استمرار حركت اركان قانون و آزادى و برابرى اش، تضاد با شريعت را به صحنه عمل كشانيدند، قطعاً بايست با نگاه اجتهادى و شريعت مدارى مخدوش جلوه كند و يا حداقل مورد مداقه و كالبد شكافى قرار گيرد. آيا نبايد به اندازه حكم يا فتواى الهى حضرت ميرزاى شيرازى درباره بناى وارداتى مشروطه تأمل مى شد و استدلال مى كرد و استدلال مى طلبيد؟ مشروطه اى كه يكى از مؤثرترين انديشه گرانش، ميرزا ملكم خان ارمنى زاده و دلاّل فروش يا واگذارى كشور به انگلستان بود و رئيس مجاهدانش نيز، يپرم خان ارمنى و خيل مجاهدان فاتح تهرانش، طيفى از بلشويك هاى قفقازى شريعت ستيز. مشروطه اى كه بازدهى اصلى آن مجلسى بود كه هم چون تقى زاده را به وكالت داشت; هم او كه القاكننده ترور همين سيد عبدالله بهبهانى بود و مجرى ترور نيز، يكى از مجاهدان به نام حسين لَلِه!! به طور كلى انديشه مشروطه در ميان دينداران در بارزه هاى فكرى شخصيتى چون آيت الله نائينى شكوفا مى شود كه تفسيرى دين مدارانه از اين مبنا ارايه مى دهد; اما آيا اين بزرگوار فرجام را تا چه حد منطبق با برداشت هاى خود ديد؟! در گروه ديگر، انديشه گران مسيرى ترسيم كرده اند كه دو نتيجه عينى داشته است: 1. شريعت ستيزى يا تضعيف و حذف احكام الهى از عرصه هاى مختلف سياسى ـ اجتماعى; 2. هموارسازى استيلاى غرب در سرزمين ايران. آخوندزاده و طالبوف، از سردمداران ترويج مشروطه خواهى هستند. در كنار آن ها ملكم خان به عنوان پدر قانون گرايى ايران، قد علم كرده است. سپهسالار و ... هر يك گوشه اى از مشروطه را در دست داشته اند. آخوندزاده به عنوان يك سكولاريست تمام عيار شناخته شده، كه دين زدائيش او را نسبت به همه اديان و حتى فرقه هاى موسوم به مذهبى مانند بابيت مهاجم ساخته بود. وى سرسختانه به اسلام و پايبندى بدان مى تاخت. با وجود اين، انديشه ها و نوشته هايش بسيارى از روشن فكران ايرانى را كه انقلاب مشروطه را از نظر انديشه رهبرى مى كردند، تحت تأثير قرار داد. 55 گويا اين شخص نخستين ايرانى بوده كه جنبه هاى ضد اسلامى مشروطه را به شيوه اى بسيار روشن بيان كرده است. 56 فتحعلى آخوندزاده به گونه اى شفاف وارد معركه شده، و مشروطه را پيش از انتشار وسيع داخلى، براى اين امر تئوريك نموده است. از حيث بى پروايى در دين ستيزى و عريان كردن مشروطيت معارض با اسلام، شايد بتوان او را خدمت گزارى صادق براى مشروطه چيان دانست!! طالبوف، نحوه اى التقاط فكرى را به نمايش مى گذارد. او در انطباق مفاهيم و اركان مشروطه با دين اسلام و مذهب تشيع، تلاشى وافر به عمل مى آورد. كتاب هاى طالبوف در مشروطه، خوانندگان فراوان داشت. از جمله اعتقادات فكرى او اين بود كه كشور بايد قانون داشته باشد و از آن جا كه از نظر او، قوانين و احكام اسلامى، براى مسايل امروز جامعيت ندارد، لازم است كه سى هزار ماده بر قواعد و احكام دينى افزوده شود. 57 خواندن كتاب «مسالك المحسنين» طالبوف از سوى شيخ شهيد، فضل الله نورى تحريم شد و خود وى تكفير. ملكم خان، مسلمان ارمنى زاده، صاحب انديشه اى ديگر در مشروطه سازى است. پايبندى به قانون شريعت از سوى وى، مانع از آن نبود تا تيزبينان شريعت مدار پذيرايش باشند. بدين جهت، زمانى كه در تهران بود از «آقا سيد صادق طباطبائى» پدر «سيد محمد طباطبائى» وقت ملاقات مى خواست، و ايشان اجازه نمى داد و به مسامحه مى گذرانيد. شايد ملاقات و مجالست با «ملكم» را بر خود حرام مى دانست. 58 نگاهى جانب دارانه، نوشته هاى ملكم خان را سرشار از آگاهى و دانش ارزيابى مى كند; اما اعتراف دارد: چيزى كه هست، ملكم از دسته فراماسون بوده و نوشته هايش آن رنگ را داشته است. 59 يك پژوهش گر ديگر نيز، معتقد است وى اهميت و معنا و اصول مشروطه شيوه ادعايى غربى را به خوبى درك كرد. هم او براى جذب خوانندگانش كوشيد انديشه هاى نو را با آيات و احاديث بيارايد. 60 گذارهاى كوتاه از هويت انديشه گران به نام مشروطه و نيز راهبرانى كه در انجام آن سهم به سزايى داشتند، راهيابى به انديشه تئورى پردازان مشروطيت را آسان مى كند; هم آنان كه سال هاى پيش از پيدايى مشروطه در ايران، با نوشتن مقالات و كتب، ترويج آن را عهده دار شدند و هم كسانى كه در مبارزه با استبداد، قانون و آزادى غربى را حلاّل مشكلات دانستند و هم راهبرانى كه در انجام مشروطه تلاش نمودند. هـ ) مشروطه تئوريزه شده ايرانى!
از زمانى كه سياست آزادى طلبى به امر مملكت دارى راه يافت، حكومت هاى مطلقه جاى خود را به مشروطه داد. بدين سان مردم غير يهود با دست خود حكومت هاى مطلقه را كه از ثباتى نسبى برخوردار بودند، متزلزل كردند; زيرا مشروطه جز بى نظمى، كشمكش، عدم توافق و برخورد ميان احزاب، چيزى به بار نمى آورد. به عبارت ديگر، مكتب مشروطه جز نابودى دولت هدف ندارد. 61 پروتكل يهود، با چنين اعلانى به صراحت چند نكته را بيان مى كند:
1. ليبراليسم منبع فكرى و عقيدتى مشروطيت است; 2. حكومت هاى غير مشروطه ثبات نسبى را در كشورها فراهم كرده بودند; 3. هرج و مرج يا آنارشيسم سياسى، حداقل هدفى است كه مشروطه دنبال مى كند. اضافه بايد كرد كه در كشورهاى غير غربى، مشروطه، ساختارى بيگانه بود كه پرچم استيلاى اجنبى ها را در برخى از كشورها به اهتزاز در آورد. هاردينگ، وزير مختار انگليس در تهران دوران مظفرالدين شاه، پيش بينى آثار مشروطه را در زمان تسلط آن آسان نمى بيند; زيرا روش هايى كه رؤساى اين نهضت بعداً براى رسيدن به هدف هاى خود پيش گرفتند، از همان آغاز، اين بدبينى را به وجود آورد كه جنبش مشروطيت ايران، عواقبى وخيم تر از عواقب حكومت استبدادى براى ايرانيان داشته باشد. اين انگليسى در عين حال كه با زيركى و غرضمندى، معضلات مشروطه را به مسايل اجرايى و كاركرد مجريان مرتبط مى كند ـ و همين برداشت مايه و پايه تحليل هاى پى در پى شده، راه را براى ماهيت شناسى مبانى مشروطه سدّ كرده است ـ عواقب وخيم تر اين بنا را از حكومت استبدادى نويد مى دهد! تأمل در اين نگاه و تطبيق آن با محتواى پروتكل يهود، حاكى از آن است كه مشروطيت، ساختارى نافرجام است كه ثبات و قوام جامعه را خدشه دار كرده و هرج و مرج ناشى از آن تا مرز انهدام چهارچوب هاى مستحكم جامعه پيش مى رود. اگر فرهنگ سوزى و استيلاى غربزدگى در كنار هرج و مرج اجتماعى و سياسى ملاحظه شود، شمايى عينى تر، ملموس تر و فاجعه بارتر به دست خواهد آمد. بهتر است ادامه اظهارات هاردينگ براى تأمل دقيق تر ارايه شود: چنان كه گفتيم، ثمرات اين نهضت را دشوار بتوان به اين زودى سنجيد و ارزيابى كرد. از آن طرف هيچ علامت يا قرينه اى اميدبخش به چشم نمى خورد كه سرانجام، رهبرى جديد در ايران ظهور كند و نظم و آرامش داخلى را (بدان سان كه نخستين شاهان قاجار به وجود آورده بودند) دوباره به كشور باز گرداند. 62 مشروطه با بنايى پيش ساخته و اومانيستى و ساختارى نهادينه شده در انگليس و به دست انديشه گران غربزده به منظور اجراى داخلى، تئوريزه شده است; اما روند تئوريك نمودن آن در چنان هرج و مرج و آنارشيسم فرهنگى ـ سياسى فرو رفت كه باطن امر حتى تا امروز روشن نشده است. كسروى با شناخت صحيح مشروطيت مى نويسد: ناسازگارى مشروطه و قانون اساسى اروپايى با كيش يا دينى كه مردم داشتند، درخور چاره نمى بود. 63 محققى ديگر، مشروطه را بدين شكل نگريسته كه در رژيم مشروطه واقعى، هر كس از آزادى مذهب برخوردار است و داشتن يا نداشتن مذهب نيز، آزاد مى باشد. هيچ كس نبايد به دليل داشتن يا نداشتن عقايد مذهبى، انجام دادن يا انجام ندادن دستورات مذهبى زير فشار قرار گيرد. 64 آن چه آمد، مشروطه را فراتر از ساختار سياسى مى نماياند; بلكه آن را عبارت از يك ايدئولوژى هدفمند معرفى مى كند كه دگرگونى مبنايى حكومت و سياست را به منظور نوسازى آن، مدّ نظر دارد. در اين دگرگونى و نوسازى، بايدها و نبايدهايى بر اساس فرهنگ غرب و ليبراليسم مبناساز آن حاكميت مى يابد. بدين جهت نظريه پردازان داخلى، در جايى كه مجبور به التقاط شده اند، راه به جايى نبرده و به ناچار مشروطه غربى را ترسيم كرده اند. همچنين دينداران دردمند در طريق تحديد استبداد نيز، از تفسيرهاى دينى خود به منظور پذيرش مشروطيت، ماحصلى متضاد كسب نموده اند. تئورى پردازان مشروطه از راه هاى گوناگون نگارش مقالات، كتب و سرودن شعر در راه ايرانى كردن آن كوشيده اند. آقاخان كرمانى كه پيش تر از او سخن رفت، در اشعارى به سوى «ايدئولوژى مشروطه» آن چنان كه بود، روزنه اى مى گشايد. اشعار او، در پاسداشت ايران قبل از اسلام و ستايش شاهان آن دوره است. آقاخان، شعرى با عنوان «ياد ايام نيك بختى و سعادت روزگار پيشين» دارد كه مشحون از تقديس شاهان است. در شعرى ديگر به نام «تعزيت و سوگوارى ايام گذشته»، شاه پرستى را آشكارا ترويج مى كند:
كجات آن همه دانش و زور دست
كجات آن بزرگان خسرو پرست 65
كجات آن بزرگان خسرو پرست 65
كجات آن بزرگان خسرو پرست 65
ولى تا شناسيد از خير و شر
ببايست خواندن حقوق بشر 66
ببايست خواندن حقوق بشر 66
ببايست خواندن حقوق بشر 66
ز اسلام آيد به فرّ حميد
يكى اتحاد سياسى پديد 67
يكى اتحاد سياسى پديد 67
يكى اتحاد سياسى پديد 67
و) سلاح هاى مشروطه
مشروطه با باطنى متقابل با شريعت، چنان به ميدان عمل آمده كه ابزارهاى تئوريك كاربرديش، جز سلاح نمى توانند ديده شوند. قانون، از اركان سه گانه مشروطه، تيغ تيزى بود كه بُرندگى فراوان داشت; اما اين كه قانون چه بود، بر چه مبنايى استوار بود و كدام مقصد را در نظر داشت، معمايى است كه آنارشيسم مشروطيت آن را در ابهام نگه داشته بود; مثلا: «واعظان مشروطه بر منبر سخن از قانون، برابرى و همدستى و مانند اين ها راندندى و نويدها به مردم درباره آينده دادندى. آن ها بيش تر براى گفته هاى خود از قرآن و حديث گواه آوردندى و معناى مشروطه و نتيجه هاى آن را بدان سان كه اروپاييان مى شناختند، كمتر مى دانستند.» 74 از سوى ديگر طالبوف، قانون و ماهيت آن را اين گونه وصف مى كند: آن چه مخالف تمدن است، در شرع شريف ما هم كه اساسى قانون ايران خواهد بود، ممنوع و مادام الدهر حرام است. هر مسلمان يا نويسنده اين سطور كه دل و زبانش مصدق اين حرمت نباشد، كافر است و هر كس كه قانون را متمم شرع و ناظر اجراى احكام شرع نداند، باز مسلمان نيست. 75 سلاح قانون، از نظر اين انديشه گر التقاطى، متضمن حيات انگليسى است و منبعث از خواست مردم 76 ; بى جهت نيست كه يك پژوهش گر، شريعت مدارى شيخ فضل الله نورى را در تقابل با مشروطه و ركن هاى آن، چنين ارزيابى كند: آنان كوشش كرده اند كه هيچ كس ـ مجتهد يا غير مجتهد ـ را در امر قانون گذارى و قانون سازى مجاز ندانند. بر طبق مذهب شيعه مجتهد مى تواند احكام شريعت اسلام را از قرآن و حديث استنباط و استنتاج كند و ن تيجه آن چه را كه به دست آورده، به صورت فتوا براى پيروى مردم اعلام دارد. اين شيوه كار نمى تواند قانون گذارى ناميده شود; ولى اگر يك پارلمان قرار باشد به عنوان قوه مقننه به معناى متداول دمكراسى باشد و تنها بر اساس نياز مردم قانون بسازد، مسلماً شيوه كار و كاركرد آن مخالف با كيش شيعه است و استدلال مخالفان مشروطه كاملا به جاست. 77 ابزار قانون در عمل نيز، حالتى تهاجمى داشت و اين را آشكارا در مجلس شوارا به نمايش گذارد. هنگام بالا گرفتن بحث هاى تطبيق احكام شرع با قانون از سوى نمايندگان اقرار شد كه: مگر ملت قانون مذهبى و عبادت از دولت مى خواهد كه محتاج مباحثات علمى باشد. ما قانون اساسى سلطنتى مشروطه اى را مى خواهيم كه ميان تمام دولت هاى مشروطه مجرى است. قانون شرع را در هزار و سيصد و اند سال پيش پيغمبر ما آورده، و در دست داريم. كسروى اين سخنان را در مقياس وسيع تر با اين ديد ملاحظه كرده است: اين سخنانى بود كه از سردستگان مى تراويد و به زبان واعظان به مردم گفته مى شد. اين معنايش كنار نهادن شريعت مى بود; ولى واعظان با بسيارى از ديگران اين را نمى فهميدند و به زبان مى آورند. 78 واقعيت را در تشريح مستشارالدوله بهتر مى توان يافت كه قانون فرانسه را برتر از كتاب شرعى مى داند و علت اين امر را نوشته شدن آن به قبول دولت و ملت و نه به رأى واحد مى خواند. 79 پژوهش گرى اين رأى واحد را مبهم خوانده و احتمال داده است كه منظور، مسأله فتواى يك مجتهد يا فرمان خليفه و سلطان باشد. 80 آيا نمى توان بر اساس انسان انگارى سكولارى غرب كه پايه و مايه مشروطيت و تسليحات تئورى و ابزارى آن است، رأى واحد را وحى دانست كه به زعم آن جماعت در مرتبه نازلى از رأى دولت و ملت واقع شده است؟ آزادى و برابرى، سرنوشتى مانند قانون دارند و با همان رويّه به ميدان مى آيند و و مانع از اجراى شريعت و ارزش هاى دينى مى شوند. گزارش اسپرنيگ رايس، وزير مختار انگليس در تهران، پرده از ابهامات برمى دارد: بسيارى از روحانيون به رهبرى سيد محمد واعظ محبوب سيد جمال الدين اعلام كرده اند كه قانون اسلام، يك قانون آزادى و برابرى است. نماينده زرتشتيان نزد من ابراز اميدوارى فراوانى كرده است كه شايد تصميماتى در راه اغماض گرفته شود; ولى در حال حاضر اين موضوع هنوز معلّق است و بدون شك براى مدتى منشأ ناراحتى خواهد بود. 81 تعارض قانون، آزادى و برابرى با شريعت اسلامى به نحوى آشكار بود، كه على رغم تلاش هاى التقاطى، يا دردمندانه ساده انگارانه، غير مسلمانان از آن ابراز خرسندى مى كردند. مخالفان مشروطه از سر دين مدارى به كالبدشكافى اين مفاهيم پرداخته و در كتاب «تذكرة الغافل» ابراز نموده اند: اگر مقصود آن ها تعيين قانون الهى و اجرا و تقويت آن بود، عوام و فرق مختلفه را چه مدخليت در اين امر بود و چرا از آن ها در امور عامه رأى مى طلبيدند و اسمى از دليل شرعى نمى بردند. و در صورت مخالفت هر يك از آن ها كه اسم مطابقه مى بردند، به او تعرض مى كردند؟ 82 حمايت گسترده و آشكار و نهان فرق ضالّه از مشروطيت، علاوه بر موضع گيرى هاى جانب دارانه اقليت هاى دينى بوده است. آزادى و برابرى، پيروان فِرَق مذكور را به تكاپو واداشته و آنان را با شناخت درست از مبانى مشروطه به ميدان وارد كرده بود. عبدالبها (عباس افندى) در نامه اى به ملكه انگليس مى نويسد: ما به دست آورده ايم شما فروش غلامان و كنيزان را ممنوع ساخته ايد. ما نيز شنيده ايم كه شما نظارت را بر مشورت عموم قرار داده ايد; آفرين. 83 حذف احكام فقه تشيع در دايره مشروطه گرى، ملحدان و مرتدان را به عنوان شهروند صاحب امتيازات برجسته مى كرد; از اين روى بابى ها و بهايى ها هم به دليل ارتداد و موضع دين ستيزانه و هم به دليل وابستگى تنگاتنگ به استعمار انگليس و روس، مدافعان سينه چاك مشروطيت بوده اند. حال بايد ديد آيا واقعاً حقوق شهروندى هر چند شريعت ستيز، خواسته مقبولى از طرف فرقه هاى ضاله بوده و يا پشت اين پرده، اهداف ديگرى نهفته بود. هاردينگ افراد اين فرقه ها را دشمن سرسخت زعماى ايران (علماى شيعى) مى خواند و اعلان مى كند: مبلغان آمريكايى مقيم ايران، عقيده داشتند كه آتيه مذهبى اين كشور بابى هاست. 84 بدين ترتيب مشروطه پيش مى رود و بيش از پيش باطن خود را مى نماياند. شريعت مداران با توجه به همين مطلب مى نويسند: اگر اين اساس به جهت تقويت اسلام بود، چرا تمام اشخاص لاابالى در دين و فِرَق ضالّه از بهايى و ازلى و كليه اشخاص فاسدالعقيده و دنياخواهان جاهل و يهودى و نصارا و مجوس و بت پرست هاى هند و تمام ممالك كفر و كليه فرق عالم مگر خواص از مؤمنين، طالب قوّت آن بودند. اگر مقصود تقويت اسلام بود، انگليس حامى آن نمى شد و اگر مقصودشان عمل به قرآن بود، عوام را گول نداده، پناه به كفر نمى بردند. 85 برداشت هاى نادرست از مبانى مشروطيت ـ بويژه آنجا كه از دريچه نگاه ديندارانه نظاره مى شد ـ نتايج مهلكى داشت. صف آرايى مروّجان مشروطه مشروعه در برابر شريعت مداران آگاه، از جمله آن ها بود. يكى از پژوهش كنندگان بدين امر بنيادين تصريح دارد كه بدون ترديد شيخ فضل الله با نائينى و ديگر مشروطه گران در مورد برابرى هيچ مخالفتى نداشته است; بلكه مشكل بنيادين اين جاست كه نوگرايان دنياى اسلام، بيش تر درباره موضوع هايى سخن گفتند كه اسلام و دمكراسى هر دو داراى جهاتى مشترك هستند و موارد و موضع هاى اختلافى آن دو را ناديده انگاشته و در برابر آن سكوت كردند. 86 حضرت شيخ فضل الله نورى، از موضع شريعت مدارى پا برجا هشدار مى دهد: اى برادر دينى! اسلامى كه اين قدر تفاوت بين موضوعات مختلفه و در احكام دارد، چگونه مى توان مساوات را در آن دنبال كرد; جز آن كه خيال آن باشد كه دكّانى در مقابل صاحب شرع باز كند و احكام جديدى تأسيس نمايد. و عمده اين بازى مشروطه از طايفه ضالّه شد، محض فرار از احكام اربعه مسلمه در حق مرتدين از اسلام. 87 شيخ شهيد در مهاجرت كبرا، ضمن مذاكراتى مى فرمايد: اين كه گفتيد براى پادشاه و وزرا حدود معين خواهد شد، خيلى خوب و به جاست; اما اين كه فرموديد آزادى تامه و حريت مطلقه پديدار خواهد گشت، باز هم مى گويم اين حرف از اصل غلط و اين سخن در اسلام كليتاً كفر است. لفظ آزادى را برداريد كه عاقبت اين سخن ما را مفتضح خواهد كرد. 88 مشروطه خواهى، عبرت آموزترين صحنه هاى ايران اسلامى است. مقطعى است كه يك سوى مسلمانان با راهبردهاى سردمداران، مشروطه را عين دين و شريعت ديده، در راه آن تلاش شبانه روزى داشتند. از سوى ديگر، غير مسلمانان با آگاهى دقيق از باطن مشروطه، آن را در جهت اغراض خود ديده و با فشارهاى پى در پى حاكميّت هر چه سريع ترش را دنيال مى كردند. در اين سير ارمنى ها بر راهبران مذهبى كه با برابرى مشروطه مخالفت كرده، آن را در تقابل با احكام شرع مى خواندند، خشم گرفته و تهديد كردند: اگر قانون برابرى مسلمانان و نا مسلمانان تصويب نگردد، آنان به مبارزه بر خواهند خواست. 89 طريق هدفمند مشروطه خواهى، چنان به هدف مى رسد كه رئيس شهربانى پايتخت كشور اسلامى ايران، يپرم خان ارمنى مى شود و هم اوست كه حكم اعدام مجتهدى چون حضرت نورى را به اجرا در مى آورد. چرا بناى مشروطيت چنين ثمره اى داشت؟ آيا انحراف از مسير و نفوذ منحرفان علت آن بود؟ يا ايدئولوژى غرضمندانه مشروطه، طبيعت خود را خواه ناخواه عيان مى كرد. 90 شيخ شهيد، منظر حقيقت بين خود را در تاريخ ثبت مى كند: يك مطلب عدالت نما در اين اعصار متداول شد، بدين ترتيب كه جمعى از مردم طبيعى كه منكر مبدأ و معادند و منحصر مى دانند زندگانى را به همين دنيا، ديدند كه بدون ترتيب قانونى يا هرج و مرج، به انتفاعات زندگانى نايل نمى شوند; از اين رو از شرايع مقدسه آسمانى و از عقول ناقصه ترتيبى دادند و نام قانون بر آن گذاشتند. 91 روح سكولاريسم از هر يك از اركان مشروطه سر بلند مى كرد و نمى توانست با هر لعاب دينى، چهره اى ديگر از خود نشان دهد; به همين جهت در مدتى نه چندان دور، كاركرد انديشه مشروطه اى كه با برداشت هاى دينداران عين آزادى و حريت اسلامى خوانده شده، و برابرى اسلامى و قانون شريعت را در برداشت، به جايى مى رسد كه حضرات مازندرانى و آخوند خراسانى در تلگرافى به شهيد نورى نگرانى خويش را از دين زدايى اعلان مى دارند: ماده شريفه ابديه كه به موجب اخبار واصله در نظام نامه اساس درج و قانونيت مواد سياسيه و نحوه ها من الشرعيات را موافقت با شريعت مطهره نموده اند، از اهم مواد لازمه و حافظ اسلاميت اين اساس است، و چون زنادقه عصر به گمان فاسد حريّت اين موقع را براى نشر زندقه و الحاد مغتنم شمرده و اين اساس قديم را بدنام نموده اند، لازم است ماده ابديه ديگر در رفع اين زنادقه و اجراى احكام الهيه عزّاسمه بر آن ها و عدم شيوع منكرات درج شود. 92 دقت در متن تلگراف، حائز چند نكته با اهميت است: 1. مفاهيم بنيادى مشروطيت، ستيز با دين را در آغاز راه نمايانده بودند; 2. اساس مشروطه، دين ستيز بود و برداشتى كه فاسدان و مفسدان اعتقادى را عامل برداشت هاى گمراه كننده مى داند، با حقيقت و واقعيت امر مطابق نيست; 3. تلاش هاى دين خواهانه در پاسدارى از مشروطه به عنوان يك «اساس قديم» نه تنها ثمردهى نداشت، بلكه ضايعات بيش ترى را در پى داشته است. اين ضايعات از آن روى افزايش مى يافت كه به تعميق مشروطه، به عنوان يك انديشه دينى كمك مى كرد و از دريافت ماهيت اصلى آن پيش گيرى مى نمود. تلاش بزرگواران نجف نيز در اسلامى كردن مشروطيت، نه تنها راه به جايى نبرد، بلكه مجلس شورا را مركز دين ستيزى قرار داد. اين بزرگان در يكى از اقدامات خود براى كنترل اسلاميت ايران و هرج و مرج پديدآمده در كشور، حكم تفسيق و اخراج سيد حسن تقى زاده را دادند. تقى زاده از فعالان قانون گرايى و آزادى خواهى، همان كسى است كه پس از توپ بستن مجلس، به سفارت انگليس پناهنده شد و نيز همان كسى است كه قتل سيد عبدالله بهبهانى را القا و فرماندهى كرد. 93 در حكم تفسيق اين نماينده ملت مسلمان ايران در پارلمان مشروطه آمده است: چون ضديت مسلك سيد حسن تقى زاده با اسلاميت مملكت و قوانين شريعت مقدسه ثابت شده، بنابراين از عضويت مجلس مقدس ملى شرعاً و قانوناً بركنار است، منعش از ورود به مجلس و مداخله در كشور بر عموم علما و مسؤولان و مردم واجب و تبعيدش از ايران لازم است. فورى عملى شود. رئيس مجلس، حكم مذكور را در مجلس نمى خواند. حاج شيخ رضا دهخوارقانى عليه حكم سخنانى بسيار گفت. رئيس مجلس و برخى ديگر براى طرح آن حكم در مجلس، پيشنهاد رأى گيرى كردند. 94 و اين يعنى حذف شريعت و يا اولويت آراى نمايندگان بر حكم شرع!! واقعيت آن است كه اين اساسِ مجلس، برآمده از مشروطيت بوده كه مستوجب تفسيق بود و اين مسلك مشروطه بود كه شرعاً بايد تحريم مى شد و منع آن در ورود به ايران اعلام مى گرديد; تقى زاده، يك مشروطه خواه كامل بود كه مشى انتخابى اش، دقيقاً با بنياد مشروطيت منطبق بود. آيا تنها تقى زاده مسلك ضداسلامى داشت؟ و آيا در مجلس شورا افرادى مانند او كرسى ها را پر نكرده بودند؟ بنابراين مى توان تلاش هاى خيرخواهانه افرادى چون آيت الله نايينى را كه با قبول و مشروع دانستن بنياد مشروطه و مقدس ديدن مجلس و شرعى خواندن قانون آزادى و برابرى آن به صحنه آمدند، فاقد ثمرات مثبت ديد; علاوه بر آن كه در يك كالبدشكافى عميق اين راهكار تنها و تنها در جهت اهداف ناپسند مشروطه كارآمد شد. اين يافته ها هرگز به نيت تلاش گران مربوط نيست; ولى از يك واقعيت پندآموز پرده برمى دارد. ز) ابزارهاى مشروطه
بدون شك تئورى پردازى مشروطه ـ مانند هر انديشه ديگر ـ نيازمند اسباب و ابزار كاربردى بود. مثلث «مدارس»، «روزنامه ها» و «انجمن ها»، اين اسباب را تشكيل مى دادند. ابزارهاى سه گانه به ترتيب ايجاد و قدرت بُردى كه داشتند، به نهادينه سازى مشروطه پرداختند. ساختارى كردن مشروطه به گونه مشروع و مقبول، وظيفه مثلث فوق بود، و همين اسباب بودند كه افواه و اذهان عمومى را نسبت به يك مفهوم و قالب بيگانه، نه تنها علاقمند، بلكه تا حدّ خون دادن براى آن بسيج كرد. تشكيل صف واحد دينداران و ملحدان غربزده و بيگانگان با غرب در مشروطه خواهى، شاه كار عوامل مذكور بوده است; اما اين ابزارها هم به لحاظ محتوايى و هم وارداتى بودن مورد قبول مردم نبوده و حتى ايستادگى آنان را در پى داشت; ولى پرسش اين است كه استقبال همين مردم در فاصله اى نه چندان زياد بر چه اساس بود؟ و چه عواملى موجب آن گرديد كه منبع فكرى و ارزش گذارى هاى مردم مسلمان در اين مراكز واقع شود؟ احمد كسروى مى نويسد: دلبستگى مردم به مدارس به جايى رسيد كه كار به گزافه انديشى كشيد و بسيارى از ايشان چنين پنداشتند كه تنها چاره دردهاى كشور، همان دبستان است. علت اين گزافه انديشى و دلبستگى ها چه بود؟ نويسنده شرح مى دهد: در پايان هر سال در حياط دبستان ها جشنى برپا نموده و پدران و شاگردان و كسان ديگر را مى خواندند. هر زمان كه جشنى مى گرفتند، آگهى از آن در روزنامه ها مى نوشتند و شادمانى بى اندازه مى نمودند و نويدها به خود مى دادند. كار به جايى رسيد كه احمد بيگ آقايوف، نويسنده روزنامه «حيات قفقاز»، كه خود مردى دانشمند بود و به كارهاى ايران دلبستگى نشان مى داد، به زبان آمد و خامى اين انديشه ايرانيان را باز نمود. 95 مدارس جديد با ارايه و نشر آموزش مدرن، به طور طبيعى آموزش و پرورش دينى را كنار مى نهاد، و راهكارى مؤثر در ساختارسازى غربزدگى كامل و پيش درآمد آن مشروطيت مى گرديد; از اين رو متشرعان از ابتدا با اين تأسيس از در مخالفت برآمدند و برخى آن را تحريم كردند. روزنامه را بايد بازگوكننده مؤثر تئورى مشروطه ديد، همچنين عوامل سرنوشت ساز و تعيين كننده در بسترسازى گسترده آن; اما همين روزنامه ها به زودى از حالت انديشه گرى به هوسبازى تبديل شدند; به طورى كه «شب نامه نويسى كهنه شده، از ميان رفته و اين بار هوس ها به روزنامه نويسى برگشته بود. مى توان گفت بهار و تابستان 1286 زمان فزونى اين هوس ها بود و دسته بزرگى ديوانهوار به روزنامه نويسى روى آورده بودند.» 96 به هر تقدير چه روزنامه «اختر» و «قانون» و ... كه زمينه سازى مشروطه گرى را خارج از مرزهاى ايران تدارك مى ديدند، و قانون و آزادى را به جامعه داخلى تزريق مى كردند، و چه روزنامه هاى داخلى كه خوراك مشروطيت را فراهم مى ساختند. حال بايد ديد مقصود روزنامه ها چه بود؟ اگر نتوان در روزنامه هاى پيش از مشروطيت كه با ظاهرى معقول مشروطه سازى مى كردند، انحرافات را يافت ـ كه البته مى توان ـ در نضج گيرى مشروطه گرى، اين يافتن به آسانى حاصل است. شريعت خواهان، نمودارى از روند روزنامه نگارى را ترسيم مى كنند:
روزنامه ها و شب نامه ها پيدا شد اكثراً مشتمل بر سبّ علما، اعلام و طعن احكام اسلام و اين كه بايد در اين شريعت تصرّفات كرد و فروعى را از آن تغيير داده و تبديل به احسن نمود و منطبق با روز كرد. از قبيل اباحه مسكرات و اشاعه فاحشه خانه ها و افتتاح مدارس، تربيت نسوان و صرف وجوه روضه خوانى و وجوه زيارات مشاهد مقدسه را خرج ايجاد كارخانجات كرد و اين كه امروز در انگلستان و فرنگستان فيلسوف ها هستند خيلى از انبيا و مرسلين آگاه تر و داناتر. 97 انجمن هاى مخفى، محافلى بود كه نطفه هاى مشروطه داخلى در آن منعقد مى شد; طرح ها را تعيين و به جريان مى انداخت; راهكار مقابله با مخالفان را اعم از ترور شخصيت، و ترور انديشه و بعدها ترور فيزيكى ارايه مى نمود و ... به راستى انجمن هاى مخفى چه ماهيتى داشتند؟ آخوندزاده پيش از پيدايش مشروطه خواهى در كشور، فرمان مى دهد: اگر مى توانستيد منافع آزادى و حقوق بشر را دريابيد، هرگز بردگى و فروتنى را نمى پذيرفتيد. شما به آموختن دانش ها مى پرداختيد و انجمن هاى سرّى بنياد مى كرديد و با يك ديگر متحد مى شديد... . 98 آيا انجمن هاى دستورى آخوندزاده، شاخه هايى از فراماسونرى بوده اند؟ آيا اين انجمن ها با دين و آيين اسلام هم گرايى داشته، يا دستورات و جهت گيرى هايشان خلاف باورهاى دينى بوده است؟ انجمن ها به لحاظ ماهوى و كاركردى، هم چنان در پرده ابهام مانده اند; با وجود اين سهم بسزاى انجمن ها در تئوريزه كردن مشروطه براى مسلمانان ملتزم به مذهب آن دوره، درخور تأمل است. ناظم الاسلام از يكى از جلسات انجمن مخفى چنين گزارش مى كند: بحث راجع به تأسيس انجمن ها بود. نگارنده گفت اول كسى كه در اسلام انجمن مخفى تأسيس نمود، حسين بن على بود. آن حضرت مايل به اكثريت آرا و حامى حريّت افكار بود، نه استبداد; چرا كه فرمود: اگر دروغ گفتم، تكذيبم كنيد و اگر راست گفتم، تأييد. 99 به طور كلى ابزار سه گانه فوق، كارآمدترين وسايل در پيشبرد مشروطه بودند كه تئورى مشروطه داخلى را با هر بها و بهانه، به ميان توده ها نفوذ دادند. از پوپوليسم به معناى واقعى آن، مشروطه خواهانى بى قرار ساختند كه به دور از هر آشنايى و درك، بهترين سود را به طالبان قدرت رساندند. حاكميّت را در قبضه قدرتمندان قرار دادند. استيلاى فرهنگى غرب را به موازات استيلاى سياسى ايجاد نموده و استحكام بخشيدند و پاسداشت غربزدگى كامل را مسؤوليت هميشگى خود دانسته، در اين راه گام برداشتند. ح) مشروطه مشروعه يا شريعت بر دار؟
نسبت دادن «مشروطه مشروعه» به شريعت طلبانى چون شهيد نورى و سيد كاظم يزدى، ستمى مضاعف بر آنان است. واقعيت آن است كه به هر تقدير مشروطيت، با عامل كارساز مشروعه خواهى و ساز و كار غرضمند مشروطه گرى تحقق يافت. آميختگى نفاق آلود مشروطه با ديندارى، نفاق را تا رسيدن به هدف پى گرفت و سپس چهره نماياند. قرائت هاى خوش بينانه راه به جايى نبرد. تفسيق نماينده مجلس از سوى بزرگان مشروطه خواه، نماد عينى تضاد و تقابل مشروطه را با خواسته هاى دين مدارانه آشكار كرد و دين ستيزهاى اجرايى ناسازگارى بنيادين مشروطه با شريعت را كاملا بر ملا نمود. انكار نمى توان كرد كه مشروطه مشروعه در كلام و قلم شيخ شريعت خواه مشهود است; اما حقيقت آن است كه مشروطه مشروعه، خواسته بزرگوارانى چون حضرات آخوند خراسانى، مازندرانى، نايينى و حتى طباطبائى و بهبهانى بوده است; آنان كه از مشروطيت برداشتى دينى داشته و به انتظار اجراى شريعت به وسيله اين بنا نشسته بودند. شايد در اين گروه، معدودى بودند كه مى دانستند مشروطه، مشروعه نمى شود; اما به ملاحظه دفع افسد به فاسد، جانب مشروطه را گرفتند. 100 به طور قطع شيخ شهيد در ميان اين گروه نبود. او در رأس كسانى قرار داشت كه فساد مشروطه را بيش از سلطنت آن زمان مى دانستند; اما اين نگاه مانع از آن نبود كه براى تحديد استبداد از هيچ كوششى فروگذارنمايد. منظرى چنين مى نگرد كه: شيخ با مشروطه به معناى محدوديت قدرت سلطنت و تأسيس عدالت خانه، هرگز مخالفت نداشته; بلكه مخالفت خود را با مشروطه به دليل آرا و اقوال مروّجان و مبلّغان مشروطه خواهى اعلان مى دارد كه آثار كفر و زندقه و نفاق در آن آشكار بود و شيخ از آن بيمناك. 101 اما ترسيم دقيق تر آن است كه ايشان با مبانى مشروطه به دليل دهرى بودن و طبيعى گرى آن مخالفت مىورزيد و كاركردهاى مشروطه و مشروطه چيان را صحت ادعاى خود مى دانست. آن چه كه راهيابى به كنه باطن مشروطيت را تا دوره حاضر سدّ كرده، انحراف نگرش است كه نمى خواهد يا نمى تواند بنيان مشروطيت را حلاّجى كند. اين انحراف نظر مشروطه چيان نفوذى!! و به تعبير امروزين افراطيون را مسبب مشروطه مى دانند; هر چند كه ريشه يابى ها، اساس مشروطه را عامل فجايعى مى بيند كه پس از استقرار ظهور كرد و هنوز استمرار دارد. شيخ شهيد از پايگاه يك شريعت خواه مطلق، مشروطه را در هر شكلى متعارض با شريعت مى ديد و در برابرش ايستادگى مى كرد. آيا كتاب «مسالك المحسنين» طالبوف از سوى وى تحريم نشد و نويسنده اش تكفير نگرديد؟ و آيا اين طالبوف گرايش دينى ارايه نمى دهد و مشروطه التقاطى را مروّج نبود؟ با اين وصف چگونه مى توان مشروطه غربى با تئورى سازى ملحدانى چون آخوندزاده و ارمنى زاده اى مانند ملكم خان، فريبنده شيخ باشد؟ بنابراين به درستى بايد شيخ را راست قامتى ديد كه به دليل ذوب در اسلام ناب محمدى(صلى الله عليه وآله) و شريعت بالنده آن، هيچ هم خوانى و هم دلى با مشروطيت نداشت; از اين روى با تمام وجود كوشيد تا اين بناى فاسد را براى بزرگان مدافع مشروطه در حوزه هاى علميه بازگو كند و روشن گرى نمايد; ولى متأسفانه توفيق نيافت. 102 شركت شهيد نورى در مهاجرت كبرا، بدون شك با انگيزه مبارزه با استبداد و تلاش در عدالت خواهى بوده است. دليل اين ادعا، مذاكراتى است كه در اين سفر به انجام رسيده; به عنوان نمونه، در جلسه اى شيخ شهيد، خواسته ديگر مهاجران را تأسيس مشروطه مى بيند، به تقابل با استدلالات طباطبائى برخاسته، رديّه اى مستدل ارايه مى كند كه محور آن، اين جمله رسا و گويا و شفاف است كه: براى شرع حدى نيست. 103 باور شيخ در تعارض با مشروطه، مبتنى بر شريعت طلبى مطلق اوست; اگر به آگاهى هايش نسبت به بنياد اين ايدئولوژى غربى مربوط نبوده باشد. علاوه بر اين، چگونه شريعت مدارى چون او مى توانست در قبال چنين تصريحاتى اغماض كند كه: مدافعان علناً و صريحاً مى گفتند ممكن نيست مشروطه منطبق شود با قواعد الهيه و اسلاميه، و با اين تصحيحات و تطبيقات دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت. 104 مشروطه چيان مجاهد، طيفى از ارمنيان، بلشويك ها و به نام مسلمان را تشكيل داده بودند و پيكر مشروطه را بيش از پيش عريان مى كرد; چه كسانى چون تقى زاده كه تكفير شد و القا كننده و استحكام بخش قتل سيد عبدالله بهبهانى، عالم مشروطه خواه، بود!! 105 و چه مجاهدانى چون «حسين لَلِه»، قاتل آيت الله بهبهانى، كه از اعضاى كميته مجازات و آدم كشى بى رحم و قهار بود و پس از قتل سيد بهبهانى گفت: از ديدن فوران خون از سينه آن سيد، به من وجد و نشاط دست داد. براى من و دوستان من كشتن يك آخوند يا يك سيد، بزرگ ترين خدمت به آزادى و وطن است. 106 چنين است كه با وجود حمايت برخى دين مداران از مشروطه، شريعت طلبانى كه شاهد جريان آزادى، قانون و برابرى بودند، هيچ وجه شرعى براى دفاع نيابند; اضافه بر اين كه صف آرايى هر چه بيش تر را وظيفه خود بدانند. اين مشاهده و راهكار پيش گرفته شده از سوى آنان، براى مؤمنان بدين گونه ابراز شده است: اگر هزار مجتهد بنويسند بناى اين مجلس بر امر به معروف و نهى از منكر است، چون بنا و اجراى قانون الهى و اعانت مظلوم و اغاثه ملهوف (ستم ديده) و حفظ بيضه اسلام است، و تو مشاهده كنى كه چنين نيست و آن ها اشتباه كرده اند; بلكه بناى آن بر سدّ باب امر به معروف و نهى از منكر است; چون بناى آن بر آزادى است، آن نوشتن مجتهدين ابداً لازم العمل نخواهد بود; خصوصاً اگر مشاهده كنى كه منشأ بروز و شيوع هرج و مرج و اين همه مفاسد است. 107 حال اين پرسش مطرح است كه شيخ شهيد با چنين تيزبينى و استوارى، چگونه تا ميزان بالايى با مشروطه خواهان همراهى كرده و سرمايه گذارى مالى و معنوى بسيار داشته است؟ آيا همين همراهى، سبب نيست تا او را طالب مشروطه مشروعه دانست و از مخالفت با اساس مشروطه به طور كلى مبرايش دانست؟ كسروى پاسخ مى دهد: همراهى آغازين شيخ فضل الله با مشروطه خواهان، از اين روى بود كه با يك اميد و آرزوى بسيار پيش آمده و چنين مى خواست كه احكام شرع را به رويّه قانون درآورد و به مجلس بپذيراند. روى هم رفته به بنيان نهادن يك حكومت شرعى مى كوشيد. 108 و البته اين تلاش از روى ناچارى بود ـ چرا كه مشروطه را با آن گستردگى حمايت دينداران و عوام پيروز مى يافت ـ نه از آن جهت كه به تدريج آشتى و تساهل در قبال مشروطه نشان دهد و يا اين كه در بين راه در دشمنى بنيادين مشروطه با شريعت دچار شبهه شده باشد. مگر شيخ شهيد بعينه نمى شنيد كه: تبريزيان مدام مى گفتند ما مشروطه مى خواهيم، نه شريعت. 109 اين سير، شيخ فضل الله را از مخالفت به تعارض و تقابل مى كشاند و سپس شهادت طلبى او را در پاسدارى از شريعتِ مورد هجوم مشروطه، عملى مى كند. او كه به تدريج سفارت خانه ها را عوامل مؤثر در مشروطه طلبى مردمان مى ديد، اين بناى فاسد را ـ با الهام از آزادگى حسين بن على(عليه السلام) ـ در محاكمه خويش حرام ابدى اعلام مى كند. آن گاه كه يپرم خان ارمنى، رئيس مجاهدان مشروطه خواه فاتح تهران و رئيس شهربانى پايتخت كشور اسلامى، در حين محاكمه مجتهد متقى از وى مى پرسيد: «تو بودى كه مشروطه را حرام كردى»؟ مى فرمايد: بله! من بودم كه مشروطه را حرام كردم و تا ابدالدهر هم حرام خواهد بود. مؤسسين اين مشروطه هم لامذهبين هستند و مردم را فريب داده اند. 110 شيخ با تازيانه بيدارگرى نسل هاى آتى را كه غفلت غربزدگى احاطه شان مى كرد، صلا مى دهد: ممكن نيست مملكت اسلامى تحت قانون مشروطگى بيايد، مگر به رفع يد از اسلام; پس اگر كسى از مسلمين سعى در اين باب نمايد كه بايد ما مسلمانان مشروطه شويم، اين سعى و اقدام در اضمحلال دين است و چنين آدمى مرتد است و احكام اربعه مرتد بر او جارى است; هر كه باشد از عارف و يا عامى، از اولى الشوكه يا ضعف. 111 چرا نبايد از شهيد شريعت، انتظار چنين ديدگاهى داشت؟ او كه اسلام از ديدگاهش به معناى حقيقت مطلق بود، بنابراين به عنوان يك مجتهد كاملا حق داشت كه هرگونه تغيير از اسلام را نادرست بداند. 112 بزرگوارى چون نائينى در دفاع از مشروطه و اثبات اين دفاع، از حق وتوى اصل دوم متمم قانون اساسى به وسيله علما و مجتهدان استفاده مى كند; اما بايد اذعان كرد كه اين اصل با يك رژيم مشروطه دمكراسى كه بورژوازى غرب ادعاى دفاع از آن را داشته، منافات كلى دارد. 113 بدين ترتيب شيخ به عنوان «كليت تشيع» 114 و به عنوان تمام «شريعت»، بر «دار» شد تا پرچم بيدارى و ديندارى از اسلام ناب محمدى(صلى الله عليه وآله) را در مشى علوى، براى همه طالبان حقيقت در تهاجم مبانى دين ستيز غرب، پيوسته در اهتزاز داشته باشد. شيخ بر دار رفت و نشان ديندارى و شريعت طلبى را هم بر تأييد روشن فكرى شريعت ستيز و هم بر پناه گيرى سياسى، فكرى و يا مالى در سفارت خانه هاى خارجى ترجيح داد. حسن ختام اين نوشته، پرسشى و پاسخى است كه جلال آل احمد با نگاهى دقيق، ظريف و همه جانبه نگر، آن را طرح كرده است: اكنون سؤال اين است كه چرا روشن فكر ايرانى از آغاز آشنايى با فرنگ از در مخالفت با روحانيت در آمده است؟ آيا به تشويق و وسوسه باطنى حكومت هاى وقت كه صراحت دعوى رقابت روحانيت را با خويش از سر بند قضيه تنباكو و نهضت مشروطه و حتى پيش از آن ها دريافته بودند؟ 115 با يك نگاه سريع به نهضت روشن فكرى مملكت در صد سال اخير مى توان ديد كه مهم ترين دسته هاى روشن فكرى از ميرزا آقاخان كرمانى گرفته، تا كسروى، و از بهايى گرى گرفته تا حرف و سخن اصلى حزب توده، قسمت عمده متن ها در مخالفت با روحانيت است. 116 و روحانيت است كه براى پاسدارى از شريعت، بر دار مى رود و تن به مشروطه با بنيان غربى نمى دهد و نيز ننگ التقاط آن را با دين و شريعت پذيرا نمى شود. كتابنامه
1. آل احمد، جلال، خدمت و خيانت روشنفكران، چ1، تهران، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1357ش. 2. حائرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت و نقش ايرانيان مقيم عراق، چ1، تهران، اميركبير، 1360ش. 3. حلبى، على اصغر، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، چ2، بهبهانى، 1374ش. 4. داورى، رضا، فلسفه در بحران، چ 1، تهران، اميركبير، 1373ش. 5. دوانى، على، نهضت روحانيون ايران، چ2، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1377ش. 6. زرگرى نژاد، غلامحسين، رسايل مشروطيت، چ1، تهران، كوير، 1374ش. 7. عنايت، حميد، تفكر نوين سياسى در اسلام، ترجمه ابوطالب صارمى، تهران، اميركبير، 1362ش. 8. ، سيرى درانديشه سياسى عرب، چ3، تهران، چاپخانه سپهر، 1363ش. 9. عيوضى، محمدرحيم، سير جريان روشنفكرى در ايران، چ1، سازمان تبليغات اسلامى، 1377ش. 10. كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ 18، تهران، اميركبير، 1376.ش 11. كوثرى، مسعود، آسيب شناسى فرهنگى در دوره قاجار، چ1، تهران، مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1379ش. 12. هاردينگ، آرتور، خاطرات سر آرتور هاردينگ، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، چ1، تهران، سازمان انتشارات كيهان، 1370ش. 1 . نويسنده به لحاظ روشى، از همان ابتدا و پيش از هرگونه استدلال براى اثبات منطقى موضوع، داورى قاطع و نهايى خود را درباره موضوع با لحنى تند بيان مى دارد. استمرار اين لحن تند و جانب دارانه در طول مقاله، (به عنوان نمونه استعمال تعبير «پيش لرزه ها»ى مشروطه به جاى «مقدمات» يا «عوامل زمينه ساز» آن) براى بسيارى از خوانندگان اين تصور را پيش مى آورد كه مؤلف در مقام تحميل نظريه خويش به آنان است. آموزه 2 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 155. 3 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 252. 4 . عبدالرحيم عيوضى، سير جريان روشنفكرى در ايران، ص 103. 5 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 253. 6 . عبدالرحيم عيوضى، سير جريان روشنفكران در ايران، ص 109. 7 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 29. 8 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 265. 9 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 253. 10 . غلام حسين زرگرى نژاد، رسايل مشروطيت، ص 153. 11 . حميد عنايت، تفكر نوين سياسى اسلام، ص 255. 12 . به رغم صحت ديدگاه نويسنده درباره ابهام آميز بودن واژه مشروطه در آن عصر، اين مطلب قابل بحث است كه آيا نمى توان با پذيرش ساختار و شكل نظام حكومتى مقيّد، محتواى آن را منطبق با مبانى و انديشه هاى اسلامى استوار ساخت؟ به عبارت ديگر، آيا نمى توان گفت علماى مشروطه خواه، با تصرف (هر چند ناخودآگاهانه) در ماهيت مشروطه، آن را بومى كرده بودند، و اگر نبود جريان سازى هاى غرب گرايان و فرصت طلبان، مردم ايران آن عصر مى توانستند يك مشروطه بومى و در نتيجه كارآمد را شاهد باشند؟ البته ديدگاهى كه غرب را به صورت يك كل به هم پيوسته مى بيند و هيچ قسمتى را قابل انفكاك به صورت مستقل و بدون لوازم ذاتى نمى داند، نمى تواند اين مسأله را بپذيرد. آموزه 13 . جلال آل احمد، خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 67. 14 . مسعود كوثرى، آسيب شناسى فرهنگى در دوره قاجار، ص 251. 15 . آرتور هاردينگ، خاطرات سر آرتور هاردينگ، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، ص 44. 16 . عبدالرحيم عيوضى، سير جريان روشنفكرى در ايران، ص 23. 17 . سنت در ارزيابى فوق، با تعبيرهاى رايج روشن فكرى در تضاد است. «سنت» گذشته انگارى وايستايى نيست; بلكه بنيانى مستحكم و ريشه دار در شريعت است كه در چالش هاى سياسى و فرهنگى و اقتصادى هم شناختى دقيق از استلاگر دارد، و هم در مبارزه با او توانمند است. 18 . جلال آل احمد، خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 32. 19 . مسعود كوثرى، آسيب شناسى فرهنگى، ص 50. 20 . عبدالحسين ناهيد، زنان در جنبش مشروطه، ص 32. 21 . همان، ص 57. 22 . على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص 374. 23 . مسعود كوثرى، آسيب شناسى فرهنگى، ص 92. 24 . همان; نقل از حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ص 93. 25 . رضا داورى، فلسفه در بحران، ص 235. 26 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 45. 27 . رضا داورى، فلسفه در بحران، ص 236. 28 . على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى ـ سياسى معاصر، ص 374. 29 . برخلاف ديدگاه نويسنده محترم، جريان موسوم به مشروطه، طيفى از جريان ها و گرايش هاى گوناگون، بلكه متضاد بوده كه در يك طرف اين جريان، مشروطه سكولار قرار داشت و در سوى ديگر، مشروطه مشروعه، و به همه اين ها نبايد به يك ديده نگريسته شود. از سوى ديگر، نهضت مشروطه داراى مراحلى مختلف و اوج و فرودهايى بوده كه عدم تفكيك اين مراحل موجب خلط بحث خواهد شد.البته نويسنده در بحث عدالت خانه، تعدد مرحله ها را انكار كرده كه پاسخ آن خواهد آمد. آموزه 30 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 72. 31 . مسعود كوثرى، آسيب شناسى فرهنگى در دوره قاجار، ص 84. 32 . آرتور هاردينگ، خاطرات سير آرتور هاردينگ، ص 252. 33 . مسعود كوثرى، آسيب شناسى فرهنگى در دوره قاجار، ص 84. 34 . نيكى آر.كدى، ريشه هاى انقلاب ايران، ص 107. 35 . همان، ص 87. 36 . آرتور هاردينگ، خاطرات سير آرتور هاردينگ، ص 225. 37 . ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ص 312. 38 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 596. 39 . ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ص 297. 40 . همان، ص 296. 41 . مطالب نويسنده محترم در اين بخش، از جهات مختلف جاى تأمل دارد. در كتاب «كارنامه شيخ فضل الله نورى; پرسشها و پاسخها» به تفصيل در مورد جايگاه و ضرورت تاريخى عدالت خانه بحث شده. (ر.ك: على ابوالحسنى، كارنامه شيخ فضل الله نورى; پرسشها و پاسخها، ص 21ـ60 ); اما لازم است در اين جا به صورت مختصر به برخى سؤال ها و ايرادهاى نويسنده مقاله جواب داده شود: 1. پيش از طلوع مشروطيت، در ايران دو گونه محاكم يافت مى شد: محاكم عُرف (يا ديوان خانه عدليّه); محاكم (يا محاضر) شرع. زمام محاكم شرع در دست فقيهان قرار داشت، و زمام ديوان خانه در دست عمّال حكومت و در رأس همه، شخص شاه بود. بنيان حقوقى محاكم شرع و مبناى قانونى احكام صادره از سوى مجتهدان، كتاب و سنت معصومان(عليهم السلام) و به تعبيرى روشن تر فقه مدون شيعه بود; اما احكام ديوان خانه، مبناى واحد، ثابت و مضبوطى نداشت. ديوان خانه البته در اصل وضع خويش، عنوان دادخواهى و دادرسى داشت و فلسفه وجودى آن، حفظ و حراست از حقوق مردم در برابر زورمندان بود; حتى ناصرالدين شاه، در جايى «عدليه» را «فرّاشباشى شرع» يعنى بازوى اجرايى احكام صادره از محاكم شرع خوانده بود; اما در عمل، به ادله گوناگون ـ از آن جمله: عدم اتكّا و استناد عدليه به قانونى مدوّن و ثابت و نيز، به دليل آن كه دست اندركاران اين نهاد، از ميان همان شبكه قدرت مسلّط تعيين مى شدند ـ در مجموع بافتى استبدادى داشت و چه بسا به ابزارى جهت پيشبرد مطامع زورمندان قانون شكن تبديل مى شد. در چنين وضعى كه حدّ فاصل شرعيّات و عرفيّات دقيقاً مشخص نبود و اجراى قانون در پيچ و خم سنگ اندازى ها و قانون شكنى هاى حكام عرف معطّل مى ماند، بالتبع كارآيى و تحقق كامل احكام صادره از محاضر شرع، دچار آسيب شده، بين محاكم شرع و دستگاه ديوان اصطكاك ايجاد مى شد. اين امر بويژه كار احقاق حق را مشكل ساخته و گاه مانع آن گرديد. اين مسأله (برخورد ميان محاكم شرع و عرف) به صراحت در آثار تاريخى مربوط به آن زمان منعكس شده و گذشته از مورخان داخلى، نوع ناظران، سياحان و نويسندگان خارجى نيز ـ كه چندى در اين كشور به سر برده يا در باب وضعيت فرهنگى، سياسى و اجتماعى آن مطالعه كرده اند ـ بدين نكته اشاره و تصريح دارند (ر.ك: همان، ص 30ـ36). در اين شرايط، عدالت خانه مطرح مى شود كه اولا به دنبال آن بود كه بناى حاكميت شرعى را كاملا تثبيت بخشد، و ثانياً عمال دولت را در حوزه اختيارات خويش، محدود كرده و صرفاً آنان را مسؤول اجراى قانون (قانونى كه اعضاى «عدالت خانه» تنظيم مى كردند) نمايند. علما مى خواستند بدين وسيله، به قدرت «بى حدّ و مرز» شاه لگام زده، از دستگاه خودكامگى «خلع يد» كنند و زمام اداره ميهن اسلامى را از چنگ استبداد بيرون كشند و به يُمن نظارتِ امناىِ «طبيعىِ» ملت بر دولت و دربار، كشور را از مظالم معمول حكومت، و بدتر از آن از خطرِ تكرار خبط ها و خيانت هايى چون واگذارىِ امتيازات استعمارى «رويتر» و «رژى» به بيگانگان باز رهانند. 2. تفصيل آن چه را كه از كسروى درباره عدم نياز مردم به عدليه ذكر شد، مى توان در مقالات وى بازجست كه با عنوان «تاريخ هيجده ساله آذربايجان» در مجله «پيمان» (سال 1313ش به بعد) درج شده و تعصب كم ترى بر ضدّ روحانيان در آن اِعمال شده است. در اين تفصيل، كسروى به ضرورت تشكيل عدالت خانه (به جهت جلوگيرى از ستم درباريان و اجراى حدود و احكام شريعت) و اين كه خواسته اوليه و اصلى علما، عدالت خانه بوده است، تصريح مى كند. (ر.ك: همان، ص 47). 3. آن چه از يحيى دولت آبادى در مورد واسطه گرى براى ارايه خواسته مهاجران صغرا و اضافه كردن خواسته عدالت خانه به درخواستهاى علما ذكر شد، درست به نظر نمى رسد. مى توان با نگاهى به شخصيت و تاريخ نگارى دولت آبادى، بدين مطلب دست يافت. نوشته هاى ناظم الاسلام، كسروى، ملكزاده و برخى ديگر با داشتن اسناد، قابل اعتنا هستند; اما دولت آبادى اسناد ناچيزى را در كتاب خود جاى داده است. او حتى وقايع معروف و مهم را تحريف كرده و براساس تحريف صورت گرفته، به تحليل و فلسفه بافى مى نشيند (به عنوان نمونه ر.ك: يحيى دولت آبادى، حيات يحيى، ج 2، ص 109ـ110). اين نويسنده معمولا در موارد حساس كه ملاقات هايى را ميان خود و فردى ديگر نقل مى كند، هيچ كس را حاضر در گفتوگو نمى داند و شخص صاحب گفتوگو نيز، يا در قيد حيات نيست و يا... (به عنوان نمونه ر.ك: همان، ص 106ـ107). از سوى ديگر عجيب است كه ناظم الاسلام كرمانى از يك طرف، به دنبال ذكر ادّعاى دولت آبادى آن را مى پذيرد و از سوى ديگر مى نويسد: «نگارنده، قبل از اين واقعه (مهاجرت) كراراً خدمت آقاى طباطبائى رسيده و ايشان مقصود خود (افتتاح عدالت خانه) را اظهار مى فرمودند. حتّى آن كه در آن شبى كه آقايان از مسجد شاه رانده شده و در خانه آقاى طباطبائى جمع شده بودند، جناب حاج شيخ مرتضى از آقاى طباطبائى استعلام نمود كه تكليف چيست، جنابش فرمود: مقصودى كه داشتيم جلو مى اندازيم و نيز اشخاصى كه دور آقايان را در معنا داشتند، مقصودى جز اين نداشتند» سپس اين نويسنده براى جمع بين اين دو مطلب، به توجيه غير قابل قبولى دست مى زند: «جمع بين قول آقاى دولت آبادى و قول ديگر به اين قسم مى شود كه در عريضه اى كه آقايان به توسّط سفير عثمانى به شاه عرض كرده بودند، اين استدعا را ننوشته بودند و جناب حاج ميرزا يحيى، نسيان آقايان را متذكّر شده و آنان را متذكّر نمود كه بنويسند» (محمّد ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ص 359). چگونه مى توان پذيرفت، عالمان مهاجر كه علّت مهاجرت آن ها عدم تشكيل عدالت خانه بود، هنگام طرح خواسته هاى خود براى پايان دادن به تحصّن، دغدغه اصلى خود را فراموش كنند؟ همچنين با توجه به آن كه علّت مهاجرت بعدى عملى نشدن افتتاح عدالت خانه بود، نادرستى اين ادّعا روشن مى شود. 4. در مورد آن چه درباره سفير عثمانى ذكر شد، خلط تاريخى صورت گرفته است; چرا كه سفير عثمانى در زمان شروع نهضت مشروطه در ايران، غير از سفير عثمانى بعد از فتح تهران و زمان شهادت شيخ فضل الله نورى بوده است. سلطنت سلطان عبدالحميد در زمان استبداد صغير در ايران از بين رفت و در زمان شروع نهضت مشروطه برقرار بود. آموزه 42 . محمد ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج1، ص 58. 43 . حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 83. 44 . همان، ص 81. 45 . محمد ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج1، ص 85. 46 . جلال آل حمد، خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 37. 47 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 136. 48 . همان، ص 136. 49 . جلال آل احمد، خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 52. 50 . على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص 288. 51 . محمد ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج 1، ص 47. 52 . همان، ص 48. 53 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 102. 54 . محمد ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج 1، ص 14. 55 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 29. 56 . همان، ص 27. 57 . رضا داورى، فلسفه در بحران، ص 293. 58 . محمد ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ص 120. 59 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 11. 60 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 39. 61 . «پروتكل يهود، بند 10»، ماهنامه صبح، ش 88. 62 . آرتور هاردينگ، خاطرات سير آرتور هاردينگ، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، ص 292. 63 .احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 430. 64 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 301. 65 . محمد ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج 1، ص 143. 66 . همان، ص 146. 67 . همان، ص 149. 68 . همان، ص 141. 69 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 29. 70 . همان، ص 42. 71 . غلام حسين زرگرى نژاد، رسايل مشروطيت، ص 165. 72 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 50. 73 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 306. 74 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 235. 75 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 51; نقل از عبدالرحيم طالبوف، مسايل الحيات (مجموعه آثار)، ص209. 76 . همان، ص 52. 77 . همان، ص 293. 78 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 309. 79 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 33. 80 . همان. 81 . همان، ص 318. 82 . غلامحسين زرگرى نژاد، رسايل مشروطيت، ص 77. 83 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 90. 84 . آرتور هاردينگ، خاطرات، ص 225. 85 . غلامحسين زرگرى نژاد، رسايل مشروطيت، ص 180. 86 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 307. 87 . غلام حسين زرگرى نژاد، رسايل مشروطيت، ص 18. 88 . همان، ص 18. 89 . همان، ص 164. 90 . مشروطه هم چون جمهورى و برخى ديگر از واژه ها، تعريف ها و به تبع آن، گونه هاى مختلف و حتى متضادى مى تواند داشته باشد; چنان كه ادوارد براون نيز در تاريخ خود از «مشروطه قم» و «مشروطه قلهك» و تعارض آن ها با يك ديگر ياد كرده است. در جريان موسوم به مشروطيت نيز، طيف هاى گوناگون و متضادى وجود داشتند و در راه مشروطه مورد نظر خويش نيز مى كوشيدند. (يك سو شيخ فضل الله و آخوند خراسانى و ... قرار داشتند و سوى ديگر تقى زاده و...) عوامل مختلفى و از آن جمله حمايت سازماندهى شده سفارت خانه غربى از مشروطه خواهان سكولار و ايجاد اختلاف در صف دين خواهان، سبب شد كه مسير عملى نهضت، به سوى پيروزى جناح مشروطه خواهان سكولار و مستظهر به حمايت اجنبى تغيير كند. در نتيجه دستبرد عوامل نفوذى استعمار در صفوف نهضت اصيل، آن را منحرف كرد و با روى كار آمدن گروه غربزده سكولار، باطن مشروطه مورد نظر آن ها (مشروطه قلهك و مشروطه وارداتى) پوست انداخت و ماهيت آن كاملا آشكار شد. آموزه 91 . غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 164. 92 . مؤسسه پژوهشى و مطالعات فرهنگى، تاريخ معاصر ايران، كتاب اول، ص 44. 93 . همان. 94 . مؤسسه پژوهشى و مطالعات فرهنگى، تاريخ معاصر ايران، كتاب دوم، ص 31. 95 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 39. 96 . همان، ص 273. 97 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 27. 98 . همان، ص 27. 99 . ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ص 207. 100 . رضا داورى، فلسفه در بحران، ص 446. 101 . همان. 102 . متأسفانه نويسنده محترم به سير حوادث تاريخى مشروطه و تحولات رخ داده و مواضع شيخ فضل الله در همان جهت، چندان توجه نكرده است. به هر حال مسلّم است كه شيخ در سه برهه زمانى ـ با توجه به آن چه در جامعه ايران در حال وقوع بود ـ سه موضع و شعار را مطرح نمود: در صدر مشروطه، شعار عدالت خانه را طرح كرد; در بحبوحه مشروطه اول، شعار مشروطه مشروعه را سر داد (كه در لوايح متحصنان عبدالعظيم، به كرّات ذكر شده) و در دوران استبداد صغير، مشروطه را تحريم نمود. (ر.ك: على ابوالحسنى، انديشه سبز، زندگى سرخ، ص 106ـ156). آموزه 103 . غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 18. 104 . همان، ص 154. 105 . على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، كتاب اول، ص 44. 106 . همان. 107 . غلامحسين زرگرى نژاد، رسايل مشروطيت، ص 183. 108 . احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 287. 109 . همان، ص 322. 110 . على دوانى، نهضت روحانيون ايران، ج 1 و 2، ص 137. 111 . غلامحسين زرگرى نژاد، رسايل مشروطيت، ص 167. 112 . عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص 291. 113 . همان، ص 295. 114 . تعبير زيبا و پرمحتوا، از جلال آل احمد است. 115 . جلال آل احمد، خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 37. 116 . همان.
