شکنندگی های مقاومت شکننده نسخه متنی

شكنندگي‌هاي «مقاومت شكننده»

(بررسي و نقد نظريه‌پردازي «جان فورن» درباره انقلاب اسلامي ايران)

ابوذر مظاهري

مقدمه

انقلاب، از مهم‌ترين پديده‌هاي اجتماعي است که به ندرت اتفاق مي‌افتد. بررسي تاريخي نشان مي‌دهد، هرقدر به زمان حاضر نزديک ‌شده‌ايم، از تعداد انقلاب‌هاي اجتماعي کاسته شده است. تا جايي که برخي سخن از پايان انقلاب گفته‌اند و عمر آن را به‌خصوص در قرن بيست و يکم به سر‌آمده تلقي کرده‌اند. با اين حال تفکر و تأمل نظري درباره اين پديده نه تنها افول نکرده است؛ بلکه هر روز شاهد افزايش حجم تحقيقات و پژوهش‌ها و رشد اطلاعات در اين‌باره هستيم. فراوان آثاري را مي‌بينيم که انقلاب‌هاي اجتماعي، به‌خصوص انقلاب‌هاي بزرگ را مورد بازبيني و تحليل قرار مي‌دهند. پرسش زماني عميق‌تر مي‌شود، که مي‌بينيم در ميان اين انقلاب‌ها، آخرين انقلاب‌ بزرگ؛[1] يعني انقلاب اسلامي ايران، حجم زيادي از پژوهش‌هاي غربي را به خود اختصاص داده است. اگر هدف نظريه و نظريه‌پردازي رساندن کثرت به وحدت باشد و بپذيريم که نظريه‌پردازي انقلاب براي نظام‌مند کردن افکار و اذهان، در قدم اول پيرامون يک انقلاب و در مرحله بعد همه انقلاب‌ها، شکل گرفته است،[2] چه وحدتي مي‌توان ميان يک انقلاب ديني و چندين انقلاب غير‌ديني يا سکولار در نظر گرفت. به ويژه زماني که به گفته بسياري از صاحب‌نظران، انقلاب ايران چالش‌هاي بزرگي فراروي اصول تفکر اجتماعي در الگوي غربي آن، پديد آورده است. به‌راستي چه نيازي را اين نظريه‌پردازي و بازبيني برآورده مي‌سازد که چنين گسترده بدان پرداخته شده است. آيا ناسازگاري محوري متغيرهاي اين انقلاب با انقلاب‌هاي ديگر، مجال همانند‌سازي و وحدت‌يابي را به پژوهش‌گران غربي انقلاب اسلامي خواهد داد. يا آن‌كه براي نجات الگوها و مدل‌هاي خود ناگزيرند دست به تقليل و تفسير متغيرهاي ناسازگار بزنند. به نظر همين سرّ گستردگي ميل به پژوهش و نظريه‌پردازي غربي‌ها درباره انقلاب اسلامي است.

جان فورن از جمله نظريه‌پردازان غربي است كه در آثار متعددي، به صورت مستقل و يا در ضمن بررسي انقلاب‌هاي جهان سوم، به مفهوم‌سازي و تبيين انقلاب اسلامي پرداخته است.

فورن دكتراي خود را در جامعه‏شناسي درسال 1988 از دانشگاه كاليفرنيا گرفته است. پايان‌نامه او در زمينه تحولات اجتماعي خاورميانه در چارچوب مطالعات تطبيقي ـ تاريخي و براساس نظريه وابستگي بوده‌ است. به‌علاوه به موضوع‌هايي چون فمينيسم، توسعه و جهاني شدن، ‌مطالعات فرهنگي و جامعه‌شناسي سياسي ـ تاريخي به ويژه مسائل مربوط به مناطق خاورميانه و آمريكاي لاتين، نيز علاقه‌مند است و در اين زمينه‌ها پژوهش‌هايي انجام داده و آثاري نيز منتشر نموده است. وي پس از انتشار كتاب «نظريه‌پردازي انقلاب‌ها»، مقام استادي (پروفسوري) جامعه‌شناسي را در دانشگاه كاليفرنيا شهر سانتاباربارا به دست آورده است. از وي تا بحال شش كتاب با عنوان‏هاي زير منتشر شده است.

1. مقاومت شكننده: تحولات اجتماعي ايران از سال 1500 تا انقلاب 1993؛

2. نظريه‏پردازي انقلاب‌ها (مجموعه مقالات) 1997؛

3. A Century of Revolution: Social Movements in Iran. Edited volume. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994;

4. Feminist Futures: Re-imaginingWomen,Culture and ;

5. Development (coeditor, 2003);

6. The Future of Revolutions: Re-thinking Radical Change in the Age of Globalization (ed., 2003).

علاوه بر اين تاكنون بيش از 40 مقاله كه بسياري از آنها مربوط به ايران است، از اين نويسنده، منتشر شده است.[3]

أ. كاوشي در روش و الگوي نظري

1. جايگاه نظريه فورن در طبقه‌بندي نظريه‌هاي انقلاب

پيشينه نظريه‏پردازي درباره انقلاب را تا زمان ارسطو[4] امتداد داده‌اند؛ اما قرن بيستم چه از نظر تعداد انقلاب‏هايي كه در آن اتفاق افتاده و چه از نظر تعدد تئوري‏هايي كه از سوي انديشمندان علوم اجتماعي ‏در خصوص انقلاب مطرح شده است، در مقايسه با قرون پيشين، كاملاً ممتاز است. در زمينه انواع نظريه‏هاي‏ انقلاب، در قرن بيستم، تقسيم بندي‏هاي متفاوتي ارايه شده است.[5] جك گلدستون در ميان نظريه‌هاي انقلاب اجتماعي سه نسل را از هم تمييز مي‌دهد. نسل اول، را كه طي دهه‌هاي 1920 و 1930 شكل گرفت، مي‌توان مكتب «تاريخ طبيعي انقلاب‌ها» نام نهاد. اين دسته تلاش دارند الگوي واقعي را كه در فرايند تحول انقلابي روي مي‏دهد "توصيف" كنند. تحليل‏هاي اين‏ نويسندگان در كنار فقدان شالوده‏هاي تئوريك، ادعاي مشخص و صريحي را در خصوص علت و نيز زمان به وجود آمدن وضعيت انقلابي مطرح نمي‌كردند و در خصوص علل انقلاب عموماً مجموعه‏اي پراكنده و التقاطي را از عوامل مختلف، بدون اينكه آنها را در چارچوب تئوريك مشخص قرار دهند ذكر مي‏كردند. لوبون، الوود، سوروكين، ادواردز، جرج پتي و كرين برينتون، از جمله مهمترين نظريه‏پردازان نسل اول هستند.

نسل دوم نظريه‌پردازان انقلاب كه طي دهه‌هاي 1950 و 1960 قلم مي‌زدند، از توصيف ‏صرف فرايند انقلاب فراتر رفته‏اند و تلاش كرده‏اند توضيح دهند كه چرا و چه وقت انقلاب روي مي‏دهد. نويسندگان اين دوره با بهره جستن از نظريه‌هاي علوم اجتماعي، كه عمدتاً از پارادايم نوسازي نشأت گرفته بودند كوشيدند توضيح دهند كه انقلاب‌ها چرا و چه زماني رخ مي‌دهند.‌ تحليل‏هاي مبتني بر نظريه‏هاي روان‏شناختي (ناكامي ـ پرخاش‏خويي)، نظريه‏هاي‏جامعه‌شناختي (ساختاري ـ كاركردي) و علم سياست (نظريه‏اي تكثرگرا و منازعه‏گروه‏هاي ذي‏نفع) از جمله اين تحليل‏ها هستند. ديدگاه‏هاي اسملسر و چالمرز جانسون[6]، جيمز ديويس و گر،[7] ساموئل‏هانتينگتون در چارچوب نسل دوم نظريات انقلاب جاي مي‏گيرد.

نسل سوم كه از دهه 1970 به بعد مطرح شدند، بيشتر ساخت‏گرا[8] هستند و نقطه تمركز تحليل خود را بر ساختارهاي دولت، فشارهاي بين‌المللي، جامعه دهقاني، نيروهاي نظامي و رفتار نخبگان قرار داده‏اند. رهيافت عمومي در تحليل‏هاي اين نويسندگان، از دو جهت با نظريه‏پردازان پيشين متفاوت است: ابتدا اينكه كاملاً بر پايه شواهد تاريخي بنا شده است؛ دوم آن‏كه نظريه‌پردازان نسل سوم، كلي‏نگرتر هستند؛ بدين معنا كه علاوه بر بررسي‏ علل بروز انقلاب‌هاي اجتماعي درپي تبيين برون‌دادهاي مختلف انقلاب‏ها نيز هستند. آيزنشتات، پيگ، تريمبرگر، تيلي، اسكاچپل از مهمترين نظريه‌پردازان اين نسل هستند.

فورن خود معتقد است:

به تازگي جريان فكري ديگري پاگرفته‌ است كه مي‌رود نسل چهارم نظريه پردازان را شكل دهد، جرياني تحولات اخير در آمريكاي لاتين و ايران را مد نظر قرار داده است و بر مبناي آن نظريه پردازان ساختارگرا آثاري را ساخته و پرداخته‌اند.[9]

اين نسل از سطح ساختارگرايي محض فراتر رفته و با توجه به عناصري ‏همانند توسعه‏ي نامتوازن سرمايه‏داري، شرايط بسيج سياسي، بحران‏هاي نوسازي، نقش دولت، نقش ‏ايدئولوژي و شرايط بين‌المللي، در كنار ساختارهاي اجتماعي، عوامل متعددي را براي تبيين چرايي انقلاب‏ مطرح ساخته‏اند.

اين نظريه‌پردازان تحليل‏هاي جديدي را در خصوص انقلاب‏هاي جهان سوم رقم زد. ويژگي مشترك اين تحليل‏ها، آن است‏كه بر ناكارآمدي نظريه‏هاي موجود انقلاب در حوزه علوم اجتماعي در تبيين انقلاب‏هاي جوامع جهان سوم‏ تأكيد دارند و معتقدند كه ساختار اين كشورها و جايگاه آنها در نظام جهاني، به گونه‏اي است كه براي تبيين ‏انقلاب‏هاي ايجاد شده در اين كشورها، بايد نظريه يا نظريه‏هايي مبتني بر وضعيت ويژه اين كشورها ارايه شود.[10] اين جريان فكري جديد، تلاش كرد تا از رهگذر نقد چشم‏اندازهاي موجود براي تبيين انقلاب‏ها جهان سوم، چارچوب نويني را براي تحليل اين انقلاب‌ها طراحي كنند. اين جريان از ديدگاه مكتب وابستگي و بويژه نظريه‏پردازان آمريكاي لاتين در خصوص توسعه و توسعه نيافتگي، كاملاً متأثر بود. افرادي هم‌چون؛ احمد اعجاز (پاكستاني)، حمزه علوي (مسندي)، جان والتون، اريك ولف، فريده فرهي، ويكهام‏كرولي و جان فورن از اين گروه هستند[11]

به خصوص پس از انقلاب اسلامي ايران در ديدگاه اين افراد، عناصري همچون فرهنگ، ايدئولوژي، رهبري و دين، برجستگي و اهميت بيشتري پيدا كرد. در كتابي به نام «يك قرن انقلاب» كه اخيراً توسط فورن ويرايش شده، مقالات گوناگون از نويسندگان مختلف به چشم مي‏خورد كه بيشتر درباره بازگشت مجدد فرهنگ به عرصه ‏تئوري‌هاي انقلاب است ـ نكته‏اي كه از نظر آنان در نظريه‌پردازي انقلاب‌ها از آن غفلت شده است.[12]

بخش عمده نظريه‌پردازي فورن درباره تاريخ تحولات ايران به ويژه انقلاب اسلامي را در مهم‌ترين كتاب وي در اين‌باره؛ يعني «مقاومت شكننده» مي‌توان پيگيري كرد. فورن در اين كتاب تلاش مي‌كند دوره نسبتاً طولاني از آغاز برآمدن سلسله صفويه تا نخستين سال‏هاي پس از انقلاب ‏اسلامي؛ يعني قريب به 500 سال را به ياري الگوهاي جامعه‏شناختي و اقتصاد سياسي و همچنين نوعي نگاه بين‏رشته‏اي، مورد بازكاوي قرار دهد.

وي معتقد است تاريخ تحولات ايران در اين برهه طولاني را نمي‏توان و نبايد بر پايه‏ يك الگوي نظري و به قياس كشورهاي جهان «توسعه‏يافته» به تحليل كشيد؛ بلكه تاريخ ايران در اين 500 سال را، مي‏بايست بر معيار دگرگوني‏هايي كه ايران را از يك كشور مستقل به كشوري‏ وابسته تبديل ساخت، به دوران پيشاسرمايه‏داري و پساسرمايه‏داري منفك كرد؛ لذا نه مي‏توان ايران صفوي[13] يا پيشاسرمايه‏داري را تنها در پرتو شيوه توليد فئودالي يا آسيايي تحليل كرد و نه تحولات پساسرمايه‏داري آن را جداي از نسبتي كه با جهان «توسعه‏يافته» پيدا كرده، مورد بازبيني قرار داد. به همين جهت بر اين است که در تحليل تحولات ايران اين پنج نظريه را بايد به خدمت گرفت:

1. وابستگي و توسعه وابسته براساس ديدگاه كاردوسو[14] و فالتو[15] 2. نظريه وجوه توليد[16] 3. نظريه نظام جهاني امانوئل والراشتاين 4. نظريه دولت خودسامان[17]

5. فرهنگ‌هاي سياسي مقاومت و مشروعيت.[18]

معضلات تحليلي[19] فورن را در اين تحقيق، سه مسأله تشكيل مي‌دهند:

ابتدا بيان اينكه «يك هسته عقلاني» در پشت اين درك مردمي وجود دارد كه «خارجيان بر همه دگرگوني‌هاي عمده‌اي كه در تاريخ معاصر كشور روي داده، نفوذ‌گذار بوده و حتي خود عامل ايجاد دگرگوني‌ها بوده‌اند».

هدف دوم «نشان دادن نحوه و علت ايجاد جنبش‌هاي مصمم مقاومت توسط اين فرايند وابستگي است» و اين‌كار را با مشخص كردن «تضادهاي ذاتي آميزه ايرانيِ توسعه وابسته و خودكامگي دولت و نيز منابع مادي و معنوي موجود براي بخش‌هاي گوناگون جامعه دستخوش بلوا و آشوب» صورت مي‌دهد.

الگوي نظري فورن براي تبيين جنبش‌ها و انقلاب‌هاي ايران نيز از همين طرح‌بندي پديد مي‌آيد. چنان‌كه اشاره شد، وي در اين الگو نمي‌خواهد از دوگانگي‌ رايجي كه تا آن زمان در تئوري‌هاي انقلاب‌ جاري بود، پيروي كند. كشمكش طولاني كه بين ساختار و كارگزار در جريان بود، فورن را بر آن داشته تا با ابداع تركيب تازه‌اي، علاوه بر بازشناسي بار مستقل رهيافت‌هاي ساختاري و كارگزاري، پيوند بهتري بين آنها برقرار سازد. با اين حساب وي به جاي استفاده از يك نظريه عام توسعه جهاني و دگرگوني اجتماعي، از يك الگو و يك چارچوب بهره مي‌گيرد. (ص32)

نمودار ذيل، جايگاه نظريه فورن را نسبت به، گرايش به عوامل ساختاري و نيز ابعاد فرهنگي و اجتماعي نشان مي‌دهد.[20]

«زيربناي شكننده اين جنبش‌هاي اجتماعي و عوامل مؤثر در محدوديت‌هاي تحول آنها» آخرين معضل تحليلي وي را تشكيل مي‌دهد. پرسش در اينجا، اين است كه چرا ظرفيت رهايي‌بخش اين مخالفت‌ها پي در پي حرمان و سرخوردگي به بار آورده است و نگرش تجربي كليدي كه پيامد اين جنبش‌ها در اختيار وي مي‌گذارند، اينكه «وقتي ائتلاف‌هاي مردم‌گراي مخالف به درجه‌اي از قدرت دست مي‌يابند، در معرض از هم پاشيده شدن قرار مي‌گيرند و به عناصر اوليه تجزيه مي‌شوند ... شكنندگي نهايي اين جنبش‌ها در هر مورد تا عمق؛ يعني تا شالوده‌هاي اجتماعي پيچيده، بينش‌هاي ايدئولوژيك متفاوت و فشارهاي پيگير خارجي رديابي مي‌شود». (ص34)

وي براي پاسخ به اين معضلات، دوگونه فرايند را در چارچوب نظري مي‌گنجاند:

1. فرايندهاي بلند مدت تغيير اجتماعي (توسعه وابسته، صورت‌بندي اجتماعي درحال تغيير)

2. فرايندهاي انفجار آميز دگرگوني (جنبش‌هاي اجتماعي)

بر همين اساس الگوهاي نظري فورن را در دو زمينه مورد بررسي قرار مي‌دهيم:

1. الگوي نظري تاريخ تحولات ايران از صفويه تا سال‌هاي پس از انقلاب اسلامي؛

2. نظريه انقلاب و جنبش‌ها.

2. الگوي نظري تاريخ تحولات ايران

فورن ابتدا با بازسازي نظريه‌ وابستگي به بيان (كاردوسو[21] و فالتو) به عنوان شاخص نظريه‌هاي توسعه نيافتگي، بحث را به عرصه جامعه‌شناسي توسعه و تحول اجتماعي مي‌كشد. وي معتقد است:

تفسير و برداشت «كاردوسو» و «فالتو» از الگوي وابستگي و توجه به كنش متقابل ساختارهاي خارجي با الگوهاي توسعه داخلي، يك نقطه عطف اساسي در قلمرو جامعه‌شناسي است كه چارچوب معتبر و مهمي ايجاد مي‌كند و در درون آن مي‌توان تجربه‌هاي تاريخي توسعه و دگرگوني اجتماعي ايران را توضيح داد. قدرت توجيهي اين نظريه وقتي بيشتر مي‌شود كه دو مجموعه جامعه‌شناسي مربوط به بحث را در نظر بگيريم: «نظريه نظام جهاني» و «وجوه تحليل توليد». (ص24)

وي در صدد است راه‌حلي براي معضل ادغام نظام جهاني و ديدگاه‌هاي وجوه توليد در مسأله توسعه‌نيافتگي در الگوي وابستگي بيابد. (ص28) هر يك از نظريات نظام جهاني و وجوه توليد، در الگوي فورن، برطرف‌كننده بخشي از مشكلات به كارگيري الگوي وابستگي در تحليل تحولات موردي جهان سومي از جمله ايران هستند.

نظريه نظام جهاني «والر اشتاين» جهت تحليل را به تأثرات بيروني جامعه و اقتصاد جهان سوم سوق مي‌دهد و وظيفه آن در مورد ايران «ترسيم فرايندهاي توسعه ايران در زمينه ادغام كمي و كيفي در نظام جهاني، ابتدا به عنوان بخشي از عرصه خارجي سده‌هاي هفدهم (979 تا 1079ش) و هجدهم (1079 تا 1179ش)، سپس به منزله كشور حاشيه‌اي؛ عرضه‌كننده مواد خام در قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم و سرانجام با توجه به موقعيت نوسازي‌اش در حد فاصل حاشيه‌اي و نيمه حاشيه‌اي در دوران بعد از جنگ دوم جهاني، مي‌باشد». (ص28)

«تحليل وجوه توليد» نيز، علاوه بر ترميم نقايصي كه در الگوي نظام جهاني وجود دارد، «كانون تحليل را به عمل‌كردهاي دروني جامعه و اقتصاد جهان سوم منتقل مي‌سازد». مهم‌ترين نگرش به تحليل وجوه توليد با هدف «توضيح و تبيين گذارهاي اجتماعي بنيادي، مثلاً گذار از فئوداليسم به سرمايه‌داري در غرب، يا معمول شدن سرمايه‌داري در صوت‌بندي‌هاي اجتماعي ماقبل سرمايه‌داري جهان سوم» صورت مي‌گيرد.

بر اساس اين الگو به دست مي‌آيد كه:

صورت‌بندي اجتماعي ايران سده شانزدهم (879 تا 979 ش) در همان زمان، آميزه‌اي بيش از يك وجه توليد بود و از سده هفدهم (979 تا 1079 ش) به بعد به خاطر تماس با وجه توليد سرمايه‌داري رو به گسترش اروپا، مي‌توان آن‌را به عنوان صورت‌بندي در حال گذار تحليل كرد كه در آن چند وجه توليد درهم مي‌آميزد تا يك ساختار طبقاتي پيچيده و در حال تغيير به وجود آورند. (ص27)

3. نظريه انقلاب و جنبش‌ها

چنانچه گذشت فورن دوگونه فرايند را در تاريخ تحولات ايران پي مي‌گيرد. وي در جنبش‌ها و انقلاب‌ها به عنوان فرايند‌هاي كوتاه مدت به دنبال دست‌يابي به الگويي متفاوت در عين حال پيوند خورده با الگوي بلند مدت است. مهم‌ترين مصداق اين الگو در نظر وي انقلاب 57 مي‌باشد.

وي سه ديدگاه عمده را در بين نظريه‌پردازان انقلاب ايران شناسايي مي‌کند. 1) آنهايي كه بر تقدم علت‌هاي سياسي ـ اقتصادي پافشاري مي‌كنند. در اين گروه از آبراهاميان، هاشم پسران و والنتين م. مقدم نام مي‌برد. 2) آنها كه بر ماهيت اسلامي انقلاب تأكيد دارند.صاحبان اين رهيافت را امام خميني?، و در محافل آكادميك، اميرسعيد ارجمند مي‌داند. 3) آنها كه مي‌خواهند تلفيقي از عوامل سياسي، اقتصادي و ايدئولوژيكي ارائه كنند. در اين رهيافت از مايكل فيشر، كدي، هاليدي، برك و لوبك، بشيريه و فريده فرهي نام مي‌برد. (ص533)[22]

در بين اين ديدگاه‌ها، فورن خود را به تحليل‌هاي تلفيقي (دسته سوم) «خاصه تحليل فرهي» نزديك‌تر مي‌داند؛ اما از نظر او «مشكلي كه باقي مي‌ماند توضيح چگونگي مرتبط شدن اقتصاد، سياست و ايدئولوژي و يافتن سرچشمه علل متعدد است». (‌ص535)

رهيافت تلفيقي فورن در امتداد الگوي تاريخ تحولات او شكل مي‌گيرد. وي معتقد است وقتي از منظر جامعه‌شناسي توسعه به فرايندهاي انفجارآميز دگرگوني(جنبش‌ها) روي مي‌آوريم، علاوه بر مفاهيم و نظريه‌هايي كه در تحليل فرايندهاي بلندمدت به كار رفت دو مفهوم ديگر؛ يعني، دولت و فرهنگ‌هاي مخالف را نيز بايد مورد توجه قرار گيرد. (‌ص28) به علاوه وي براي تحقق يك انقلاب وجود يك شرط را نيز لازم مي‌داند و آن پيدايش بحران ناشي از يك تلاقي تاريخي كه دو وجه دارد: زوال اقتصاد داخلي توأم با گشايشي در نظام جهاني[23].

نگرش اسكاچپل به دولت، به عنوان يك ساختار خود سامان و اينكه دولت صرفاً يك عرصه مبارزه طبقاتي نيست، راه گشاي فورن در توجه به مفهوم دولت در اين بخش از تحليل است. به نظر وي «به همان اندازه كه دولت در تجربه‌هاي توسعه اقتصادي صنعتي پيشرفته اهميت دارد، در فرايند توسعه وابسته در مناطق حاشيه‌اي نيز حائز اهميت است». دولت در اين كشورها نقش درجه اول را در توسعه اقتصادي، اجتماعي و سياسي به عهده دارد و «اين نقش باعث شده است كه دولت از نزديك در بسياري از موارد دگرگوني اجتماعي درگير شود». از طرف ديگر در ايران «دولت به طرزي استثنايي با شاه و دربار عجين بوده و بخشي از طبقه حاكم را تشكيل مي‌داده است» كه در اين صورت به جهت اينكه از محتواي روشن طبقاتي برخوردار شده ـ بدون آنكه مابقي طبقات مسلط نيز با شاه مترادف دانسته شوند و در مورد دفاع از شاه، تعهد يا اجباري داشته باشند ـ سقوط دولت آسانتر مي‌شود.

فورن آخرين حلقه گمشده درهمه الگوهاي توسعه و تحول اجتماعي را فرهنگ‌هاي سياسي مخالفت و مشروعيت مي‌داند و معتقد است:

تأكيد ديدگاه‌هاي تجددطلب دهه‌هاي 1950 م/1330ش بر ارزش‌هاي فرهنگي، واكنش منفي طرفداران نگرش اقتصاد سياسي دهه1970 م/350ش را برانگيخت و نهايتاً موجب نارسايي فوق گرديد... [اما] امروز نگرش‌هاي پيچيده‌تر و پيشرفته‌تر به فرهنگ را بايد در كار انديشمندان گوناگوني؛ نظير كليفورد گريتس، ريموند ويليامز، مارشال سالينز، ‌ميشل فوكو،‌ پي‌ير بورد، جيمز اسكات و استوارت هال، بار ديگر در مباحث تحول اجتماعي ادغام كرد. (ص31)

به علاوه به لحاظ خارجي نيز بر اين است كه:

انقلاب ايران، مطالعات نسل نو از پژوهش‌گران را مستقيماً به حوزه فرهنگ كشاند.[24]

اما باز براي دانش‌پژوهاني كه درباره تحولات اجتماعي انقلابي مطالعه مي‌كنند، اين پرسش‌ها را مطرح مي‌داند كه‌ فرهنگ تأثيرهاي مستقل خود را بر فرايند‌هاي انقلابي، به كمك چه سازكارهايي اعمال مي‌كند؟ و اينكه، توجه مجدد به فرهنگ و كارگزاري، چگونه مي‌تواند با نگرش نسل قبل درباره ساختار و اقتصاد سياسي برابري كند؟ لذا توصيه مي‌كند براي پاسخ به اين پرسش‌ها «از يك سو لازم است از مفهوم «فرهنگ‌هاي سياسي مقاومت و مخالفت» كمك گرفت و از سوي ديگر، بايد ديد نيروهاي اجتماعي كه انقلاب را مي سازند، اين فرهنگ‌ها را چگونه بازسازي مي‌كنند»[25]

در تبيين فورن «فرهنگ سياسي ملغمه‌اي از فرمول‌بندي‌هاي ايدئولوژي صريح، فرهنگ و سنن مردمي و سمت‌گيري‌هاي عملي در برابر وضعيت‌ها و محيط‌هاي موجود است» كه هريك از جنبه‌هاي فوق بايد تحليل گردد و براي اين منظور به كار برده شوندكه «چرا و چگونه گروه‌هاي ويژه به اين نتيجه مي‌رسند كه مخالفت با اقتدار دولت عملي است». (ص31) به عبارت ديگر فرهنگ‌هاي سياسي مقاومت مي‌توانند ميان شرايط عيني نارضايتي و شرايط ذهني مطلوب، با گونه‌اي از اقدام عملي و سياسي پيوند برقرار كنند.

در نظر وي فرهنگ‌هاي سياسي مشروعيت هم از همين اهميت برخوردارند و اين فرهنگ‌ها را كه مورد استفاده گروه‌هاي حاكم قرار مي‌گيرند، همانند فرهنگ‌هاي سياسي مخالفت «بايد به مثابه عرصه‌هاي بالقوه خود‌سامان پژوهش و تحقيق ـ كه اهميت علت و معلولي نيز دارند ـ تلقي كرد». (ص32)

در پر كردن اين خلاء، وي از طرح‌بندي كمك مي‌گيرد كه در تحليل تاريخي تحولات ايران به كار برده است.

در انتها، چانچه گذشت، فورن معتقد است براي تحقق انقلاب در كشورهاي جهان سوم، علاوه بر وجود نابرابري‌ها و مشكلات ساختاري و ساخته و پرداخته شدن يك يا چند فرهنگ سياسي مقاومت در پاسخ به آنها، وجود يك بحران دو جانبه ضروري است. زوال اقتصاد داخلي و همزمان پديد آمدن آن‌چه وي «گشايش در نظام جهاني» مي‌خواند. فورن معتقد است موارد ايران(انقلاب اسلامي) و نيكاراگوئه نظرها را به نوع ديگري از »زمينه جهاني روا» جلب كرده‌‌اند و آن پس گرفتن آشكار حمايت شديد و مؤثر از رويه‌هاي سركوبگرانه يك ديكتاتور. در انقلاب 57 «ايالات متحده در حمايت از متحدان منطقه‌اي سركوبگرش از قبيل شاه و سوموزا ترديد به خرج داد و اين فرصتي كوتاه در اختيار شورشيان جهان سومي قرار داد كه كمي بعد با به قدرت رسيدن ريگان در سال 1981 خاتمه يافت»[26]. در واقع «بي‌عملي قدرت كليدي جهان، در معامله با ايران، زمينه را براي به نمايش درآمدن تمام و كمال موازنه داخلي نيروها هموار نمود و همين امر به موفقيت انقلاب منجر گرديد... [نظام جهاني] در آن مقطع به سود پيروزي انقلاب عمل كرد؛ بدين معنا كه قدرت محوري اين نظام به مداخله تجاوز‌آميز و تعرضي در ايران مبادرت نورزيد و مانع پيروزي انقلاب نشد»(ص583).

بنابراين فورن معتقد است:

اگر همه شرايط فوق الذكر جمع شوند، حركتي انقلابي روي خواهد داد كه طي آن ائتلاف چند طبقه اي از نيروهاي اجتماعي ستم ديده ظاهر مي‌شود تا طرحي انقلابي را به اجرا درآورد. چنين ائتلاف گسترده‌اي بهترين فرصت را براي قبضه قدرت دولتي در اختيار خواهد داشت. هرچند پس از كسب قدرت، آن هنگام كه طبقات شكل دهنده ائتلاف بر سر ساخت نظام جديد به نزاع با يكديگر مي‌پردازد، ائتلاف مذكور احتمالاً از هم مي گسلد.[27]

از تركيب دو الگوي تاريخ تحولات و انقلاب به ‌دست مي‌آيد:

هنگامي كه از مقابله نظام جهاني با وجوه توليد در يك كشور جهان سومي، الگوي توسعه وابسته به وجود آيد، غالباّ (اما نه هميشه)‌ به دولتي سركوبگر نياز است كه نيروهاي اجتماعي آزاد شده در فرايند مزبور را زير كنترل نگاه دارد. چنين دولتي (و قدرت هاي خارجي حامي آن) به ناگزير راه را براي جبهه مخالفي هموار مي‌سازد كه فرهنگ‌هاي سياسي موجود در جامعه را پشتوانه خود مي‌داند. (ص32) و بالاخره اينكه انقلاب‌هاي اجتماعي جهان سوم به دنبال آميزه‌اي از نابساماني‌هاي اقتصادي داخلي و آن چه نگارنده آن را «فضاي باز نظام‌مند جهاني» مي‌نامد، به وقوع مي‌پيوندد كه اولي وخامت آشكار اوضاع گروه‌هاي بسياري در جامعه را به همراه داشته و دومي به «اجازه نفوذ» قدرت‌هاي غالب خارجي در معادله مي‌انجامد كه به نوبه خود مي‌تواند ناشي از اغتشاشات (...) و يا رقابت ميان قدرت‌هاي اصلي (...) و يا چنان كه در ايران و نيكاراگوئه در اواخر دهه 1970 به وقوع پيوست، حاصل انتقاد نسبي قدرت‌هاي اصلي از سركوبگري رژيم‌هاي حاكم [باشد].[28]

نمودار شماره 2 بيانگر الگوي نظري فورن در تبيين علل انقلاب اسلامي است[29].

ب. الگوي نظري در تطبيق با تاريخ تحولات

1. از صفويه تا قاجار

چنان‌چه اشاره شد فورن الگوي نظري تاريخ تحولات را بر فرايندهاي بلندمدت پايه‌گذاري كرده ‌است؛ به همين جهت نقطه شروع بررسي تحولات ايران را از ابتداي بر آمدن سلسله صفويه در نظر گرفته است.

عصر صفوي در تحليل تاريخي وي، به مثابه دوراني است كه با تكيه بر تمايز «پيشاسرمايه‏داري» آن در جهت‏ مفهوم‏سازي تحولات پس از اين دوران تا انقلاب اسلامي (پساسرمايه‏داري و دوران وابستگي) به كار گرفته‏ مي‏شود.

وي به دو دليل به قدرت رسيدن دودمان صفويه را يك «رويداد آغازگر» و نقطه عطف در تاريخ نوين ايران مي‌داند:

1. استقلال اين كشور؛ «2ـ اعلام شيعه به عنوان مذهب دولت جديد» كه بعد از گذشت يك قرن، ايران شيعه مذهب را از همسايگان سني مذهب خود ـ امپراطوري عثماني، مغول و ازبك در تركيه و جهان عرب، هندوستان و آسياي ميانه‌ـ كاملاً جدا مي‌كرد. (ص44)

در اين بخش ابتدا تحليل فورن از ساختار اجتماعي ايران در دوره صفويه يا به تعبير وي دوران «ما قبل سرمايه‌داري[30] (1500 ـ 1800م /879 ـ 1179ش)» ارائه مي‌شود،‌ سپس ارتباط اين ساختار اجتماعي از وي، با دگرگوني‌هاي اجتماعي كه طي دوران صفويه و پس از آن رخ داد برقرار مي‌كنيم.

1ـ1. تحليل ساختار اجتماعي

صورت‌بندي اجتماعي ايران به نظر فورن در دوران صفوي از سه شيوه توليد متمايز و در عين حال داراي كنش متقابل تشكيل مي‌شد: شيوه توليد شبانكارگي ـ چادر‌نشيني در بخش قبيله‌اي روستا، شيوه توليد سهم‌بري دهقاني در اقتصاد زراعي و شيوه خرده‌كالايي در مناطق شهري و همين امر ايران سده هفدهم را از كليت سازي‌هايي نظير «فئوداليسم قبيله‌اي»[31] و «فئوداليسم آسيايي يا نظام توليد آسيايي» دور مي‌سازد.

«مورد تحليل» فورن در عصر صفوي عمدتاٌ متعلق به «اوج اقتدار [اين سلسله]؛ يعني حدود سال 1630م/1009 ش و درست اندکي بعد از مرگ شاه عباس، مشهورترين پادشاه صفوي» (ص40) است و به نظر وي ديدگاه «شيوه توليد» بهتر از ديگر عوامل، «علل سلطه همه جانبه دولت صفوي در دوره شاه عباس بر ايران را نشان مي‌دهد»؛ چرا که « هيچ گروه ديگري از نخبگان در وضعيتي نبودند که بتوانند به اندازه شاه سهم بزرگي از کل مازاد ايران را به خود اختصاص دهد». (ص76)

فورن در باب منابع مشروعيت دولت صفوي نيز معتقد است:

اين ادعا كه شاه سايه خدا بر روي زمين (ظل الله في الارض)، شاهنشاه، صاحب دولت (يعني داراي حاکميت)، صاحب فره شاهي است از منابع اسلامي و پيش از اسلام سرچشمه مي‌گيرد و به موقعيت شاه در رأس هرم سلسله مراتب مشروعت مي‌بخشد(ص78).

صفويه به عقيده او علاوه بر بهره‌اي كه از اين سنت ديرينه مي‌بردند، خود نيز تلقي جديد و پيچيدهاي از مباني ديني اقتدار، خاصه در زمان حكومت شاه اسماعيل به وجود آوردند و به طور كلي از سه منبع اساسي مشروعيت بهره مي‌گرفتند. «حقوق الهي پادشاهان ايران قبل از اسلام؛ اعتبار نخستين بنيانگذار دودمان صفوي به عنوان مرشدان صوفيه؛ ادعاي صفويه به اينكه از تبار امامان شيعه اند». (ص158)

فورن سلطنت شاه عباس را ابتداي گرايش حكومت از مبناي ديني، به سمت حكومت مطلقه اين جهاني و غير ديني مي داند؛ اما معتقد است روحانيت از سده هفدهم (979 تا 1079ش) به هماورجويي با قدرت الهي سلطنت برخاست و در اين رهگذر به روشن كردن ابهام ريشه‌اي اسلام شيعي در برخورد با مسائل محوري مشروعيت و اقتدار پرداخت.

وي سه گرايش ممكن را همراه با ارجمند درهمه نظام‌هاي اعتقادات مذهبي در قبال اقتدار غير ديني شناساسي مي‌كند و با تفسيري كه از مسأله غيبت امام دوازدهم ارائه مي‌دهد بر اين باور است « اين نظريه [غيبت] راه را براي جدايي دين از سياست هموار» (ص80) مي‌نمايد چرا كه شيعيان با بي تفاوتي نسبت به سياست و انتظار ظهور توجه‌شان به آخرت معطوف خواهد شد.

اين جدايي خصوصاً از سده دهم ميلادي(279 تا 379ش) به بعد، عده‌اي را امكان داد تا در حكومت‌ها شركت جويند به بهانه اينكه دولت‌ها را اخلاقي‌تر سازند و برخي را با غاصب و شر خواندن دولت‌ها به دوري جستن از آنها سوق مي‌داد. گروهي نيز علي رغم جدا دانستن حوزه دين و سياست معتقدند: هر لحظه امكان دارد امام غايب ظهور كند و بي عدالتي ها را از بين ببرد. از مجراي اين چند گانگي«آيين شيعه ممكن بود در ميان هواداران خود به دو گرايش به هم مرتبط و در عين حال متضاد منتهي گردد: به طور معمول، آن جهاني و خاموش گرايانه؛ اما گهگاه (كه به قدرت رسيدن صفويه در سال 1500م /879ش يكي از اين مقطع هاي زماني است) آرمان‌گرايانه، انقلابي و مسيحايي»(ص81)

اين مسائل در دوره صفويه در روابط روحانيت و دولت بار ديگر مطرح شد. روحانيت مي‌توانست بعضي از عناصر سياست مذهبي صفويه را مورد پشتيباني قرار دهد؛ مانند رسميت يافتن آيين شيعه، حقوق الهي پادشاهي «اما اينكه چه كسي نماينده ائمه است؛ يعني مسأله مهم مشروعيت، حل نشده باقي مي‌ماند» (ص81) چرا كه روحانيت نمي پذيرفت كه شاه خود را نائب امام غايب معرفي كند و همين مطلب گه‌گاه چالش‌هايي را ميان روحانيت و دولت پديد مي‌آورد.

در مجموع فورن بر خلاف ارجمند معتقد است:

[دين] عامل قاطع تعيين كننده در سياست دوران صفويه نبوده است». هر چند كه كاركردهاي مهمي را براي سياست اين دوران در برداشت و روحانيت در مقابل سلطنت موفقيت‌هايي را نيز كسب كردند. (ص83)

از نظر روابط خارجي دولت صفوي نيز فورن بر اين نظر است كه:

اين روابط قبل از هر چيز از نظر کيفي بر مبناي برابري با قدرت‌هاي بازرگاني در حال پيدايش و امپراطوري‌هاي همسايگان قدرتمند ايران استوار» بوده همچنين «در زمينه آميزه تراز بازرگاني مواد خام و ”ساخته شده” و تخصيص سودها نيز هيچ گونه نشاني از وابستگي ايران به اروپا در نخستين مرحله‌هاي برقراري روابط به چشم نمي‌خورد. (ص158) [و] در نظام اقتصاد جهاني والر اشتايني، ايران سده هفدهم (979 تا 1079ش) ”به عنوان امپراطوري جهاني در عرصه خارجي” طبقه‌بندي مي‌گردد. (ص71)

2ـ1. دگرگوني اجتماعي در ايران از صفويه تا قاجار

بررسي «علل دوردستِ» عمده‌ترين تحول دوره صفويه؛ يعني «سقوط اين دودمان به دست گروه كوچك مهاجمان عشيره‌اي افغان در سال 1722م/1101 ش در اصفهان» محور بررسي‌هاي فورن در اين مقطع زماني است.

نظريه‌هاي متفاوتي به منظور توضيح انقراض دودمان صفويه ارائه شده است. وي جهت ارزيابي اين نظريات ابتدا «انواع تحول اجتماعي را كه در ايران در فاصله سال‌هاي 1500م /879 ش تا 1722م/1101ش» روي داده بررسي مي‌كند.

معتقد است در ايران عصر صفوي دو سنخ اساسي كشمكش پديد آمد:

يكي جنبش‌هاي اجتماعي با زير بناي مردمي خاصه قيام‌هايي به راهبري شهري‌ها و مشاركت گروه‌هاي قبيله‌اي و دهقاني و ديگري كشمكش‌هاي درون گروهي و فراگروهي نخبگان بر سر قدرت سياسي از جمله جنگ‌هاي داخلي سده شانزدهم(879 تا 979ش)،‌ تلاش شاه عباس در ايجاد تمركز سياسي و آغاز نفوذ حرم‌سراها و روحانيان بر شاه متأخر صفوي. (ص100)

وي جنبش‌هاي اجتماعي مردمي را كشمكش‌هاي جنيني طبقاتي بر اساس اتحادهاي شكننده گروه‌هاي حاكم و كشمكش‌هاي نخبگان را تعارض‌هاي «شيوه‌هاي توليد» يا «قطاعي» مي‌داند. همچنين كثرت انواع و اقسام شورش‌ها را در دوره بين دهه‌هاي 1520 م/ 900 ش و 1530م/ 910ش تكان دهنده و به چند دليل شكست خورده مي‌داند. ابتدا اينكه «برقراري و حفظ اتحاد گروه‌هاي تحت ستم در سرتاسر خطوط شيوه‌هاي توليد در ايران دوره صفويه دشوار بود و به همين سبب چنان اتحادي كمتر به وقوع مي‌پيوست» «تقسيمات داخلي و تعارض منافع نيز رخ نشان مي‌داد» علاوه بر اينكه «رهبران اين جنبش‌ها وقتي به قدرت مي‌رسيدند به نوعي سازش و كنار آمدن وسوسه مي‌شدند». (ص103)

اما به نظر فورن به لحاظ اينكه جنبش‌هاي مردمي و نخبگان در سقوط سلسله صفويه سهم عمدهاي نداشتند، سقوط آسان اين دودمان علل مهمتري را مي‌طلبد. تحليلگران در بيان علل انحطاط دولت صفوي نظرات متعددي ارائه كرده‌اند. دسته‌بندي وي از اين نظريات اين گونه است: «نظرات كلاسيك ولاديمر مينورسكي» و لارنس لكهارت در مورد «عوامل هويداي» انحطاط، «معدودي از پژوهش‌گران كه به عوامل ساختاري اقتصادي ـ سياسي پرداخته‌اند»، هاجسون كه به تمركز ثروت در دربار و در دست سرمايه‌داران توجه كرده، كدي به انحطاط اقتصادي و هلفگات انقلاب تجاري را عامل انحطاط مي‌داند.

فورن سقوط دودمان صفوي را ناشي از «بحرآنهاي هم زمان و به هم مرتبط اقتصادي، سياسي، نظامي و ايدئولوژيكي» مي‌داند. كه «اينها خود با بحراني پيوند داشته‌اند كه تاكنون كمتر مورد بررسي قرار گرفته است و آن بحران اقتصادي ـ مالي[32] است» با اين توجه كه «اين بحران عمدتاً علت‌هاي داخلي داشته است چون مقوله وابستگي در مورد ايران سده هفدهم (979 تا 1079ش) و اوايل سده هجدهم(1079 تا 1179ش) بي معنا است». (ص121)

سده هجدهم (1079تا 1179ش) (از زوال صفويه تا تا ج گذاري آقا محمد‌خان قاجار) از نظر وي سده تحول وارونه در مقياس‌هاي عظيم» است كه «پيامد‌هاي آن در رابطه با فرصت‌هاي عظيم از دست رفته، اثرات منفي خود را بر ايران سده‌هاي نوزدهم (1179تا 1279ش) و بيستم (1279تا 1379ش) بر جاي نهاد». (ص160) از نظر خارجي نيز اين سده «سده كاهش روز افزون تماس‌هاي در حال گسترش ايران زمان شاه عباس با غرب بود. اين كاهش جنبه صرفاً كيفي؛ يعني گرايش به نوعي وابستگي درحال شكل گيري نداشت؛ بلكه مطلق بود». به اين ترتيب «به دليل دور ماندن ايران از فرصت‌ها و انگيزه‌ها [ي محرك سرمايه‌داري] با مواردي از انحطاط يك امپراطوري در نظام جهاني روبرو هستيم بي آنكه اين كشور حالت وابستگي يا حاشيه‌اي پيدا كند». (ص162)

در زمينه فرهنگ سياسي نيز اين دوران به گونه‌هاي مختلف حكم يك مرز و يك نقطه عطف را دارد هر يك از سلسله‌هاي پس از صفويه از نظر پايگاه مردمي و نخبگان، ضعيف‌تر از صفويه بودند و از هيچ كدام از منابع مادي و ايدئولوژيكي كه صفويه را به قدرت رساند برخوردار نبودند.

تحول موازي ديگري كه به نظر فورن در اين دوران اهميت پيدا مي‌كند، گسسته شدن پيوند روحانيت با دولت بود. «افغان‌ها سني مذهب و نادر شاه كوشيدند آيين شيعه را از قلمرو دولت دور نگه دارند و آن را از حالت دين و مذهب ملّي خارج سازند». «روحانيت شيعه قدرت اقتصادي را كه به صورت توليت موقوفه‌هاي عظيم در اختيار داشت از دست داد؛ و در طول سده هجدهم پيوند‌هاي اقتصادي،‌ خويشاوندي و ايدئولوژيكي خود را با طبقه‌هاي شهري بازار تقويت كرد». «پيدايش روحانيان برجسته به عنوان قطب‌هاي مرجعيت فرهنگي و سياسي به اين فرايند كمك كرد، خاصه آنكه اصول‌گرايان بر لزوم وجود مجتهد براي تفسير دين پافشاري داشتند»(ص163).

2. از قاجاريه تا پهلوي

1ـ2. صورت بندي اجتماعي در اين دوران

فورن در اين مقطع ابتدا به ارزيابي ماهيت وابستگي ايران عصر قاجار در روابط سياسي ـ اقتصادي خارجي اين کشور با بريتانيا، روسيه و ساير کشور‌ها مي‌پردازد. سپس تحولات اقتصادي داخلي سه شيوه (بعداً چهار شيوه) توليد ايران را مورد بررسي قرار مي‌دهد.

وي معتقد است:

ايران در اين دوره از يک آستانه حساس و تعيين کننده گذشته است، دوره اي که زندگي روزمره تعداد هر چه بيشتري از مردم در حد بسيار زياد و بي‌سابقه‌اي از نيروهايي که از خارج ايران نشأت مي‌گرفتند، تأثير پذيرفته است. اين فرايند به دولت قاجار نيز کشيده شد، دولتي که نهادهايش بر اثر روابط جديد با غرب و جامعه مدني تضعيف شده يا متروک مانده بود. (ص171)

تحليل هاي فورن در اين مقطع را تحت اين عناوين مي‌توان پي گرفت.

تحول اقتصادي و اجتماعي داخلي: معتقد است در صورت‌بندي اجتماعي ايران در اين دروه، تغييرات کمي و کيفي عمده‌اي صورت گرفت. تغيرات کمي که در وجوه سه‌گانه توليد (شبانکارگي ـ باديه‌نشيني، دهقاني ـ سهم‌بري، خرده‌کالايي) پديد آمد از اين قرار بود که «درصد شبانکاره‌ها به طرز چشم‌گيري کاهش يافته، سهم بخش شهري دو برابر شده و دهقانان (بر اثر انحطاط شيوه توليد شبانکارگي و کاهش اندازه آن) به صورت اکثريت باقي مانده اند».

از لحاظ کيفي نيز «بخش کوچک سرمايه‌داري پديد آمده و طبقه کارگر بومي آن، [به دليل حضور سرمايه‌داران خارجي و اشتغال کارگران ايراني در صنايع روسيه] برجسته‌تر از طبقه سرمايه‌دار بوده است».

در دهه پاياني اين دوره نيز شاهد «تفوق فزاينده زمين‌داران خصوصي در وجه توليد دهقاني سهم‌بري» هستيم. تفوقي که به زيان دولت ودهقانان خرده پا تمام شد، چرا که کارگاه‌هاي سلطنتي به انحطاط گراييد وسرمايه‌داري دولتي پديد آمد. سرمايه‌داران انگليسي و روسي نيز در کنار طبقه کوچک سرمايه‌داران ايراني در رديف طبقه‌هاي مسلط در ايران در آمدند. طبقه کوچک روشنفکران در بينابين طبقه‌هاي تحت سلطه و در تراز روحانيت بازار منتها در چارچوب وجه توليد سرمايه‌داري پا به عرصه وجود نهاد. در مجموع سده نوزدهم سده گذار عمده از دوره 879 ـ 1179ش بود. (ص212)

دولت در عصر قاجار: فورن بر آن است که دولت قاجار به مراتب از دولت صفوي ضعيف‌تر بود. «شکل حکومتي ايران، استبدادي و آمرانه بود». «ديوان سالاري شکل کاملاً جنيني داشت و اندازه‌اش کوچک بود». «ارتش به صورت ابزار سودمندي در سياست خارجي» شکل نگرفته بود. « بحران‌هاي مالي به طور منظم يکي پس از ديگري» پديد مي‌آمد و نهايتاً‌ «گام اساسي در فرسايش قدرت مطلقه شاهان قاجار، جدا شدن منابع مشروعيت مذهبي و سياسي بود که در نيمه اول سده نوزدهم (1179 تا 1279ش) روي داد».

به لحاظ مشروعيت سياسي نيز، فورن معتقد است حاكميت قاجاري دچار بحران بود؛ چرا كه «مجتهدان بزرگ شاه را «سايه خدا» بر روي زمين مي‌ناميدند؛ اما او را عاري از صفات خدايي مي‌دانستند. شاه نايب امام زمان هم نبود از همين‌جا نوعي جدايي و تفکيک در کارکردهاي ديني و سياسي پديد آمد». (ص220)

روابط اقتصادي و سياست خارجي: به نظر وي در چارچوب نظريه نظام جهاني، ايران از عرصه خارجي ـ موقعيتي که در سده‌هاي شانزدهم و هفدهم و هجدهم داشت ـ در طول سده نوزدهم (1179 تا1279ش) به حاشيه نظام سرمايه‌داري جهاني کشانده شد؛ اما او مزاياي ناموزون و مختلط توسعه وابسته را هنگامي روشن‌تر مي‌بيند که به بررسي تحولات اقتصادي داخلي ايران در عصر قاجار پرداخته شود.

به هر حال «از بخت بد دودمان قاجار، نه مانند صفويه قدرتمند بودند و نه همچون سلسله‌هاي زود گذر سده هجدهم (1079 تا 1179ش) دور از دسترس استعمار غرب قرار داشتند که به آساني تحت سلطه در نيايند». اين وابستگي داري جنبه‌هاي متفاوتي بود «قدرت نظامي اين وابستگي را بر ايران تحميل کرد و سلطه اقتصادي به دنبال سلطه نظامي آمد و سرانجام دو قدرت غربي و شرقي کنترل سياسي و استراتژيکي ايران را به طور اساسي در اختيار گرفتند».

جنبش‌هاي اجتماعي اين دوران نيز «عمدتاً واکنشي در برابر وابستگي بودند و قدرت‌هاي سلطه توأمان اواخر سده نوزدهم (1179 تا 1279ش) ايران ـ دولت قاجار و متجاوزان خارجي ـ را هدف گرفتند». (ص223)

2ـ2. جنبش‌هاي اجتماعي در ايران عصر قاجار

در اين بخش عمده‌ترين جنبش‌هاي ايران در اين دوران که هدف‌شان ايجاد دگرگوني اجتماعي بود، مورد تحليل و بررسي فورن قرار گرفته است.

نگرش وي به جنبش‌هاي اجتماعي، به دريافت‌هاي وي در مورد صورت‌بندي طبقاتي ايران در سده نوزدهم (1179 تا 1279ش) باز مي‌گردد. در صدد است روشن سازد که از روند ادغام شدن هر چه بيشتر ايران در نظام جهاني سرمايه‌داري و وابستگي کشور به روسيه و بريتانيا چه کساني سود بردند و چه کساني زيان ديدند.

به نظر فورن اين بررسي راه را براي روشنتر شدن مفهوم کليدي «اتحاد مردمي شهري» با شرکت «طبقه‌هاي متعدد» که آن را از يافته‌هاي پژوهشي خود مي‌داند، هموار مي‌نمايد. علاوه بر اين‌که بحث در مورد علل داخلي و خارجي انقلاب مشروطيت نيز مقدمتاً به فهم نظريه انقلاب‌هاي جهان سوم،کمک مي‌کند.

جنبش‌هاي مورد بررسي وي در اين دوره شامل «کشمکش‌هاي جانشيني و قيام‌هاي 1179 ـ 1229ش» که از شکل‌هاي سنتي تا گذاري در تناوب بودند و «تلاش‌هاي اصلاح‌گرانه از 1179 تا دهه 1260ش»، «ماجراي تنباکو 1269ـ1271ش» «انقلاب مشروطيت1284 ـ 1290ش» و در پايان « انقلاب از بالا يا کودتا 1299ش» مي‌شود.

فورن قتل گريبايدوف، در قيام‌هاي 1179 تا 1260ش را از دوجهت با اهميت مي‌داند. ابتدا به بيان حامد الگار، اين نخستين رويارويي روشن حکومت با مردم بود. اهميت ديگر اين که اين رويداد، به وضوح يک مقاومت مردمي ايراني در برابر سلطه و قدرت خارجي (روسيه) است. وي معتقد است: همين احساسات 60 سال بعد در ماجراي جنبش تنباکو تکرار شد و ماجراي گريبايدوف را مي‌بايست يک جنبش اجتماعي از نوع گذار (نيمه سنتي، نيمه جديد) قلمداد كرد. (ص239)

اما به نظر فورن جدي‌ترين چالش در برابر دولت قاجار، در نيمه نخست (1179 تا 1279ش)؛ در پنج ساله اول سلطنت ناصرالدين شاه، به صورت شورش بابيه بروز کرد. وي ديدگاه جامع را درباره ماهيت اين جنبش اين مي‌داندکه «بر اهميت جنبش در چند سطح صحه بگذاريم: چالش ديني با روحانيت متعصب شيعه؛ تهديد سياسي سلطنت؛‌ و فکر عميقاً برابري خواهانه‌اي که نظام اجتماعي ـ اقتصادي ايران را زير سوال مي‌برد... مي‌توانيم شورش بابيه را نمونه‌اي از نوع گذاري جنبش اجتماعي در ايران عصر قاجار قلمداد کرد». (ص246)

در مجموع «عامل جديد در اقتصاد سياسي ايران ـعبور از آستانه وابستگي به غربـ را مي‌توان به وضوح در پس‌زمينه‌هاي علّي ماجراي قتل گريبايدوف و شورش بابيه مشاهده کرد». (ص246)

«تلاش‌هاي اصلاح‌گرايانه» يا «دگرگوني از بالا» تحولات بعدي در اين دوره را مي‌سازند. «ديوان‌سالاران قاجار تا حدي در واکنش به تشديد روز افزون نا‌آرامي‌هاي داخلي که اوج آن شورش‌هاي بابيه بود و تا اندازهاي به خاطر رويارويي پيچيده با غرب که به دنبال پيروزي‌هاي نظامي، بر فشارهاي سياسي و اقتصاديش مي‌افزود،‌ تلاش جامعي را براي تقويت دولت و رشد اقتصادي» آغاز کردند. (ص247).

فورن معتقد است مهمترين موانع بر سر راه اصلاحات در زمان عباس ميرزا، مقاومت «گروه‌هاي فشار و ذي‌نفع ـ روحانيت و طبقه متوسط ـ در درون هيئت حاکمه» و در زمان صدارت امير کبير «ائتلاف نيرومند نخبگاني بود که از اصلاحات امير کبير زيان مي‌ديدند، اين ائتلاف تصميم گرفت در برابر اصلاحات صدراعظم بايستد. زمين داران بزرگ، مقام‌هاي دولتي، روحانيت (خشمناک از اين‌که مقرري‌ها را از دست مي‌داد و از اين‌که موسسه‌هاي غير ديني براي تعليم و تربيت و ساير مقاصد ايجاد شده بود) و دربارياني که دست‌شان از سوء استفاده‌هاي کلان کوتاه شده بود، دست اتحاد به هم دادند و دور ملکه مادر جمع شدند». (ص247)

همچنين بر اين است اقدامات اصلاحي مشيرالدوله (سپهسالار) را، دشمني برخي درباريان و در ادامه پيوستن روحانيون ـ به رهبري حاج ملا علي کني پس از اعطاي امتياز رويترـ به جنبش ضد صدر اعظم، سترون و بي نتيجه کرد و در پي اين شکست‌ها بود که «ناصرالدين شاه بار ديگر از اصلاحات ليبرالي دست کشيد و به محافظه‌کاري سنتي مورد علاقه‌اش روي آورد». (ص249)

ايستادگي در مقابل اصلاحاتي که چشم به غرب دوخته بود «زمينه را براي جنبش‌هاي بعدي خاصه انقلاب مشروطيت هموار نمود. انقلابي که راه ايران را به سوي تجدد باز کرد. در سال 1873م/1252ش مسائل ملموس اصلاحات، ‌تجدد، ‌مرکزيت، ‌صنعتي‌شدن و استقلال ملي همگي مطرح بود؛ اما درک درستي از آنها وجود نداشت و جنبش‌هاي ملي با منافع فردي گره خورده بود». (ص249)

به نظر فورن ماجراي تنباکو نخستين جنبش تودهاي گسترده بود که سلطه خارجي و دولت را نشانه مي‌گرفت نيروهاي اجتماعي دست اندرکار جنبش به راستي طيف گسترده و مردمي را تشکيل مي‌دادند. «رهبر ي با روحانيت و عناصري از بازرگانان و روشنفکران بود و همين عناصر مانع از آن شدند که بر تقاضاها و مطالبات جنبش افزوده گردد و نشان دهنده هدف‌هاي گاه متعارض و گاه دمساز اتحاد مردمگرايانه طبقات متعدد جامعه ايران بود، ‌پديده‌اي که با شفافيت بيشتري در انقلاب مشروطيت نمايان شد». (ص250)

وي سه عامل را که علي رغم بالا بودن ظرفيت انقلابي جنبش، موجب محدود ماندن پيامد جنبش تنباکو شدند بر مي‌شمارد. يکي از عوامل «پيدايش اختلاف نظر و دودلي بعضي از روحانيون در آخرين مراحل جنبش بود» ديگري «در پشت اين نا همدلي پراکنده خود آشتياني بود که... هنگامي که رژي و دولت حاظر به فسخ امتياز شدند از دامنه درخواست‌ها کاست...و طي پيامي از شيرازي خواست مسأله ساير امتيازهاي واگذار شده به خارجيان را مسکوت بگذارد». (ص257)

انقلاب مشروطيت نيز به نظر فورن فرصتي بود که از دست رفت.

عوامل كليدي دست اندركار آن نيز عبارتند بودند از:

تأثير كم و بيش غرب بر گروه‌ها و طبقه‌هاي اجتماعي، پيچيدگي دروني ساختار اجتماعي و دولت، فشار خارجي از ناحيه دو قدرت عمده روسيه و انگلستان. (ص260)

وي انقلاب مشروطيت را مانند انحطاط صفويه محصول بحران‌هاي درهم تنيده اقتصادي، سياسي و ايدئولوژيكي مي‌داند، با اين تفاوت كه اين بحران‌ها در زمان صفويه منشأ دروني داشتند؛ اما اين بار عمدتاً بر اثر وابستگي پديد آمده‌اند و ربطي به دوره‌هاي پيشين تحول اجتماعي ايران نداشته‌اند.

مشروعيت قاجار نيز به دليل شكست ايران از روسيه، شكست سلسله اصلاحات و واگذاري امتياز هاي گوناگوني كه به منزله فروش كشور به بيگانگان قلمداد مي‌شد، به تدريج از دست رفت.

در مقابل اين بحران‌ها «اتحادها و درگيري‌هاي طبقاتي كه بر مبناي ساختار اجتماعي ـ اقتصادي صورت مي‌گرفت، در قالب واژگان سياسي و اصطلا حات ايدئولوژيكي بيان مي‌شد و اين خود نشان دهنده اهميت فرهنگ‌هاي سياسي مخالف و مسأله مشروعيت بود».

و به نظر وي همين فرهنگ‌هاي متفاوت سياسي عامل شكاف‌ها و دودستگي‌هايي بودند كه در حين انقلاب و پس از آن رخ مي‌نمود. چنانچه «در سطح رهبري انقلاب مشروطيت ميان روحانيت شكاف افتاد. عده‌اي طرفدار سلطان مستبد، جمعي مشروطه‌خواه و گروهي طرفدار اسلام انقلابي شدند و از اين طرف روشنفكران به روشن كردن مفاهيم ناسيوناليسم، دموكراسي و سوسياليسم پرداختند. طبقه‌هاي تشكيل دهنده بدنه جنبش‌هاي توده‌اي نيز داراي ديدگاه‌هاي ارزشي پيچيده و بعضاً متناقض» بودند و در مجموع هر يك «بحران را از صافي‌هاي فرهنگ سياسي خاص خود عبور مي‌داد و از زاويه منافع اقتصادي خويش به تفسير آن مي‌پرداخت». (ص606)

به لحاظ متغير خارجي نيز « قدر مسلم اينكه در سال 1905م/1284ش وضعيت نظام جهاني به گونه‌اي بود كه فرصت بي‌نظيري را در اختيار اتحاد انقلابي در حال شكل‌گيري قرار مي‌داد». روسيه با مشكلات داخلي و خارجي (انقلاب 1905م/1284ش، جنگ با ژاپن) دست به گريبان بود. بريتانيا نيز «اكنون مي‌توانست با گروه‌هايي متحد شود كه خواهان كاهش نفوذ روسيه در ايران بودند (يعني با بازرگانان و روحانيان مخالف دولت همدست گردد)»(ص270)

چکيده تحليل انقلاب مشروطه در الگوي نظري فورن چنين است:

توسعه وابسته حاصل بازي متقابل فشارهاي جهان خارج و وجوه توليد داخل، ساختار اجتماعي ايران را دگرگون ساخت. رفتارها و اقدام‌هاي دولتي خود كامه و سركوبگر كه لنگرگاه اين ساختار جديد بود در معرض چالش فرهنگ‌هاي سياسي جبهه مخالفي بود كه به تازگي شكل مي‌گرفت. در شرايط مساعد انقلاب، كه روسيه دست به گريبان مشكلات خويش بود و نابساماني‌هاي اقتصادي ايران در سال1900م/1279ش به بعد، زندگي را براي توده مردم فوق العاده طاقت فرسا كرده بود، حركتي پديد آمد كه خاستگاه گسترده‌اي داشت و تحول و تغيير اجتماعي را هدف قرار داده بود. (ص270)

فورن با طبقه بندي نظريات درباره ماهيت انقلاب مشروطيت و نيروهاي اجتماعي دخيل در اين انقلاب ديدگاه خود را درباره ماهيت اين جنبش چنين بيان مي‌کند:

با بررسي عمل‌كردهاي هر طبقه يا گروه در انقلاب مشروطيت، در مي‌يابيم كه انقلاب بيش از همه دستاورد پيشه‌وران و روشنفكران بود كه با دربار، قدرت‌هاي خارجي و زمين داران مبارزه کردند؛ بازرگانان يکپارچه نبودند و تا آخر امر نيز تزلزل داشتند، روحانيان نيز مثل بازرگانان بودند و بسياري به تدريج در برابر انقلاب ايستادند. (ص272) [بنابراين] به جاي انقلاب بورژوايي با يک حرکت مردمي، دوکراتيک، توده‌اي و شهري روبرو هستيم که طبقه‌هاي رو به زوال ماقبل سرمايه‌داري (پيشه‌وران) و دو طبقه خرده سرمايه‌دار (روشنفکران و طبقه کارگر) در شکل‌گيري آن شرکت داشتند؛ اما رهبري با دو طبقه يا گروه (روحانيت و بازرگانان) بود که خود دستخوش تفرقه بودند. (ص272)

3. از پهلوي تا انقلاب اسلامي

هدف فورن در اين دوره بررسي «دگرگوني‌هاي سترگ ساختار اجتماعي در ارتباط با پيدايش وجه توليد سرمايه‌داري در ايران در چارچوب توسعه وابسته» است. (ص325)

1ـ 3. فشردگي نيروهاي اجتماعي

در بيان فورن مفهوم «فشردگي نيروهاي اجتماعي» بيان‌گر دوره شانزده ساله سلطنت رضاخان است. دوره‌اي که «طبقه‌هاي اجتماعي آزاد نبودند تا به بيان خود بپردازند و خود را ابراز کنند. عامل اين محدوديت دولت برتري طلب و سيطره‌جو بوده است». (ص327) وي در اين بررسي درصدد است «با ارائه طيف متضاد داوري‌هاي مربوط به اين دوره به تشريح دولت ايران، ‌ساختار طبقاتي، رابطه با غرب، ‌ناکامي جنبش‌هاي اجتماعي در چارچوب توسعه وابسته و فشردگي نيروهاي اجتماعي که تا حد زيادي زير کنترل دودمان جديد پهلوي بودند»، بپردازد. (ص330)

به نظر فورن ايران در قرن بيستم از نظر شيوه‌هاي توليد دستخوش تحولاتي گرديد. اقتصاد شبانکارگي چادرنشيني بسيار ضعيف و فرسوده شد. کشاورزي و صنعت به سوي «سرمايه‌داري شدن» پيش رفتند. رضاشاه به اجبار، ايلات را اسکان داد و در خصوص شيوه توليد سرمايه‌داري، ‌امور زير بنايي مهمي صورت گرفت. در شيوه توليد خرده‌کالايي در برابر دولت و بخش سرمايه‌داري از نظر سياسي و اقتصادي شديداً افت کردند. روحانيان و روشنفکران ديگر به مفهوم اکيد کلمه طبقه‌ها دست‌اندرکار اين يا آن شيوه توليد شهري نبودند بلکه در دو شيوه توليد سرمايه‌داري و خرده‌کالايي عضويت داشتند.

در خصوص روشنفکران نظرات متفاوتي ابراز شده است وي معتقد است اين طبقه در کل از گسترش دستگاه ادراي، آموزشي و صنعتي سود مي‌بردند.

روحانيت در دهه 1930م/1310ش دست کم از لحاظ مادي در وضعيت نامساعدي قرار داشتند. بنابراين روحانيت هر چه بيشتر به توليد خرده‌کالايي وابسته شد و انحطاط اين شيوه به زيان روحانيت منجر شد و طبقات پايين در خوش‌بينانه‌ترين حالت درآمدشان افزايش نيافت.

در مجموع مي‌توان وضعت دگرگوني‌هاي طبقاتي در اين دوره را با اين آمار درک کرد

جمعيت شبانکارگي ايلي از 25 درصد به 7 در صد جمعيت کشور رسيد. در نتيجه جمعيت دهقاني از 50 تا 55 درصد به 70 درصد افزايش يافت. طبقه کارگر از 3 تا 4 در صد به 10 درصد جمعيت رسيد،‌ در عوض پيشه وران از 17 تا 22 د رصد به‌‌ ‌5/‌ 13درصد نيروي کار کاهش يافت. (ص360)

2ـ3. جنبش‌هاي اجتماعي از 1320 ـ 1332ش

به بيان فورن اين دوره «دومين تندباد دگرگوني اجتماعي در ايران» بود كه «از نظر دامنه و اهميت با رويدادهاي 1284 و 1304ش پهلو» مي‌زند.

به نظر وي وارد شدن ايران در جنگ جهاني دوم و رويدادهاي كردستان و آذربايجان راه را براي دور تازهاي از رقابت قدرت‌ها به منظور اعمال نفوذ در ايران هموار كرد و اين نفوذ بار ديگر به جنبشي توده‌اي كه خواهان دگرگوني اجتماعي و در پي گسستن پيوندهاي وابستگي ايران به بريتانيا در نظام جهاني بود، منتهي شد.

مهمترين تحول اين دوران به عقيده فورن جنبش ملي‌شدن نفت است که «دومين ائتلاف پردامنه نيروهاي مردمي، شهري و چند طبقه‌اي ايران در قرن بيستم را فعال كرد» و « مورد ديگري را براي تحليل بازي متقابل عوامل دست اندركار تحول اجتماعي در ايران ـ ساختار طبقاتي داخلي، موضع وابستگي در اقتصاد جهاني، ماهيت قدرت دولت و فرهنگ هاي سياسي جبهه مخالف ـ به نمايش گذاشت». (ص394)

ارزيابي مقدماتي وي از تركيب طبقاتي اين جنبش چنين است:

اين نيروهاي اجتماعي را ائتلاف چند طبقه‌اي تحت سلطه و طبقه‌هاي متوسط وجه‌هاي توليد خرده‌كالايي، سرمايه‌داري و بخشي از وجه توليد شبانكارگي چادرنشين مي‌نامم. (ص428)

در پايان اهميت اين جنبش را به عنوان الگويي براي مبارزه با وابستگي، با توجه به مشكلاتي كه در فراگرد كار پديد آمده، چنين اندازه‌گيري مي‌كند:

در داخل كشور ناتواني مردمي در پايدار ماندن و دستخوش تجزيه نشدن به اثبات رسيد. جبهه ملي از محبوبيتي عظيم برخوردار بود؛ اما سازماندهي ضعيفي داشت. حزب توده كه طبقه كارگر و بخش عمده روشنفكران را نمايندگي مي‌كرد تا حدي خارج از جنبش باقي ماند. فرهنگ سياسي عمدتاً غير مذهبي جنبش، نتوانست روحانيت را جذب كند. (ص444).

3ـ3. موقعت جديد وابستگي

بين كودتاي 1332ش كه «شاه را به سلطنت فورن حكومت محمد رضاشاه را، ما بازگردانيد، تا آستانه انقلابي كه براي هميشه وي را از كشور بيرون كرد»، موجب گشوده شدن فصل تازه‌اي در ساختار اجتماعي ايران مي‌داند. اين فصل «فصل گذار كشاورزي ماقبل سرمايه‌داري و صنعتي شدن سريع بخش شهري به ياري درآمد عظيم نفتي بود» و «اين تحولات نمايان در اقتصاد ايران، صحنه را براي انقلاب سال 1357 آماده ساخت». (ص359)

از نظر وي اين مورد (مقطع زماني كودتا تا انقلاب57) را «با قاطعيت بيشتري مي‌توان نوعي سرمايه‌داري تلقي كرد، الگويي كه هم وجه‌هاي داخلي توليد و هم فشارهاي خارجي نظام جهاني را با خود دارد». (ص460)

4ـ3. انقلاب ايران و بعد

دغدغه فورن در تحليل و بررسي مقطع زماني 1977ـ1991م/1356ـ1370ش، پاسخ به مسائلي است كه نظر بسياري از تحليل‌گران را به خود مشغول داشته است. و آن اينكه:

ماهيت و علل انقلاب 1357 چه بود ؟‌ آيا انگيزه‌هاي اقتصادي دست بالا را داشت يا انگيزه‌هاي مذهبي؟‌ چه كسي انقلاب كرد؟ ‌چرا؟ چه عوامل ملّي را در بررسي اين خيزش اجتماعي بايد به حساب آورد و سرانجام، در اين آخرين انقلاب ايران در مورد نظريه‌هاي انقلاب چه مي آموزيم ؟‌ نظريه‌هاي انقلاب تا چه اندازه قادر به توصيف آن هستند؟ (ص530)

بررسي نظريه‌هاي انقلاب ايران گذرگاه فورن براي رسيدن به پاسخ اين مسائل است. به نظر وي سه ديدگاه اساسي را در اين زمينه مي‌توان شناسايي كرد:

1. آنها كه بر تقدم علت‌هاي سياسي ـ اقتصادي پافشاري مي‌كنند؛‌ 2. آنها كه بر ماهيت، اسلامي انقلاب تأكيد دارند؛ و 3. آنها كه مي‌خواهند تلفيقي از عوامل سياسي، اقتصادي و ايدئولوژيكي ارائه دهند. (ص533)

فورن ديدگاه دوم را متعلق به رهبران روحاني انقلاب، در رأس آنها امام خميني? و امير ارجمند در محافل آكادميك مي‌داند. در ديدگاه رهبران روحاني انقلاب، «بر نقش فرهنگ و ايدئولوژي تأكيد مي‌شود و بر ريشه‌هاي ديني انقلاب پافشاري به عمل مي‌آيد: مي‌گويند سرنگوني شاه بدان دليل بود كه اصول اسلامي را مراعات نمي‌كرد؛ انقلاب علت‌هاي اقتصادي نداشت» و ارجمند به شكل تحول يافته‌‌تري از زاويه علوم اجتماعي بيان مي‌دارد: انقلاب ها به شيوه معني‌دارتري با توجه به ارتباط ارزشي‌شان متمايز مي‌شوند. (ص534)

مقابل تفسير فوق، به نظر فورن تفسير «بسياري كارشناسان مسايل ايران، بر منشأهاي سياسي ـ اقتصادي» قرار دارد. در اين دسته از آبراهاميان، م.ح.پسران و والنتين. م. مقدم نام مي‌برد. بنابراين ديدگاه، اسلامي خواندن انقلاب ايران به دو لحاظ امكان پذير است: نخست اينكه «نيروهاي اسلامي بسادگي در طي تهاجمي، خلأ ايجاد شده بر اثر انهدام نظام يافته همه مخالفان سياسي موجود را پر كردند» و به اين طريق انقلاب، اسلامي خوانده شد. دوم، «انقلاب يك انقلاب اجتماعي مردمي و ضد امپرياليستي بود و امر اسلامي كردن، بعد از پيروزي انقلاب و به دنبال يكسال و نيم مبارزه شديد سياسي، ايدئولوژيكي و اجتماعي صورت گرفت»(ص535) در واقع «اسلامي» يك وصف پسيني است نه پيشيني.

در سومين استراتژي تحليل، آميزه‌اي از عوامل ايدئولوژيكي، سياسي و اقتصادي، علت‌هاي انقلاب قلمداد شده اند.

فورن مايكل فيشر، كدي، هاليدي، برك و لوبك، بشيريه و فرهي و نيز خودش را در اين گروه قرار مي‌دهد.

مشكلي كه به نظر فورن در اين روش تحليل (چند علتي) باقي مي‌ماند «توضيح چگونگي مرتبط شدن اقتصاد، ‌سياست و ايدئولوژي و يافتن سرچشمه علل متعدد است». وي قصد دارد اين مشكل را با ارائه الگويي براي تحليل ائتلاف‌هاي مردمي، شهري و چند طبقه‌اي درون انقلاب، حل كند. روشي كه در بررسي انقلاب مشروطيت و جنبش ملي شدن صنعت نفت نيز در پيش گرفته بود.

به عقيده فورن، روند تحولات ايران تا آستانه انقلاب 57 به گونه‌اي بود كه منجر به شكلي از توسعه اقتصادي به صورت وابسته شد. تحقق اين «فرايند به جابه جايي شديد اقتصادي و يا سركوب سياسي طبقه‌ها و گروه‌هاي اجتماعي متعدد ـ روحانيت، بازرگانان و پيشه‌وران بازار، روشنفكران، دانشجويان، طبقه‌هاي حاشيه شهري، دهقانان و عشاير ـ منجر گرديد. رژيم پهلوي و دولت حامي آن ايالات متحده امريكا، در حد فراگير علت عمده مشكلات ايران تلقي مي‌شدند. اين برداشت چكيده تجربه‌هاي گروه‌ها و طبقه‌هاي مختلفي بود كه از صافي فرهنگ‌هاي موجود ـ اسلام به روايت‌هاي مختلف آن، ناسيوناليسم غير ديني و ماركسيسم ـ گذشته بود. بدين ترتيب امكان ايجاد يك ائتلاف گسترده در سال 1977ـ 1978م 1356ش پديد آمد. در آن هنگام ايران از نظر داخلي دچار افت اقتصادي بود و روابط دوپهلو و ابهام آميز كارتر با شاه، از فشار نظام جهاني بر ايران مي‌كاست... حاصل كار، يك الگوي انقلابي مقطعي علّي؛ يعني مجموعه خاصي از شرايط ضروري، بود كه هيچ يك از اين شرايط به تنهايي نمي‌توانست موجب انقلاب شود». (ص537)

ائتلاف چند طبقه‌اي به عنوان ركن نظريه فورن محصول شكل‌گيري فرهنگ‌هاي سياسي جديد مخالفان شاه در دهه 1970م/1350ش بود كه عنصر تعيين كننده انقلاب، در نظر وي به حساب مي‌آيد. او قصد دارد ضمن برداشت ديالكتيكي از دگرگوني‌هاي اجتماعي و در كنار هم نهادن فرهنگ و اقتصاد، به توضيح اين پديده سياسي بپردازد. به نظر وي:

در مورد ايران بايد گفت راه براي پيدايش انواعي از فرهنگ سياسي و مباحث اسلامي هموار شد. اسلام مبارز [امام] خميني؛ اسلام بنيادين شريعتي و اسلام ليبرال مهدي بازرگان و نهضت آزادي ايران از آن جمله بودند. در ميان فرهنگ‌هاي سياسي غير ديني مي‌توان فرهنگ مشروطه‌خواهي ملي و فرهنگ ماركسيستي را نام برد كه اولي در جبهه ملي و دومي در جنبش‌هاي چريكي تجسم يافت. (ص542)

البته معتقد است از ميان اين جريان‌ها «فرهنگ سياسي مسلط و در حال پيدايش،‌ به اسلام پوپوليستي آيت الله خميني تعلق داشت». (ص575)

فورن در شكل‌گيري فرهنگ‌هاي سياسي گوناگون ارتباط تنگانگي بين اين فرهنگ‌ها و فشارهاي سياسي و اقتصادي مي‌بيند. به عنوان نمونه، شكل‌گيري فضاي مخالفت را در فرهنگ سياسي روحانيون اين گونه بيان مي‌كند:

تقريباً همه روحانيون از حكومت دلخور بودند؛ زيرا رژيم بر آموزش و پرورش، املاك موقوفه، دادگستري و و ضعيت رفاه اعمال كنترل مي‌كرد، توسعه شهري را به هزينه بازار [كه پشتوانه مالي روحانيون محسوب مي‌شدند.] به زور پيش مي‌برد، سپاه دين به روستاها مي‌فرستاد، تقويم شاهنشاهي را جايگزين تقويم اسلامي مي‌كرد، بر انتشارات مذهبي نظارت داشت و حقوق خانواده را تغيير داده بود. قطع شديد مستمري روحانيون در 1977م/1356 ش بر زندگي آنان تأثير عميقي نهاد و بر نارضايتي‌‌ها افزود. (ص552) [و] اين‌ها يك فرهنگ سياسي ديني مخالف با ديكتاتوري و سلطه خارجي را فعال كردند. (ص568)

وي بر همين قياس، بازتاب متضرر شدن ـ از فرايند توسعه وابسته ـ ديگر گروه‌ها را در فرهنگ‌هاي سياسي آنها، بيان مي‌كند، سپس به سهم و نقش هر يك از اين عناصر ائتلاف مردمي در انقلاب مي‌پردازد.

نقش روحانيت و به تبع آنها طبقات بازاري و پيشه‌ور، در اين سهم‌بندي چنين است:

عده‌اي از رحانيون به رهبري [آيت الله] خميني و به درجه كمتري طبقه‌هاي بازرگان و پيشه‌ور بازار ـ كه پشتوانه مالي روحانيت مزبور محسوب مي‌شدند ـ در انقلاب نقش كليدي داشتند. خميني و محافل شاگردان قديمي‌اش در شبكه‌هاي سست و رسمي سازمان يافتند و در خلال سال 1978م / 1356ـ 1357ش به عنوان رهبري بلامنازع انقلاب بر صحنه ظاهر شدند. (در پائيز 1977م/1356ش؛ يعني در جريان اقدام‌هايي كه به انقلاب منتهي شد هنوز رهبري با اينها نبود).(ص568)

وي روشنفكران را با اين تعبير كه «سوداي نقش رهبري انقلاب را داشتند» پيشگام اقداماتي مي‌داند كه راه را براي انقلاب هموار نمود. معتقد است:

اين‌ها با نوشتن نامه‌هاي سرگشاده، تشكيل كانون‌ها و انجمن‌ها، برگزاري شب‌هاي شعر در سال 1977م/1356ش و مبارزه به خاطر حقوق بشر و آزادي‌هاي فردي نقش پيشتاز را در انقلاب ايفا كردند... در ضمن روشنفكران و دانشجويان، سهم بسزايي در ايفاي نقش توسط مجاهدين، فدائيان و توده‌اي‌ها در طي مراحل انقلاب داشتند. اين گروه‌ها علي‌رغم آنكه رهبري امام را مي پذيرفتند؛ اما «آن‌ها در ضمن تقاضاهاي خود را مطرح مي‌ساختند و به آيت الله خميني هشدار مي‌دادند كه انقلاب را به قبضه انحصاري در نياورد و از توده هاي مردم مي‌خواستند در برابر دخل و تصرف‌هاي اسلام در تضعيف دموكراسي بايستند. (ص569 ـ 570)

سهم ديگر طبقات از جمله كارگران، طبقات حاشيه شهري، ايلات و عشاير و زنان را نيز به ترتيب، اين گونه برمي‌شمارد:

طبقه كارگر ايران در اين جنبش توده‌اي به عنوان آغازگر اعتصاب‌هاي متعدد و كم و بيش خود جوش نقش محوري داشت... [و] بدون اعتصاب طبقه كارگر آيت الله خميني نمي‌توانست به قدرت دست يابد (يا اگر دست مي‌يافت با وظيفه غير قابل تصور از سر راه بر داشتن مشكلات و دشواري ها روبرو بود). (ص572)

مهم‌ترين نقش حمايت‌گرانه توده‌اي طبقه‌هاي پايين را طبقه‌هاي حاشيه شهري ايفا كردند... [ و] بدنه عظيم تظاهرات و راهپيمايي‌هاي اواخر سال 1978م/1357ش را تشكيل مي‌داند... [اما] دهقانان و عشايري‌هاي روستاها چندان فعاليتي در انقلاب نداشتند... ايلات كوچ‌نشين حتي به اندازه دهقانان در انقلاب فعال نبودند... [به طور كلي] عشاير كمتر از ساير گروه‌هاي جمعيتي انگيزه‌هاي اسلامي داشتند. به همين سبب بعد از انقلاب 22 بهمن نيز در برابر رژيم جديد ايستادند و سركوب شدند... [و سر انجام] زنان، سهم مهمي در انقلاب داشتند و در اغلب موارد اين نقش در راستاي خطوط طبقاتي بود. (ص573)

چنان‌چه در تشريح كلي الگوي نظري فورن بيان شد، دولت و نظام جهاني از متغيرهاي با اهميت اين الگو محسوب مي‌شود.

به اعتقاد وي دولت شاه علاوه بر استقلالي كه از خاستگاه‌هاي طبقاتي داشت ـ كه موجب بي‌پناهي اين دولت در فراز و نشيب‌هاي سياسي و اقتصادي مي‌شد ـ در چنان شكنندگي فرو رفته بود كه بدون آنكه معارضاني از ميان نخبگان داشته باشد يا به شكست نظامي دچار شده باشد بدون خشونت و تنها با حضور توده‌ها در صحنه مخالفت فرو ريخت. از طرفي «ضعف‌هاي داخلي، همزادي هم در خارج از كشور داشتند»؛ اما نه به گونه‌اي كه اسكاچپل و هاليدي در تئوري‌هاي خود بدان پرداخته بودند؛ بلكه امريكا به عنوان قدرت‌مندترين كشور خارجي كه وابستگي عميقي را در روابط خود با ايران پديد آورده بود، علاوه بر پيش از انقلاب ايران «در طول انقلاب نيز از چند جهت، به نقش عامليت خود ادامه داد». (ص582)

از يك سو عمل‌كرد كارتر «در اذهان عامه مردم ايران اين تصور را ايجاد كرد كه ايالات متحده آمريكا مظهر و نماد بالقوه سلطه خارجي و حامي شاه است» و از سوي ديگر «بي عملي [اين] قدرت كليدي جهان، ‌در معامله با ايران، زمينه را براي به نمايش درآمدن تمام و كمال موازنه داخلي نيروها هموار نمود و همين امر به موفقيت انقلاب منجر گرديد». (ص583)

سال‌هاي بعد از انقلاب 1979 ـ 1991 / 1358 ـ 1370 نيز به طور كوتاه در تحقيقات فورن به تحليل درآمده است.

وي مدعي است اين اشتباه است كه فكر كنيم «انقلاب 1357 ايران از شكست گريزناپذير الگوي اساسي جنبش‌هاي اجتماعي ايران [مقاومت شكننده] فرار كرده» است؛ چرا كه «اين بار هم مثل سال‌هاي 1284ـ1290ش و 1332ش به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمي درهم شكسته شد به طوري كه مي‌توان گفت تنها معدودي از عناصر ائتلاف و سازمان‌هاي سياسي به هدف خويش در برپايي انقلاب نايل آمدند». (ص588)

در پايان، تحقيقات وي در زمينه تاريخ تحولات ايران او را به اين نتيجه رسانده كه:

تاريخ ايران به طوري كه ديديم، تضمين چنداني در مورد پيامدها نمي‌دهد و تنها احتمال تلاش‌هاي جسورانه در مسير تحول را بيان مي دارد. (ص616)

ج. نقد و ارزيابي

1. پيش‌فرض‌ها و انديشه‌هاي محوري

1ـ1. محوريت بخشيدن به ملاحظات طبقاتي و معيارهاي مادي ـ معيشتي

فورن محور نقش نظري تحقيقات خود را درباره تحولات ايران، «ارائه راه‌حلي براي معضل ادغام نظام جهاني و ديدگاه‌هاي وجوه توليد در مسأله توسعه‌نيافتگي در الگوي وابستگي» مي‌داند؛ به عبارتي آنچه در تاريخ تحولات اجتماعي ايران از صفويه تا سال‌هاي پس از انقلاب، براي وي اهميت يافته است، مساله عمدتاً اقتصادي توسعه و توسعه نيافتگي ايران است. به همين لحاظ نوعي نگاه اقتصادي و مادي بر تحقيقات وي سايه افكنده است.

در نظريه‏هايي كه بر جنبه ساختاري تحولات، تأكيد بيشتري دارند، تبيين اينكه فرايندهاي طولاني مدت و ساختاري چگونه بر آرايش ايده‏ها، نيروها و منابع تأثير مي‏گذارند تا زمينه‌ساز تحولاتي مي‌شوند، اهميت ‏زيادي دارد و چنان‌كه بتوانند اين چگونگي را كشف كرده و تعليل منطقي از آن ارائه دهند، مهمترين كارويژه يك تحليل ساختاري را به انجام رسانده‌اند. در تبيين تحولات، جنبش‌ها و انقلاب‌ها و نظريه‏پردازي آنها، مهم همين حد واسط است، در حالي‏كه اين بخش از نظريه فورن از ديگر بخش‏هاي آن سست‏تر به نظر مي‏رسد و گسستگي بيشتري با ساختار كلي‏ نظريه دارد.

گنجاندن نظريه «وجوه توليد» در ترکيب نظريه‌هاي پنج‌گانه با پيش‌فرضي اثبات نشده همراه است كه در صورت فرو ريختن آن، تركيب نظريه‌ها دچار مشكل مي‌شود و و آن اينکه دگرگوني در وجوه توليد مبناي ديگر دگرگوني‌ها اعم از سياسي و فرهنگي، قرار گرفته است. به اين معنا تحولات، در اصل، محصول جابه‌جايي‌هايي است که در شيوه‌هاي مختلف توليد صورت مي‌گيرد. سياست‌گذاري‌هاي حکومتي نيز عمدتاً به اين لحاظ مورد نارضايتي قرار مي‌گيرند که در موجب دست كاري در منزلت و اعتبار شيوه‌هاي توليد شده است.

فورن از مفهوم «وجوه توليد» اين تعريف را مي‌پذيرد:

يک ساختار بعضاً انتزاعي است و از دو عنصر تشکيل مي‌شود: 1) يک يا چند فرآيند کار؛ يعني راه‌هاي تبديل مواد خام و ساير درون داده‌ها به فرآورده‌هاي مصرفي يا مبادله‌اي... 2) نظام مناسبات توليدي؛ يعني ترتيبات اجتماعي (معمولاً در طبقات اجتماعي متمايز) که از طريق آن، فرآيندهاي متنوع کار به گونه‌اي ايجاد مي‌شود که يک مازاد اقتصادي توليد مي‌کنند. (ص27)

با اين نگاه، تحليل و بررسي تاريخ تحولات ايران از صفويه به بعد «توضيح و تبيين گذارهاي اجتماعي بنيادين مثلاً گذار از فئوداليسم به سرمايه‌داري در غرب، يا معمول شدن سرمايه‌داري در صورت‌بندي‌هاي اجتماعي ما قبل سرمايه‌داري جهان سوم است». (ص27) اين توضيح و تبيين «در رابطه با دو وجه توليد صورت مي‌گيرد که يکي خود را بر ديگري تحميل مي‌کند و بر آن مسلط مي‌گردد» «در واقع مي‌توان گفت ميان دو وجه توليد کشمکش درمي‌گيرد و طبقاتي[33] که اين وجوه توليد را تعريف مي‌کنند، در رويارويي و يا در اتحاد به سر مي‌برند.»(ص27)

بنابراين مي‌بينيم معيار‌هاي مادي ـ طبقاتي دامن اتحادها، ائتلاف‌ها و مبارزات وجنبش‌هاي اجتماعي را نيز مي‌گيرد و طبقه، محوري‌ترين اصل سازمان‌دهنده نظام‌هاي قشر‌بندي شده به حساب مي‌آيد. از جمله بكارگيري اين معيار‌ها در تحليل مباحث تاريخي، به چند مورد مي‌توان اشاره کرد.

چنان‌چه گذشت فورن دو سنخ تحول اجتماعي را در دوره صفويه شناسايي مي‌كند: يكي جنبش‌هاي اجتماعي با زيربناي مردمي و ديگري كشمكش‌هاي نخبگان بر سر قدرت سياسي، از جمله تلاش شاه عباس در ايجاد تمركز سياسي و آغاز نفوذ روحانيان بر شاهان متأخر صفوي. (ص100) وي كشمكش‌هاي نخبگان را تعارض‌هاي «شيوه‌هاي توليد» با قطاعي مي‌خواند كه «خواهان كنترل مازاد اجتماعي بودند». (ص110)

هم‌چنين در تحليل انقلاب مشروطه، وي پس از بررسي ديدگاه صاحب‌نظران درباره ماهيت و نيروهاي اجتماعي دخيل در اين انقلاب، مي‌نويسد: با بررسي عملكرد هر طبقه «در مي‌يابيم كه انقلاب بيش از همه دستاورد پيشه‌وران و روشنفكران بود كه با دربار، قدرت‌‌هاي خارجي و زمين‌داران مبارزه كردند». به جاي يك انقلاب بورژوايي با انقلابي روبرو هستيم كه «طبقه‌هاي رو به زوال ماقبل سرمايه‌داري (پيشه‌وران) و دو طبقه خرده‌سرمايه‌دار (روشنفكران و طبقه كارگر) در شكل‌گيري آن شركت داشتند».[34]

سال‌هاي 1304 تا 1320ش (دوران سلطنت رضا شاه) نيز به بيان فورن، دوران «فشردگي نيروهاي اجتماعي» و به لحاظي «همان تضاد ماركسيستي ميان نيروها و روابط توليدي بود؛ بدين معنا كه در خلال يك دوره زماني ـ تا آن حد كه سطح تكنولوژيكي توليد و تعادل قدرت ميان استثمار‌شونده و استثمارگر اجازه مي‌دهد ـ طبقه‌ها به حداكثر رشد و توسعه خود مي‌رسند. وقتي جامعه‌اي به اين نقطه برسد فشارها از هر سو وارد مي‌شود و حل تضاد تنها از طريق كشمكش طبقاتي امكان پذير خواهد بود». (ص373)

اين نگاه را در بررسي كلي از نهضت ملي شدن صنعت نفت(ص428)، دوران سلطنت محمدرضا شاه ـ كه فورن آن را فصل گذار كشاورزي ماقبل سرمايه‌داري و صنعتي شدن سريع بخش شهري به ياري درآمد عظيم نفتي و زمينه‌ساز انقلاب 57 مي‌داند (ص470) ـ و انگيزه‌شناسي و سهم‌بندي نيروهاي اجتماعي دخيل در انقلاب اسلامي نيز مي‌توان پي‌گيري كرد.[35]

در تطبيق اين ديدگاه بر تحولات سياسي ـ اجتماعي ايران، ناهماهنگي‌ها و تأملاتي ذيل وجود دارد.

1. بررسي كوتاهي در نُمودهاي تحرك سياسي قشرهاي مردم و نيروهاي اجتماعي جامعه ايران (به جز كساني كه انديشه غير بومي را اتخاذ كرده‌اند مانند ماركسيست‌ها و در بعضي ابعاد ليبرال‌ها) بيان‌گر آن است كه معيارها مادي ـ معيشتي در بين آنها به قدري كم‌رنگ است كه جز با تعميم‌هاي غير‌منطقي نمي‌توان به اين نتايج دست يافت. آگاهي سياسي و ديني مردم، همواره مرزها و افق‌هاي طبقاتي را در مي‌نورديد و به آن محدود نمي‌شد.

به عنوان مثال بازاريان درگيري حكومت با خودشان را كمتر به متضرر شدن‌شان در مقابل اصلاحات دولتي و گسترش سرمايه‌داري و طبقه بورژواي، ارجاع مي‌دادند.[36]

به بيان يكي از محققين، تمام آنچه پيرامون بازار و بازاري‌ ادعا مي‌شود بدون ارائه ادلَه صورت گرفته است و صرفاً ذهني مي‌باشد.[37]

به علاوه، به فرض اينكه آگاهي طبقاتي محرك بازاريان بوده باشد، با تكيه بر نظرات رابرت گراهام درباره متضرر نشدن ـ بلكه نفع بردن ـ بازاريان از برنامه‌هاي اصلاحات اقتصادي شاه، علاوه بر رد اين فرضيه که در نتيجه اصلاحات شاه وضع بازاري‌ها خراب شده بود، بستر شكل‌گيري آگاهي طبقاتي مفروض نيز منتفي خواهد شد.[38] وي مي‌نويسد:

علي‌رغم مدرن شدن اقتصادي ايران، بازار هنوز بيش از دو سوم کل توزيع داخلي و حداقل يک سوم واردات کل کشور را در دست دارد. بعلاوه از طريق تجارت فرش و اقلام ديگر، بازار به ارز خارجي نيز دست پيدا نموده... براساس يک تخمين غير رسمي در سال 1978م/1375ش قدرت قرض‌دهي بازار (به تنهايي) معادل15 درصد مجموع اعتبارات کل بخش خصوصي کشور مي باشد.[39]

در خصوص كارگران نيز صاحب‌نظراني برآنند، اساساً بستر شكل‌گيري آگاهي طبقاتي در بين كارگران پديد نيامده بود تا بر پايه آن به تنازع با سرمايه‌داران و حكومت بپردازند. جان فورن در اين زمينه نيز جهت اثبات معيارهاي پيش‌گفته، مذهبي دانستن خواسته‌هاي اين قشر را نادرست مي‌خواند و تلاش دارد معيارهاي مادي ـ معيشتي را محرک آنان معرفي کند وي مي‏نويسد:

واكنش كارگران كارخانه آزمايش، به‏ بيانات مشهور [آيت الله] خميني [?] كه «ما انقلاب نكرديم تا خربزه ارزان شود، ما براي اسلام انقلاب كرديم» اين‏بود: مي‏گويند ما براي بهبود وضع اقتصادي انقلاب نكرديم! پس براي چه انقلاب كرديم! مي‏گويند براي اسلام! اسلام؛ يعني چه؟ ما براي بهتر شدن وضع زندگي‌مان انقلاب كرديم. (ص529)

و علي رغم اين‌که از پشتيباني مكرر كارگران از امام خميني(ص570) ياد مي‏كند؛ اما معتقد است:

شواهدي در دست است كه ‏نشان مي‏دهد بسياري از كارگران اعتصابي ايران، آيت الله خميني را بيشتر به دليل سياسي تحسين مي‏كردند تا به انگيزه‏هاي مذهبي؛ زيرا مي‏ديدند كه او سرسختانه در برابر شاه ايستاده است. (ص571)

عجيب اينكه «گرايش ضد روحاني پاره‏اي كارگران» را كه از كناره‏گيري رهبر اتحاديه (محمد جواد خاتمي) «در اعتراض به روحانيت واپس‌گراي خشك‌انديش، شكل تازه سركوب و اختناق زير لواي مذهب و مداخله ‏خود‌سرانه فرستاده آيت الله خميني در اعتصاب نفتگران» دريافته است را، دليل بر فقدان انگيزه‌هاي ‏مذهبي در «بسياري از كارگران» مي‏گيرد.

اينكه «بدون اعتصاب طبقه كارگر آيت الله خميني نمي‏توانست به قدرت دست يابد يا اگر هم دست مي‏يافت با وظيفه غير‌قابل تصور از سر راه برداشتن مشكلات و دشواري‏ها روبرو مي‏شد»(ص572) سخن به جايي است؛ اما نه از اين بابت كه جنبش كارگري، جرياني جدا و متمايز از حركت ديني امام و روحانيت‏ بود كه اگر مي‏خواست با امام هماهنگ نباشد، امام نمي‏توانست حركتي را صورت دهد. كارگران قشري از مردم ‏بودند و انقلاب را مردم شروع كردند و هم آنان به پايان رساندند و امام با اتكاي به اين مردم انقلاب كرد. اعتصاب كارگران نه تنها استقلال حركت آنها را از نهضت به رهبري ديني اثبات نمي‏كند؛ بلكه نگاهي به ‏اعلاميه‏ها، مواضع و به طور كلي اسناد اين اعتصاب‏ها ماهيت ديني و مذهبي اين حركت‏ها را روشن مي‏سازد. توجه فوق‌العاده اعتصابيون به پيام‏ها و سخنراني‏هاي امام? و ديگر مراجع تقليد به ميزان قابل توجهي‏ ناشي از عمق اعتقاد و باورهاي آنان به مسايل ديني و اعتقادي بود؛ چنان‌كه در بسياري از مواقع اعلاميه‏ها و فتاوايي از امام خميني، آيت الله گلپايگاني، مرعشي و شريعتمداري در محل ديوارها الصاق مي‏شد. يك پيوند سنتي و طبيعي بين آنها و رهبران مذهبي برقرار بوده و استقلال نسبي آنها بدين جهت بود كه نمي‏خواستند حركت آنها در صورت شكست باعث ضربه زدن به كل نهضت شود.[40]

از طرفي حمايت روحانيون، مراجع ومردم از اين اعتصاب‏ها و حركت‏ها، نقش اساسي در تداوم و موفقيت آنها ايفا مي‏كرد. در قطعنامه اعتصابيون كاركنان صنعت نفت در تاريخ17/8/1357 آمده است:

يك بار ديگر خواست كلي‏كاركنان شركت نفت را تكرار مي‏كنيم كه آن بر‌چيده شدن رژيم استبدادي شاهنشاهي و سلسله كثيف پهلوي و ايجاد حكومت اسلامي است و تا دست يافتن به اين هدف، به اعتصاب و اعتراض خود به أشكال مختلف‏ ادامه مي‏دهيم و هيچ‌گاه نبايد دروغ‏پردازي‏ها و تبليغات اغفال‌كننده رژيم، مخصوصاً با توجه به خفقان و سانسور كنوني دائر بر پايان‌يافتن اعتصاب در شركت نفت براي ملت مسلمان و آگاه ما باور‌كردني باشد؛ چه ‏ اينكه ما نيز خود را در اوج‏گيري جنبش اسلامي خلقمان شريك و سهيم دانسته... پيروز باد نهضت اسلامي خلق مسلمان ايران به رهبري امام خميني?؛ مستحكم باد پيوند كاركنان دولتي با ساير گروه‏ها و نابود باد رژيم پهلوي.[41]

به نظر مي‌رسد بياني كه بابي سعيد در نقد ديدگاه طبقاتي آبراهاميان دارد، را مي‌توان در اينجا نيز مورد توجه قرار داد كه مي‌گويد:

ترديدي نيست كه در طول انقلاب ايران نيز شيوه‌هاي متعدد تبيين و تشكيل هويت‌هاي سياسي از جمله شيوه‌هاي مبتني بر تصورات طبقه‌اي، ملي و نژادي وجود داشته است؛ اما هيچ‌گونه زمينه قبلي براي ترويج گفتمان‌هاي طبقاتي، آن گونه كه آبراهاميان مي‌گويد وجود نداشته است، يكي از قابل توجه‌ترين نكته‌هاي راجع به انقلاب ايران، توانايي بالاي گفتمان اسلام‌گرايي در خلق يك ذهنيت جديد بود (يعني پرورش يك مسلمان به عنوان يك عنصر سياسي ضد تك‌سالاري و ضد‌امپرياليستي؛ اصولاً مسلمان بودن به معناي ضديت با پهلوي، آمريكا، صهيونيسم و در نهايت حمايت از [امام]‌ خميني و جمهوري اسلامي بود. وقوع انقلاب ايران بيانگر استقرار و تثبيت يك ذهنيت سياسي اسلامي است[42].

2. از طرفي پيوند بيشتر قشرهاي (شهري، بازاريان، كارگران) با تحرك‌هاي سياسي و جنبش‌هاي اجتماعي، دلايل متعددي مي‌توانست داشته باشد و نمي‌توان آن را به سطح ملاحظات طبقاتي و اقتضائات شيوه‌هاي توليد تقليل داد.

به طور مثال شهرها به لحاظ اينكه گردش اطلاعات و اخبار در آنها به مراتب بيشتر از روستاها است، سطح آگاهي و معلومات شهرنشينان (اعم از ديني و غير‌ديني) نيز قابل مقايسه با روستايي‌ها نيست. از ميان شهرنشينان نيز بازاريان به سبب اينكه به گونه‌اي سنتي در محيطي پيوند خورده با روحانيت و مجالس سخنراني، وعظ و قرائت قرآن قرار داشتند، به طور طبيعي داراي آگاهي ديني و سياسي بالايي بوده‌اند و اين‌ها هيچ ارتباطي به شيوه توليد يا مسائلي شبيه به آن نداشته است.

3. در برخي موارد هم از ايده‌هاي مذهبي و آموزه‌هاي عاميانه مردم تفاسير طبقاتي ارائه شده است. به واقع اين ايده‌ها به مصادره انديشه‌هاي ماركسيستي و ليبرالي درآمده و بر اساس آن معيارهاي طبقاتي در تحليل عموميت يافته است. به طور مثال ظلم‌ستيزي، عدالت‌خواهي، نگاه بدبينانه به مرفهين بي‌درد و مانند اين ايده‌ها كه عمدتاً برخواسته از فرهنگ شيعي و اسلامي مردم است، در نوشته‌هاي فورن و برخي ديگر از نظريه‌پردازان غربي[43] نشان از وجود يك آگاهي و مبارزه طبقاتي در بين مردم پيدا مي‌كند و به مصادره ايده‌هاي آنان در‌مي‌آيد.

حتي در مواردي كه برخوردهايي ميان اقشار مردم صورت مي‌گرفته است، اين گونه نبوده كه با لحاظ معيارهاي طبقاتي دست به اين اقدامات زده باشند. به عنوان نمونه، اينكه «مبارزات طبقاتي روستايي در اواخر سال 1978م/1357ش» در برخي روستاهاي كشور شدت گرفت و در مواردي «دهقانان اقدام به مصادره اموال و املاك مالكان كردند». (ص573)

عمدتاً بدين لحاظ بوده ‌كه غالب طبقه مرفه در اين زمان در پيوند با حاكميت قرار داشته[44] و در واقع اكثر اين درگيري‌ها به ويژه در آستانه انقلاب، حكومت را هدف حمله داشتند[45] نه فئوداليسم يا سرمايه‌داري به لحاظ شيوه متقابل توليدشان. اگر بدين جهت بود، چرا برخي اقشار متمكن جامعه مانند تجار و بازاريان نه تنها از اين برخورد در امان بودند؛ بلكه همواره در بين مردم از عزت و احترام ويژه‌اي بر خوردار بودند.

چنان‌چه يكي از تحليل‌گران مي‌نويسد:

بايستي با كمال شگفتي بيان داشت كه مردم ايران در قرن نوزدهم براي طبقه تجار به عنوان يك طبقه اجتماعي آبرومند بيش از ساير طبقات اجتماعي احترام قائل مي‌شدند. هم‌چنين، تجار قشر فرهيخته تري در بين ساير اقشار مردم بودند... شرح فسايي در مورد افراد ذي نفوذ در شيراز غالباً در بيان حرمت نام تجاري است كه ويژگي اصلي آنها درست‌كاري و صداقت بود.[46]

2ـ2. انقلاب اجتماعي يا انقلاب اسلامي

پرسش آغازين فورن در اين پژوهش اين است كه بحث و منازعه زيادي درباره انقلاب بهمن 57 درگرفته است كه «آيا اين يك انقلاب «اسلامي» بود يا «اجتماعي» و تا چه حد؟ آيا فقط حكومت‏گران عوض شدند؟»(ص21)

وي معتقد است تصور يك اسلام همگن به عنوان تنها علت رويدادهاي انقلاب ايران، تصور نادرستي است.[47] علاوه بر اينكه اسلام نيز تنها فرهنگ سياسي انقلابي نبوده است. شاخص اسلامي نبودن انقلاب در نظريه وي، چندگانگي و تنوع فرهنگ‏هاي سياسي و نيروهاي ‏اجتماعي درگير با رژيم شاه است.

به نظر فورن فرهنگ‌هاي سياسي كه در پشت انقلاب بودند، «بين گفتمان‌هاي عرفي [سكولار] و اسلامي پلي برقرار كردند و به اين وسيله، نيروهاي مختلف اجتماعي را كه سازنده انقلاب بودند، هر كدام به گونه‌اي متمايز جذب كردند». اسلام مبارزه‌جويانه [امام] خميني، طلاب حوزه و بعضي گروه‌هاي بازاري را، اسلام راديكال شريعتي، دانشجويان را، اسلام ليبرال بازرگان و ملّي‌گرايي دموكراتيك جبهه ملّي، حرفه‌اي‌ها و متخصصان را، ماركسيسم متعارف حزب توده، روشنفكران و برخي كارگران را، ماركسيسم راديكال فداييان، دانشجويان و برخي از كارگران و سوسياليسم اسلامي مجاهدين، دانشجويان را جذب كرده بود.[48] بنابراين «در اين تكثر فرهنگ سياسي مقاومت، براي تحليل ساده اسلام خاص [امام] خميني كه گرداننده انقلاب بود، جايي وجود نداشت؛ همچنين خانم وال مقدم بحث مهمي را مطرح مي‌كند كه اسلامي كردني را كه انقلابيون پس از كسب قدرت در سال 1979 ارائه دادند، قابل تعميم به شرايط جنبش در سال هاي 1978ـ 1979 نيست».[49]

به نظر مي‌رسد، نظريه فورن در اين زمينه در طبقه‌بندي «بابي سعيد» از شرق شناسي قرار گيرد.

وي دسته‌اي از شرق‌شناسي‌ها را «شرق‌شناسي وارونه» مي‌خواند. اين شرق‌شناسان تلاش دارند تا براي تحليل جوامع و فرهنگ‌هاي اسلامي كه بيشتر بر نيروهاي اجتماعي ـ اقتصادي و ” مادي” موجود متمركزند از قالب‌هاي نظري ديگر استفاده كنند. مي‌گويند: اسلام در عمل متنوع است و نمي‌توان آن را به خصايص ذاتي و ثابت دروني كه از چيستي آن سخن مي‌گويد تقليل داد. شرق‌شناسي وارونه،‌ در رابطه با نقش اسلام، ناقض ديدگاه شرق‌شناسي نيست؛ بلكه عكس آن است. در تبيين شرق‌شناسي از جوامع مسلمان، اسلام در مركز قرار دارد و نقش هسته را بازي مي‌كند؛ حال آنكه در روايت‌هاي شرق‌شناسي وارونه، اسلام در مركز قرار ندارد؛ بلكه تجزيه و پخش مي‌شود. در شرق‌شناسي ما با تقليل اجزاء به كل مواجهيم؛ اما در شرق‌شناسي وارونه با تقليل كل به اجزاي سازنده روبروييم و خلاء ناشي از تجزيه اسلام به عنوان يك مفهوم كلي، ‌به وسيله مجموعه‌اي از ” اسلام‌هاي كوچك” پر مي‌شود.[50]

بنابراين با اين روايت نمي‌توان اسلام را به صورت همگن و يك‌پارچه، يك گفتمان واحد و عامل يك پديده اجتماعي مانند انقلاب فرض كرد؛ چرا كه اساساً اسلام در اين روايت، عامليتي فراتر از بازنمايي واقعيت‌هاي خارجي ندارد.

نقش اسلام در اين ادبيات غالباً بر حسب دو مقو‌له اصلي؛ يعني اسلام به عنوان قوميت و اسلام به ايدئولوژي مشخص مي‌شود. اسلام به عنوان ايدئولوژي به روشني بر مفهومي كه فورن، اسلام را نيز در آن جاي داده؛ يعني فرهنگ‌هاي سياسي مخالفت و مشروعيت انطباق دارد. اين نگاه اسلام را نظامي از باورها تعريف مي‌كند كه مانند هر نظام اعتقادي ديگر، در تحليل نهايي، انعكاس فرايندها و كشمكش‌هاي اجتماعي ـ اقتصادي است. در اينجا اسلام، درون يك چارچوب نظري جاي گرفته است كه در آن بحث اصلي، تضاد ميان ايده‌آليسم و ماترياليسم است. در اين چارچوب،‌ قلمرو مادي اولويت دارد. اين روايت، اسلام را بازنماي موضوعات واقعي (مانند طبقات) نشان مي‌دهد و تنها واژگاني پنداشته مي‌شود كه كارش مشروعيت‌بخشي و تأييد بازنمايي‌ها است.

اما اسلامي كه در انقلاب ايران بروز يافت، به‌رغم تفاوت تفسيري كه بي‌شك در مورد آن وجود داشت، واجد يك‌سري باورهاي مشترك و اصول واحد بود كه علاوه بر بيان شرايط عيني جامعه، سازنده يك هويت متمايز و تعيين‌كننده براي مردم و غالب نيروهاي اجتماعي بود. به تعبير بابي سعيد:

اسلام دالّ برتر در اجتماعات مسلمين شده است. همان نقشي را كه واژه ملت در برخي از جوامع اروپايي بازي مي‌كند،‌ اسلام نيز براي اجتماعات مسلمين ايفا مي‌كند.[51]

هم‌چنين مي‌افزايد:

بديهي است كه از اسلام مي‌توان به عنوان ابزاري براي طرح‌بندي وضعيت‌هاي گوناگون استفاده كرد؛‌ اما اين الزاماً به اين معنا نيست كه اسلام‌هاي چندگانه وجود دارد.[52]

به هر حال اسلام به عنوان مهم‏ترين؛ بلكه به لحاظ فراگيري ـ نسبت به ديگر فرهنگ‏ها ـ اولين فرهنگ و ايده مقاومت و مبارزه در زمان انقلاب محسوب مي‏شد و بايد توجه داشت كه فرهنگ‏هاي سياسي ‏ديگر در سايه اسلام تجديد حيات نمودند و خود را به زبان اين گفتمان عرضه كردند. دوران انقلاب نه دوران‏ عدم دسترسي به ديگر فرهنگ‏ها كه دوران ناكارآمدي، بي‏اعتباري و بي‏اعتمادي مردم به فرهنگ‏هاي غيرمذهبي و غير اسلامي بود. چنان‌چه فورن نيز در جايي اشاره مي‌كند:

در طول انقلاب واژه‏هاي سياسي غيرديني هم مطرح مي‏شد؛ اما به اهميت واژه‏هاي ديني نبود... واژه‏هاي مورد استفاده چپ تنها به طبقه متوسط تحصيل كرده (خاصه دانشجويان و ساير قشرهاي ‏روشنفكران) بعضي كارگران و معدودي جوانان حاشيه‌شهري محدود مي‏شد. (ص575)

تفاسير جديدي نيز كه از مفاهيم و آموزه‏هاي فرهنگ شيعي از سوي روشنفكران ‏مذهبي يا برخي از علماي ديني صورت مي‏گرفت، به رغم جالب توجه بودن و استقبال نسبي كه از آنها به عمل مي‏آمد، به علت نداشتن پايگاه وسيع مردمي، فاقد پشتوانه لازم براي تأثيرگذاري بر انديشه و رفتار توده مردم بودند.

اساساً ساخت اجتماعي و رواني جامعه تشيع به گونه‏اي است كه تنها مراجع ‏تقليد قادر به تنفيذ آنچه درباره اسلام گفته مي‏شود هستند، و نه ديگران[53] و به ‏همين دليل است كه حضور مرجعيت شيعه همواره يكي از پيش شرط‌هاي اساسي‏حركت‏ها و نهضت‏هاي انقلابي و اسلامي در تاريخ مبارزات تشيع مي‏باشد. از همين‌رو امام خميني? علاوه بر اين كه خود نقش مستقيم در احياء مفاهيم و عناصر بالقوه سياسي و فرهنگ شيعه ايفا نمود با حركت خويش موجب ‏مشروعيت يافتن و فراگير شدن تفاسير انقلابي از مفاهيم مذهب شيعه و تحول در نگرش سياسي مردم شدند.[54]

بنابراين به تعبير اسكاچپل «در ايران، به نحوي يگانه و بي‌نظير، انقلاب ساخته شد؛ اما نه توسط احزاب انقلابي مدرن در صحنه سياسي ايران و نه توسط چريك‌هاي اسلامي، يا مبارزين مسلح ماركسيست، يا حزب كمونيست (توده)، يا جبهه ملّي ليبرال و لائيك؛ بلكه اين انقلاب توسط مجموعه‌اي از فرم‌هاي فرهنگي و سازماني كه عميقاً در اجتماعات شهري ايران (كه كانون مقاومت مردمي عليه شاه شدند) ريشه داشتند، ساخته و پرداخته شده بود. هنگامي يك انقلاب به ميزان قابل توجه‌اي «ساخته مي‌شود»، كه فرهنگ هدايت‌گر فرهنگي كه منازعه عليه قدرت حاكم به همراه شبكه‌هاي سياسي مناسب براي ارتباطات مردمي، در طول تاريخ در تار و پود حيات اجتماعي آن جامعه يافته شده باشد. فرهنگ و شبكه‌هاي ارتباطي، به طور خودبه‌خود و اتوماتيك كنش‌هاي انقلابي توده‌اي را ديكته نمي‌كنند... هيچ خط تبليغاتي ابداعي كه در خلال يك بحران اجتماعي، يك شبه در ميان مردم اشاعه يابد، نمي‌تواند چنين كاربردي را به مرحله اجرا در آورد؛ اما يك جهان‌بيني و مجموعه‌اي از عمل‌كردها و كنش‌هاي اجتماعي كه از دير باز وجود داشته‌اند، مي‌توانند به يك نهضت انقلابي عمده، دامنه و تداوم بخشد».[55]

كلر برير و پير بلانشه، خبرنگاران روزنامه ليبراسيون در ايران در كتابي كه سال 1979 به نام «ايران: انقلاب براي خدا» به چاپ رساندند، به خوبي اين هويت و زبان واحد را بيان داشته‌اند. در اين كتاب آمده:

روز 4 سپتامبر تهران مسلمان مي‏شود. پس از 1953 و سقوط مصدق، ملت ايران‏ هرگز نتوانسته است در چنين رنج به زبان آورده‌شده‏اي، راه دراز آغشته به خوني‏ را مشخص گرداند كه به گفته امير عباس هويدا نخست وزير شاه در طول سيزده‏سال، «راه پيمائي اجباري ايران به سوي قرن بيست و يكم بوده» است. قطعاً اين‏ نخستين بار در تاريخ سلطنت نيست كه مؤمن‏ترين مسلمانان به قوانين قرآن، عليه شاه و رؤياهايش؛ عليه نمونه اجتماعي كه شاه خودش آن را «تمدن بزرگ» مي‌خواند، قد علم كرده‏اند. اين نخستين بار نيست و مسلمانان به كرات خون‏داده‏اند...

اسلام آن قدر فراگير بودكه:

حتي بورژواهاي بزرگ هم، نادم يا صادق، همراه با ملت فرياد مي‏زنند «اللَّه اكبر» و هويت مدفون‌شده‏اي را باز مي‏يابند. در روز عيد فطر ما هنوز در آستانه تداومي ‏هستيم كه سرتاسر كشوري را برمي‏انگيزد تا در تاب و تبي عرفاني، هويت خود را بازيابد و سراب‏هايي را كه جزو نظم عادي جوامع ما هستند به دور افكند...

كريم سنجابي يكي از رهبران جبهه ملي [نيز] مي‏گويد: من ديگر «خودم» كريم‏ سنجابي وزير سابق مصدق نبودم. در آن لحظه در ميان «ما»هاي ديگر يك «ما» بودم. مسلماني در ميان يك ملت بودم. بايستي اين رهبر پير، يار و ياور مصدق، نوه رئيس قبيله كُرد را ديد كه در ميان بستگان خود زانو مي‏زند. «ما»، اين اصطلاح‏ حيرت‏آور و به نحوي غريب متعلق به سارتر، واقعي‏ترين حرف است. در سپتامبر 1978 يك «ما» در تهران زاده شده است...

[در يك كلام ] روز هفتم سپتامبر، اسلام چيزي بيش از مذهب، بيش از ايدئولوژي، بيش ازفرهنگ است... تظاهر كنندگان و مومنان مي‏گويند: «ما همه يكي هستيم»، ما همه، يكي و مسلمان هستيم. اسلام به عنوان كُل اختلاف‏ها را منسوخ مي‌گرداند.[56]

از طرف ديگر مردم نيز به خوبي مي‌دانستند كه چه مي‌خواهند. ميشل فوكو در اين‌باره گزارش مي‌دهد:

ماهيت اين جريان، از چند ماه پيش كه حرف آن را شنيده بودم، اسباب كنجكاوي من شده بود و بايد اقرار كنم كه از بس از زبان اين همه كارشناسِ ماهر شنيده بودم كه «خوب مي‌دانيم كه چه چيزي را نمي‌خواهند؛ اما خودشان هم نمي‌دانند كه چه مي‌خواهند» دلم داشت به هم مي‌خورد. «شما چه مي‌خواهيد؟». با اين سؤال بر سر زبان بود كه در روزهاي پس از تظاهرات در تهران و قم مي‌چرخيدم. مواظب بودم كه اين سؤال را از صاحبان مشاغل مهم و سياستمدارن نكنم. ترجيح مي‌دادم با مقامات ديني، با دانشجويان، با روشنفكران علاقه‌مند به مسائل اسلامي و نيز با چريك‌هايي كه در سال 1352 مبارزه مسلحانه را رها كرده بودند و تصميم‌گرفته بودند كه عمل خود را به شيوه‌اي كاملاً متفاوت در دل جامعه سنتي ادامه دهند، بحث كنم؛ بحث‌هايي گاه طولاني. «شما چه مي‌خواهيد؟» در مدت اقامت در ايران يك بار هم واژه «انقلاب» را از زبان كسي نشنيدم؛‌ اما از پنج مخاطب چهار نفر جواب مي‌دادند: «حكومت اسلامي».[57]

هم‌چنين ياد‌آور مي‌شود:

من چندين دانشجو را در ميان جمعيت شناختم كه با معيارهاي ما چپي محسوب مي‌شوند؛ اما روي تابلويي كه خواسته‌هايشان را نوشته بودند و به هوا بلند كرده بودند با حروف درشت نوشته شده بود: «حكومت اسلامي».[58]

2ـ1. آيا مقاومت‌هاي ايراني شكننده است؟

به طور طبيعي در سنجش مقاومت‌ها به لحاظ معيارها و پيش فرض‌هاي متعدد و هدف‌گذاري متفاوت، قضاوت متفاوتي مي‌توان داشت. ممكن است تحليل‌گري زاويه ديد خود را به مسائل اقتصاد سياسي محدود كند و يا پيامد مقاومت‌ها را با ديدگاه آرماني خود مطابق نبيند و داوري خاصي پيدا ‌كند. در مقابل ديگري، معيارها و ديدگاه آرماني متفاوتي را مبناي سنجش قرار دهد و به نتيجه متفاوتي دست يابد.

از نظر فورن، جنبش تنباكو به دليل اينكه تنها بر يك امتياز تمركز داشت و خواهان الغاي همه امتيازهاي واگذار شده به خارجيان و بركناري وزيران مسئول در اعطاي اين امتياز نمي‌شد، پيروزي محدود و نماديني به دست آورد.

و چنانچه ذكر شد، علت اين محدوديت نيز برخواسته از سه مسأله بود: يك، پيدايش اختلاف‌نظر و دودلي در ميان روحانيون در آخرين مراحل جنبش؛ دوم كاستن مرحوم آشتياني از دامنه درخواست‌ها و سوم عدم پي‌گيري روس‌ها در تبليغات بر عليه امتيازات ديگر. (ص257،258)

نهضت مشروطيت نيز فرصتي بود كه از دست رفت و بعد از شكست ائتلاف مشروطه‌خواهان مخالف سلطنت ـ كه خود ناشي از تدوين متمم قانون اساسي و تعريف دقيق رابطه ميان قوانين شرعي و عرفي و حوزه‌هاي جداگانه‌شان بود ـ كساني كه نهايتاً (از خارج) ضامن وابستگي ايران بودند، گام پيش نهادند و با مداخله خود به حفظ نظام استبدادي و سركوب نهضت مردمي پرداختند. (ص293،295)

انقلاب 57 نيز بر اساس معيارهاي فورن جنبشي است شكست‌خورده و مبتني بر سنت تاريخي «شكنندگي» مقاومت‌هاي ايراني. معتقد است اگر چه به نظر مي‌رسد انقلاب 1357 ايران «از شكست گريزناپذير الگوي اساسي جنبش‌هاي اجتماعي ايران [مقاومت شكننده] فرار كرده باشد؛ اما از طرف ديگر به دنبال انقلاب، جنگ خونين با عراق آغاز شد و ائتلافي كه به پيروزي انقلاب منجر شده بود درهم شكست». (ص586)

وي به لحاظ زمينه‌هاي ساختاري ـ مانند وابستگي و الگوي توسعه اقتصادي ـ نيز پيامد انقلاب 57 را ـ پس از ترديد در ادعاي كساني كه بر اين باورند ايران انقلابي ممكن است به راه توسعه «غير سرمايه‌داري» برود يا «ايران از نظام جهاني گسسته است، يا به هر حال، اقتصادش ديگر بخشي از نظام سرمايه‌داري نيست» ـ اين‌گونه بيان مي‌كند: «وابستگي يك مسأله عميق ساختاري ايران است» و «اعلام جمهوري اسلامي، موقعيت ايران به عنوان كشوري در حاشيه نظام جهاني را تغيير نداد و شكل توسعه سرمايه‌داري وابسته به قوت خود باقي ماند». (ص589)

به نظر مي‌رسد معيارهايي كه فورن جهت سنجش جنبش‌هاي ايراني به كار گرفته و وي را به اين نتيجه رسانده كه تاريخ ايران «تضمين چنداني در مورد پيامدها نمي‌دهد و تنها احتمال تلاش‌هاي جسورانه در مسير تحول را بيان مي‌دارد»(ص616) چند مطلب است.

1) ظرفيت محدود جنبش‌ها در رهايي از وابستگي خارجي(ص20)؛

اين معيار به نظر فورن يكي از علت‌هاي فرار نكردن انقلاب اسلامي از شكست الگوي مقاومت‌هاي ايراني، است؛ معتقد است «اعلام جمهوري اسلامي، موقعيت ايران به عنوان كشوري در حاشيه نظام جهاني را تغيير نداد و شكل توسعه سرمايه‌داري وابسته به قوت خود باقي ماند».[59]

البته طبيعي است تنها با اعلام جمهوري اسلامي، كشوري كه چند قرن در حاشيه نظام جهاني قرار داشته، نتواند به حيطه كشورهاي مركز و شبه پيرامون وارد شود؛ اما آن‌چه در اين مرحله، از كشوري كه ادعاي استقلال دارد، انتظار مي‌رود، اين است كه به گونه‌اي مشي سياسي و اقتصادي خود را تنظيم كند كه به تدريج از حصار وابستگي خارج شود و انقلاب اسلامي نه تنها به خوبي توانسته است به اين هدف نائل آيد؛ بلكه در اين زمينه در بين كشوره‌هاي جهان سوم به يك استثنا تبديل شده است. به واقع اگر اعلام جمهوري اسلامي نتوانسته است الگوي وابستگي تاريخي اين كشور را بشكند، چه دليلي داشت كه قدرت‌هاي بزرگ اين همه به تلاتم بيفتند و به هر وسيله‌اي در راه سرنگوني آن تلاش كنند؟! همين نگراني نشان از دگرگوني دارد كه با موارد گذشته تاريخ ايران متفاوت بوده است. تلاش‌هاي بي‌نتيجه‌اي كه آمريكا براي نجات يكي از بزرگترين سودآورهاي خويش درپيش گرفت، چيز كمي نبود كه بتوان آنها را ناديده گرفت.[60] بلكه تا مدت‌ها رهبران آمريكا از سوي سياستمدران اين كشور و ديگر كشورهاي قدرت‌مند مورد اعتراض قرار مي‌گرفتند كه چرا با سياست‌هاي اشتباه خود چنين كشور سودآوري را از دسترس آنها دور ساختند.

هم‌چنين تحريم‌هاي بي‌حاصلي كه براي جمهوري اسلامي در نظر گرفته شد به روشني اثبات كرد كه انقلاب اسلامي توانسته است اين حصار وابستگي را بشكند.

علاوه بر اينكه اساساً انقلاب اسلامي با اين هدف به وقوع نپيوست كه در زمره كشورهاي مركز يا شبه پيرامون ـ به همان جنبه اقتصادي ـ قرار گيرد؛ بلكه با وقوع خود فضايي را باز كرد كه كشورهاي ستمديده از بند وابستگي اقتصادي و فرهنگي رهايي يابند. بيداري كه انقلاب اسلامي در جهان اسلام و حتي دردنياي غرب[61] ايجاد كرد به مراتب ارزشمند‌تر از آن بود كه بخواهد در چارچوب تنگ اهداف اقتصادي تحليل شود.

2) محدود‌شدن افق فرهنگ سياسي جنبش‌ها پس از پيروزي(ص590)

به نظر فورن، اين از شكنندگي مقاومت‌هاي ايراني است كه فرهنگ سياسي چندگانه‌اي كه پيش از جنبش شكل گرفته بود، پس از پيروزي، مي‌شكند و افق آن به يك فرهنگ محدود شده و يا اينكه در اثر اختلاف به حالت پيش از جنبش برگشت مي‌كند.

در اين باره نيز به چند نكته بايد توجه كرد.

ابتدا، سرّ اين ناسازكاري و اختلاف در بين فرهنگ‌هاي سياسي كه در طول تاريخ معاصر ايران شكل گرفته، در اين است كه نزاع سنت و تجدد (غربي شدن)، هويت ديني و غربي از زماني كه در ايران شكل گرفت، همواره به صورت زنده و مستدام وجود داشته است و آن هم عمدتاً ناشي از حيات و زنده بودن سنت، دين و مذهب‏ ـالبته با فراز و نشيب‏هايي ـ بوده است. به خلاف غرب كه ـ لااقل در بحث و نظرـ مشكلي به نام تقابل سنت و تجدد نداشت است.[62] لذا بحث اختلاف بين نيروهاي سكولار و مذهبي (كه عمده اختلافات تاريخ معاصر ايران را شامل مي‌شود) را بايد در نزاع بين سنت و تجدد پي‌گرفت و طبيعي است در صورت مقاومت سنت، سازگاري بين سنت و تجدد حاصل نخواهد شد. «وبر» نيز به درستي اين مطلب را درك كرده بود، كه قائل بود اسلام به تجدد راه نمي‌دهد. از طرف ديگر تجدد (با الگوي غربي) نيز به يك نظام زندگي كه قواعد و مناسبات دروني و بيروني آن منشأ آسماني دارد مجال نمي‌دهد. بنابراين، عالَم ديني با صورت تجدد جمع نمي‌شود.‌ البته اگر جامعه متجدد را به صورت مجموعه‌اي از اجزاء مستقل علم، تكنولوژي، حقوق، اخلاق، سازمان‌ها، مشاغل و اشياء تكنيك در نظر آوريم، مانعي ندارد كه دين را هم در كنار اينها بگذاريم؛ اما اگر يك «اصل راهبر» در جامعه متجدد وجود داشته باشد، قائدتاً به اصل راهبر ديگر مجال نمي‌دهد.[63] علاوه بر اينكه اين آيين هميشه داراي نمايندگان مردمي و مدافعان با استقامتي بوده كه تا پاي جان از آن دفاع مي‌كردند.

به هر حال، تا زماني‌كه در اين كشور يك نظم ديني برقرار نشده بود، نزاع، شكنندگي و اختلاف وجود داشت. حاكميت جايگزين پس از پيروزي نهضت‏ها نمي‏توانست موضع خود را با دين و مذهب اين مردم و پيشوايان ديني آنان تعيين نكند و اين طبيعي است كه در صورت مخالفت و تعارض،آنان زير بار نظم جديد ـ مگر كوتاه مدت با سركوب و حيله‏گري ـ نروند و گسست‏ها از نو شروع‏ شود و اين نه از سر ضعفِ جنبش‌ها و مقاومت‌هاي ايراني كه نشان از زنده بودن و حيات دين و فرهنگ ديني در بين اين ملت دارد.

نكته دوم، اينكه محدود شدن افق فرهنگ سياسي ـ پس از پيروزي انقلاب اسلامي ـ به فرهنگ اسلامي و ديني از نظر اكثريت قريب به اتفاق مردم ايران امري كاملاً ارادي و مطلوب بود و جز با يك نگاه بدبينانه، نمي‌توان آن را توطئه يا حاصل سركوب سياسي دانست و يا اينكه در سهم‌بندي فرهنگ‌هاي سياسي دخيل در انقلاب نقش فرهنگ‌هاي غير ديني و مذهبي را بزرگ‌تر از آن‌چه در واقع بوده ‌است، جلوه دهيم.

انقلاب اسلامي ايران بر خلاف تمامي انقلاب‏هاي جهان، اولين‏ اقدامي كه پس از پيروز شدن صورت داد، برپايي يك همه‌پرسي درباره نوع نظامي بود كه مردم خواهان ‏حاكمت آن بودند. تعيين جمهوري اسلامي با 99% آراء به روشني مي‏تواند تبيين‏گر آن باشد كه مردم‏ ايران با اراده خويش دست به محدود كردند افق فرهنگ سياسي نظام بر آمده از انقلاب زدند و اين نه تنها نشان از شكنندگي مقاومت آنان ندارد؛ بلكه اراده استوار ملتي را در تحقق بخشيدن به اهداف‌شان مي‌رساند.

3ـ1. سال‌هاي پس از انقلاب و داوري‌هاي نادرست

جان فورن پس از انقلاب را به صورت کوتاه به تحليل کشيده است؛ اما درهمين بررسي کوتاه شالوده‌هاي اصلي تفکر پيش‌فرض‌گرايانه غربي را نمايان ساخته است.

البته اين نگاه درباره «ايران پس از انقلاب» محدود به وي نمي‌شود؛ بلکه غالب نظريه‌پردازان غربي که در اين مقطع دست به تحليل زده‌اند، بناي بر خرده‌گيري و اشکال‌تراشي گذاشته و عجولانه دست به ترسيم آينده‌اي مبهم و شکست‌خورده براي حکومت اسلامي و به طور کلي اسلام در عمل (در مقابل اسلام به عنوان يك نيروي انقلابي)‌ و اسلام به عنوان الگويي براي زندگي و اداره جامعه، زده‌اند.[64]

چنان‌چه پيش از اين نيز اشاره شد،‌ فورن معتقد است انقلاب 57 نتوانسته «از شكست گريز ناپذير الگوي اساسي جنبش‌هاي اجتماعي ايران [مقاومت شكننده] فرار» كند. چرا كه از طرفي به دنبال انقلاب، جنگ خونين ايران و عراق نشان داد كه «نه ميراث توسعه وابسته از ميان رفته و نه واقعيت فشارهاي مداخله‌جويانه خارجي».[65]

از طرف ديگر، ائتلافي كه به پيروزي انقلاب منجر شده بود، در‌هم شكست؛ زيرا «از ميان همه طبقه‌هاي شركت‌كننده در انقلاب، تنها بخشي از روحانيت، بخش‌هاي برگزيده‌اي از طبقه‌هاي بازاري و تا اندازه‌اي حاشيه شهري‌ها از انقلاب بهره بردند. بايد به خاطر داشت كه اسلام مبارز آيت الله خميني تنها مورد قبول اقليتي از ده‌ها هزار روحاني ايران واقع شد». «حداقل 200 هزار روشنفكر در فاصله سال‌هاي 1358ـ1361ش كشور را ترك كردند.[66] طبقه كارگر نيز امتيازهايي كه در حيطه دستمزدها و كنترل بر توليد... كسب كرده بودند از دست دادند» «زنان از مدرسه‌ها و اداره‌ها اخراج شدند».[67] «در روستاها مصادره زمين توسط دهقانان نكوهش شد». «سران ايل قشقايي در 1359ش به اتهام توطئه‌چيني عليه آيت الله خميني اعدام شدند».

بدين ترتيب از نظر وي «اين بار هم مثل سال‌هاي 1284ـ1290ش و 1332ش به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمي درهم شكسته شد. به طوري كه مي‌توان گفت تنها معدودي از عناصر ائتلاف و سازمان‌هاي سياسي به هدف خويش در برپايي انقلاب نايل آمدند». (ص588)

به تعبير ديگر، اينكه وي محدود‌شدن فرهنگ‌هاي سياسي پس از انقلاب را از جمله روندهاي نهادينه شده و ماندگار در سنت ايراني مي‌داند، شايد از اين ايده مشهور و پيش‌فرض‌گرايانه برخواسته باشد كه، هرچند حركت‌هاي ايراني، مردمي و جمهوري‌گونه است؛ اما از آنها پيامدهاي غير ليبرالي و مستبدانه ظهور مي‌كند؛ يعني به طور پيش‌فرض هر جنبشي كه به صورت مردمي برپاشود، ناگزير راه ليبرال دموكراسي را برخواهد گزيد. و اين چيزي است كه غرب درصدد القاي آن است. البته طرف ديگر قضيه نيز منتفي است؛ چرا كه لزوماً هر حركتي كه به ليبرال دموكراسي ختم نشد مستبدانه و توتاليتر نخواهد بود.

از جمله داوري‌هاي ديگر فورن در اين مقطع، اينكه معتقد است اسلام اگر چه به عنوان يك نيروي انقلابي «تلاش‌هاي جسورانه‌اي» را در راه تحول و آزادي ايران خلق ‌كرد؛ اما تبديل قوت اين اسلام به الگويي از جامعه، معضلات حادي را براي اقتصاد و سياست اين كشور ايجاد كرد كه به جهت پيش آمدن برخي مسائل مانند بحران‌ گروگان‌گيري و فرض خطر مداخله امريكا و دعوت به صدور انقلاب اسلامي، طرح معضل تا حدي به تعويق افتاد. (ص589) به عبارتي از نظر فورن، اسلام تنها ظرفيت نفي، مقاومت و خيزش دارد، نه اثبات و سازندگي و اين‌هم برخواسته از نگاه كلي وي به دين و مذهب است كه در يك جمله كارويژه آن را «مقاومت در برابر رنج و شرارت»[68] معرفي مي‌كند.

برخي تعبيرهاي ديگر فورن در زمينه اسلام به عنوان يك فرهنگ سياسي دخيل در انقلاب كه امام خميني? محور آن بود، به روشني مي‌تواند ديدگاه پيش‌فرض‌گرايانه ايشان را نسبت به اسلام و توان آن در ارائه الگويي براي اداره زندگي بشريت نمايان سازد. وي در موارد متعدد از اسلام و نوع حركت امام خميني? با عنوان «اسلام پوپوليستي»(ص589)، «پوپوليسم‏اسلامي» و «پوپوليسم مذهبي» (همان) نام مي‌برد.[69] اين مفهوم را برخي ديگر از نظريه‌پردازان؛ نظير آبراهاميان نيز به كار گرفته‌اند. او ايدئولوژي امام خميني? را خميني‌گرايي مي‌نامد و معتقد است كه شبيه مردم‌گرايي است.[70]

اما اين مفهوم‌سازي‌ها به تعبير بابي سعيد ناشي از ناچاري نظريه‌پردازاني است كه نمي‌خواهند خود را از گفتمان غربي بيرون آورده و بدون تمسك به مفاهيم و كليشه‌هاي غربي (هم‌چون استبداد شرقي) به مفهوم‌سازي اين جريان بپردازند. سعيد مي‌نويسد:

در چارچوب نظري‌هاي ماركسيسم و ليبرال، مردم‌گرايي يك مفهوم نسبتاً مبهم است. در سنت سياسي ليبرال، مفهوم مردم‌گرايي اشاره به شرايطي دارد كه در آن بسيج‌هاي كاملاً دموكراتيك، نتايجي غير ليبرال مي‌آفرينند. بدينسان در نظريه سياسي ليبرال، مردم‌گرايي، يك رخداد سياسي تصور مي‌شود كه به موجب آن پيوند بين دموكراسي و ليبراليسم گسسته مي‌شود؛ در نتيجه بحث از بديهي بودن اين فرض كه دموكراسي و ليبراليسم تا اندازه‌اي مترادف يكديگراند بي‌معنا مي‌گردد. انديشه مردم‌گرايي بر يك مفهوم سياسي گسترده‌تر دلالت دارد كه در آن تمايز بين جمهوري و استبداد بيش از آنكه نشانه فعاليت‌هاي سياسي صرف باشد، بيانگر شكل‌بندي‌هاي فرهنگي است.[71]

تصور بر اين است كه استبداد از آن شرق و دموكراسي ميراث غرب است و تمايز بين جمهوري و استبداد، در نهايت به معناي تمايز بين غرب و ساير تمدن هاست.

و در اين ميان «چهره جمهوري اسلامي ايران و آرمان اسلام‌گرايانه يك دولت اسلامي، دقيقاً يك تقويت كننده جديد براي اين دوگانگي بزرگ است. پروژه‌هاي سياسي اسلام‌گرا را به آساني نمي‌توان درون چارچوب تفكر سياسي غرب جا داد مگر اينكه ساختارهاي فرهنگي، تاريخي و حكومتي را به گونه‌اي با هم تركيب كرد كه حاصل آنها پيدايش زمينه‌اي براي ترويج جمهوري غربي و ايده‌آل خواندن آن باشد. مسلماً اگر جمهوري غربي تنها حكومت (خوب) باشد، هر عمل سياسي ديگر، تنها مي‌تواند در تأييد ضرورت نهايي جمهوري غربي باشد. چرا كه در غير اين صورت ساير اعمال حكومتي، يك شكل انحرافي يا كمرنگ شده جمهوري خواهند بود. به اين ترتيب، بديهي است كه هر دولت اسلامي بايد سركوبگر به حساب آيد؛ زيرا از به خود گرفتن شكل جمهوري غربي عاجز است. شقاق بين استبداد شرقي و جمهوري غربي، جايي براي طرح‌هاي اسلام گرايانه باقي نمي گذارد»[72].

4ـ1. انگيزه‌شناسي عملكرد روحانيت در تحولات تاريخ معاصر

وي در تشريح و توضيح تفاوت‏ها و تفكيك‏هاي دروني ‏روحانيت عصر صفوي با توجه ويژه‏اي به معيارهاي مادي و اقتصادي مي‏نويسد:

از جمله بايد به نقش مالكيت‏ زمين يا تصدي مقام‏هاي بالاي دولتي توسط بعضي از روحانيان (جزئي از طبقه حاكم ايران)؛ نقش مستقل و طبقه متوسط يا بالاي بسياري از روحانيان كه از راه پيوند و زناشويي، اقامت يا كاركرد اقتصادي يا بازار ارتباط پيدا مي‏كردند ... اشاره كرد. (ص64).

در تشريح تحول اقتصادي و اجتماعي عصر قاجاريه كه آن را «در آستانه وابستگي» عنوان مي‏كند، در بخش‏ شهري از دو گروه روحانيت و روشنفكران متجدد ياد مي‏كند و در بيان گروه‏بندي‏ها و دگرگوني‏هايي كه در منابع ‏مالي روحانيت ايجاد شده بود، مي‏آورد:

از سال 1722م/1101ش از مساحت املاك موقوفه كاسته شد؛ اما باز هم ‏املاك وقفي وجود داشت و درآمد آن به عده‏اي از مقام‌هاي روحاني مي‏رسيد. عده‏اي از روحانيان نيز جزو زمين‏داران بودند و بعضي از دولت مقرري مي‏گرفتند... فاصله‏اي كه ثروت ميان قشر روحانيت ايجاد مي‏كرد، كم ‏و بيش معادل فاصله‏اي بود كه مجتهد اعلم و مرجع را با آن همه اعتبار و منزلت از ملايان و سادات معمولي و گاه ‏عادي جدا مي‏ساخت. بيات مي‏نويسد: «روحانيت يك طبقه يكدست و متحد نبود؛ بلكه دسته‌بندي‏هاي ‏داخلي، تعارض منافع و نگرش‌هاي متفاوت مذهبي، آنها را از هم جدا مي‏ساخت».تنها عاملي كه‏ مي‏توانست موجب وحدت روحانيت گردد، آگاهي روزافزون اين طبقه به انحطاط واقعي موقعيت و رفاه‏ مادي‏اش در روند سده نوزدهم(1179م تا 1279ش) بود. روحانيان متمول و متوسط، املاك موقوفه را از دست‏ دادند و بهتر ديدند كه به دريافت حق‌العمل از قراردادهاي معاملاتي بازار اكتفا كنند، روحانيت فقيرتر به افزايش‏ مايحتاج زندگي و از دست دادن پايگاه اقتصادي شهري روبرو شدند و سخت آسيب ديدند. آنان حكومت‏ قاجار و قدرت‏هاي خارجي را مسئولان اصلي اين نابساماني مي‏دانستند. (ص204)

چنانچه در بيان موانع ايجاد شده در راه اصلاحات ديوان‌سالارانه‏اي كه در آستانه وابستگي از سوي‏ دولت‏مرداني مانند عباس ميرزا، اميركبير و سپهسالار به جهت تقويت دولت و رشد اقتصادي انجام مي‏گرفت، از علما و روحانيون نام مي‏برد كه در قالب گروه‏هاي فشار، دست به مقاومت و مخالفت با اين اقدامات مي‏زدندكه بيشتر ناشي از زياني مالي و اقتصادي بود كه با انجام اين اصلاحات متوجه اين قشر مي‏شد. (ص248، 247)

در روند حوادث انقلاب مشروطه، علت نارضايتي روحانيون و انگيزه ورود آنان به انقلاب را وخامت وضعيت اقتصادي بيان مي‌كند؛ چرا‌كه «تا سال 1905م / 1284ش مقرري معوقه سه ساله بعضي روحانيون پرداخته نشده بود و دولت در نظر داشت‏كنترل بيشتري بر املاك وقفي اعمال كند»(ص260) به عبارت ديگر «بسياري و شايد اكثريت روحانيون، از مجتهدان‏ رده بالا گرفته تا روحانيان درجه دوم و طلبه‏هاي جوان، منافعي در جانبداري از انقلاب مشروطه داشتند. روحانيت براي حمايت از انقلاب خاصه در مراحل اوليه آن، دلايل ايدئولوژيك و انگيزه‏هاي مادي داشتند». (ص277)

وخامت اوضاع اقتصادي و امرار معاش روحانيت در دوره رضاشاه نيز مهم‌ترين عامل نام‏گذاري اين دوره توسط فورن به «دوران تاريك روحانيت» است. به اين بيان كه با «كنترل شديدي كه [دولت] بر اداره موقوفه‏ها اعمال‏كرد»، بيش از پيش روحانيت به بازار و «با اين شيوه زندگي هر چه بيشتر به توليد خرده كالايي وابسته شد و انحطاط اين شيوه توليد در برابر سرمايه‏داري... به زيان روحانيت منجر گرديد» و «اكثريتي از آنها در اين دوره‏ فقيرتر شدند. به طوري كه بعضي از روحانيان مخالفت خود را به دولت نشان دادند؛ اما اين مخالفت‏ها بيرحمانه سركوب مي‏شد»(ص358).

امتداد اين نگاه، در آستانه انقلاب 57 نيز به روشني در اين جملات مشاهده مي‏شود:

تقريباً همه روحانيون از حكومت دل‌خور بودند؛ زيرا رژيم بر آموزش و پرورش، املاك موقوفه، دادگستري و وضعيت‏ رفاه، اعمال كنترل مي‏كرد... قطع شديد مستمري روحانيون در 1977م/1356ش بر زندگي آنان تأثير عميقي‏ نهاد و بر نارضايتي‏ها افزود». «اين روندهاي منفي اقتصادي در سال 1978م/1357ش نيز ادامه يافت و اعتراض‏ها به صورت انقلاب در آمد. (ص552،557)

به نظر مي‌رسد در انگيزها و رابطه روحانيت با تحولات تاريخ معاصر ايران از چند جهت تأملاتي مي‌بايست صورت گيرد.

1) ماهيت قشربندي شده روحانيت و جايگاه آنان در بين مردم («در مردم» يا «بر مردم»)‌؛

اساساً آيا علما و روحانيون داراي پايگاه و تعلقات طبقاتي خاص هستند و بر آن پايه با تحولات تاريخ معاصر در ايران پيوند مي‌خورند؟ اما با بررسي مطالب تاريخي به دست مي‌آيد كه روحانيون و علما در طول تاريخ معاصر فاقد اين تعلقات بوده‌اند و در اين وارستگي آموزه‌هاي اسلام نقش بسيار مؤثري داشته است. هرچند از پاره‌اي گروه‌هاي اجتماعي و شغلي، افراد بيشتري به جامعه روحانيت پيوسته‌اند و قشرهاي

ديگر كمتر به آن وارد شده‌اند. براي مثال در زمان سلطنت پهلوي، هيچ گاه مشاهده نشده است كه از رده‌هاي بالاي ارتش كسي فرزند خود را به حوزه‌هاي علميه بفرستد. با اين اوصاف، اين ريشه‌هاي خانوادگي و طبقاتي نقش زيادي در بالا و پايين بودن جذب‌شدگان نداشته است.[73]

حتي در نگاه مردم، علمايي كه از تمكن مالي بالايي برخوردار بوده‌اند، در زمره طبقه اشراف قرار نمي‌گرفتند؛ چرا كه معيارهاي مادي و معيشتي هيچ‌گاه در اين تفكيك لحاظ نشده است.

رابطه رهبران ديني و مردم بسيار ساده و منطقي، رابطه معلم و شاگرد است‏. جامعه‏ علماي ديني در اسلام به ضرورت ـ يعني نياز طبيعي جامعه ـ فراهم آمده است و البته اين مسئله، رويه‌اي تاريخي است كه از قرن‌ها پيش چنين شكل گرفته است.

چنانچه کمپفر از مسافران خارجي روزگار شاه سليمان صفوي (1077- 1105)، موقعيت مجتهد را به اين تعابير بيان مي‌كند: «نه عنايت خاص شاه و نه همراهي و همدلي روحانيون يا بزرگان هيچ يک در رسيدن به اين مقام موثر نيست»؛ بلکه مجتهد «بر مبناي طرز زندگي زاهدانه و دانش و بينش متوفَق خود در طول زمان و متدرجاً طرف توجه خاص همه مردم قرار گرفته» و «مي‌تواند به اين مقام بلند نائل شود».

وي هم‌چنين شرحي از چگونگي زندگي مجتهد و رفتارش با مردم به دست داده و زمينه نفوذ تدريجي او ميان مردم و مقبوليت عامه‌اش را بيان کرده و بيان مي‌دارد: «نبايد پنداشت که در اين کار، به کمک حيله و رشوه به جايي مي‌توان رسيد». هم‌چنين از اعتقاد عميق مردم به اطاعت از مجتهد ياد کرده و مي‌افزايد:

شگفت آنکه حکما و عالمان به کتاب نيز در اعتقاد به مجتهد با مردم ساده دل شريک‌اند و مي‌پندارند که طبق آيين خداوند، پيشوايي روحاني و قيادت مسلمين به عهده مجتهد گذاشته شده است؛ در حالي که فرمانروا تنها وظيفه دارد به حفظ و اجراي نظرات وي همَت گمارد.[74]

نتيجتاً رمز توفيق و مقبوليت علما و روحانيت در بين مردم، اين بود كه آنان ـ همان‌گونه كه امير ارجمند نيز درباره امام خميني? اشاره مي‌كند ـ اقتدارشان را بر يك مبناي ارزشي قوي در فرهنگ شيعه ‏به دست آورده‌اند و «اين مبناي ارزشي در واقع همان جايگاه و موقعيت علماي برجسته شيعه به‏ عنوان وارثان معنوي امامان معصوم است كه در فرايند تاريخي در قالب نهاد قدرت‌مند مرجعيت تجسم يافته است. همين پايگاه تاريخي و ارتباط نزديك و صميمي با توده‏هاي مردم و در نتيجه همدلي و همزباني با آنها و واژگان مأنوسي‏كه امام خميني? در بيان اهداف و آرمان‌هاي نهضت و به منظور آگاه ساختن و تهييج و بسيج توده‏ها به كار مي‏گرفت، امكان تفاهم بهتر و بيشتري را بين او و مردم فراهم مي‏ساخت و اين بهره‏اي بود كه طبقه روشنفكر رهبري‏ كننده احزاب ‏سياسي از آن محروم بودند.[75]

2) چرايي و چگونگي وارد شدن به عرصه مبارزه و در اختيار گرفتن رهبري، به خصوص در انقلاب اسلامي.

فورن روند تحليل را در انقلاب اسلامي به گونه‌اي ادامه مي‌دهد كه متضررترين ـ عمدتاً از نظر اقتصادي ـ قشر در دوران سلطنت پهلوي علما و روحانيت به حساب مي‌آيند. چه اين ضرر به صورت مستقيم متوجه آنان شده باشد، مانند دست‌اندازي دولت بر املاك موقوفه‌ و يا غير مستقيم، مانند متضرر شدن بازاريان به عنوان پشتوانه مالي روحانيت. چند نكته را در اين زمينه بايد مورد توجه قرار داد:

ـ ابتدا اينكه، اين فرايند متضرر شدن مالي روحانيت نبود كه آنان را به عرصه مبارزه كشيد؛ بلكه متضرر شدن مالي آنان را نيز نبايد موجب نگراني براي زندگي شخص‌شان دانست. تهديد منابع مالي مراجع و روحانيت عملاً تهديد حيات اجتماعي اسلام و مسلمين بود. همان‌گونه كه تلاش علما در حفظ حوزه علميه قم نه به اين خاطر كه يك شيوه ارتزاق را از اضمحلال برهانند.

علاوه بر اين اكثر قريب به اتفاق محققين اعم از داخلي و خارجي به اين نكته معترفند، استقلال مالي علما از جمله مهم‌ترين عواملي بود كه باعث مي‌شد ايشان در مقابل حكومت‌ها جور بايستند.[76]

ـ ثانياً علما و مراجع تنها اختيار صرف كردن اموال شرعي را، آن هم در راه‌هاي تعيين شده از سوي شريعت داشتند و هيچ وقت آنها را ملك خود نخوانده‌اند كه بتوان آنها را معيار طبقه‌بندي اجتماعي قرار داد.

5ـ1. يكسويگي منابع و استناد به منابع دست دوم

در تحقيقات علمي، خصوصاً زماني كه مورد پژوهش در حوزه جغرافيايي، نظري و اعتقادي پژوهشگر قرار ندارد، لازم است منابع و آثاري كه در آن حوزه توسط اهل زبان (اعم از انديشمند، محقق، خاطرات و در زمينه هاي سياسي كلام و موضع‌گيري رهبران و سياست مداران) نگاشته شده، ملاحظه شود و تا جايي كه ممكن است ـ حداقل در آنچه كه به صورت يك طرفه متعلق به اهل زبان و اعتقاد است ـ بدان‌ها ارجاع شود.

همين طور زماني كه پديده خاصي مانند انقلاب را در كشوري ديگر توصيف و تبيين مي‌كنيم، در بسياري از مطالب، منابع خودنگار نيز بايد ملاحظه شود.[77]

به هر حال در منابع «مقاومت شكننده»، با يك سويگي بسيار، عدم نقل از منابع دست اول و در مطالب، با عدم توازن اطلاعات روبرو هستيم. بخش غالب منابعي كه فورن در اين اثر به كار گرفته است را منابع خارجي و ايرانيان مقيم خارج تشكيل مي‌دهند.[78] در واقع منابع داخلي آن، آثار ايرانياني است كه در دانشگاه‌هاي خارجي و به تعبيري در گفتمان غربي به انجام رسيده‌اند و با كمي اختلاف بدفهمي‌هاي تحليل‌گران خارجي را در آثار آنان مي‌بينيم.[79] براي نمونه، به برخي از اين موارد اشاره مي‌كنيم:

فورن در توصيف اعتقادات شيعي به نوشته‌هاي ارجمند و لمبتون استناد مي‌كند. (ص80) بيانات و انديشه‌هاي امام خميني? را از مصاحبه اوريانا فلانچي خبرنگار روزنامه نيويورك تايمز(ص533)، و نوشته‌هاي وال مقدم(ص574)، يان ريشارد (ص543)، آبراهاميان[80] (ص543)، هاليدي (ص589)، روزنامه لموند(ص575) و نيوزويك (ص574) نقل مي‌كند[81] و در مورد مواضع روحانيون و جايگاه اجتماعي، سياسي و اقتصادي آنان به منگول بيات (ص204)، لمبتون، كدي (ص257، 557) و... ارجاع مي دهد.

2. الگوي نظري

1ـ2. تلاش بي حاصل در روح بخشيدن به نگاه ساختاري

در ابتدا اشاره شد، عمدتاً نظريه‌هاي انقلاب بين اهميت به رويكردهاي ساختاري و اولويت بخشيدن به فرهنگ و كارگزاري در نوسانند. فورن معتقد است: اين تقسم‌بندي طبيعتي ساختگي دارد كه او و برخي از نظريه‌پردازان درصدد برهم‌زدن اين دوگانگي هستند و در پژوهش حاضر كوشيده است مباحث فرهنگي را با اقتصاد سياسي بياميزد[82] و با تركيب ساختارهاي اجتماعي و ابعاد فرهنگي از ساختارگرايي محض فاصله گرفته و تبيين جامع و انعطاف‌پذيرتري ارائه دهد؛ اما آيا فورن توانسته است در اين الگو، از نگاه ساختاري پا فراتر گذاشته و بنابر ادعاي خود به تلفيقي كه سهم واقعي هر يك از عوامل ساختاري و فرهنگي را نشان دهد، دست يابد. برخي تأملات در اين زمينه تلاش فورن را بي‌حاصل مي‌نُمايد.

اريك سلبين[83] از مدافعان رويكردهاي كارگزاري در نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، معتقد است: پژوهشگران نسل چهارم انقلاب (از جمله جان فورن) تا اندازه‌اي در فراسوي محدوده ساخت‌گرايي نسل سوم گام برداشته‌اند. اين پژوهشگران اكنون در بحث‌هاي خود براي كارگزارها و تأثير فرهنگ، جايگاه معناداري قائل شده‌اند و به جايگاه آنها در كنار سفره ساخت‌گرايي مشروعيت داده‌اند؛ گو اينكه جايگاهي است كه به طور سنتي خاص كودكان بوده ـ و كسي متوجه آنها نمي‌شود مگر اينكه مؤدبانه تقاضا كنند ظرف غذا در دسترس آنها قرار گيرد ـ بيشتر اين نويسندگان عميقاً در اسارت ديدگاه ساختارگرايي باقي مانده و فقط جاي كوچكي براي كارگزار و فرهنگ در نظر گرفته‌اند.[84]

سلبين به درستي دريافته است كه آن‌چه فورن تحت عنوان «فرهنگ‌هاي سياسي مخالفت و مشروعيت» طرح كرده ‌است، فرهنگي است كه در اسارت ساختارها و منفعل از آن قرار دارد. تأكيد بر مقوله فرهنگ در نظريه فورن، بيشتر با توجه به مسئله توسعه وابسته و سركوب‌گري دولت مطرح مي‌شود. در نتيجه، فرهنگ و بويژه فرهنگ ديني ـو به بيان فورن اعتراضات سياسي، در شكل ديني خودـ هر چند كه از عوامل ايجاد‌كننده وضعيتي انقلابي است؛ اما خود اين اعتراضات، بازتاب و در واقع نشأت گرفته از توسعه وابسته است.[85]

از طرفي به نظر مي‌رسد جايگاه فرهنگ در نظريه فورن به سطح زباني براي تعيين منافع طبقاتي و تبيين ارتباط آن با شرايط عيني جامعه تقليل يافته است. وي معتقد است:

اتحادها و درگيري‌هاي طبقاتي كه بر مبناي ساختار اجتماعي ـ اقتصادي صورت مي‌گرفت، در قالب واژگان سياسي و اصطلاحات ايدئولوژيكي بيان مي‌شد و اين خود نشان دهنده اهميت فرهنگ‌هاي سياسي مخالفت و مسأله مشروعيت بود. (ص322)

البته نامساعد بودن شرايط عيني جامعه اعم از اقتصادي، سياسي و اجتماعي ابتدائي‏ترين شرط باور به لزوم ‏دگرگوني است و در پي آن است كه نارضايتي عمومي پديد مي‏آيد؛ اما دو نكته را نبايد فراموش كرد، نخست ‏اينكه، نارضايتي خود مفهومي نسبي و به لحاظ فرهنگي اعتباري است. در حيطه فرهنگ ليبرال، عواملي ممكن ‏است موجب نارضايتي شوند كه در فرهنگ‏هاي ديگر اساساً نامطلوب نباشند، اجبار رضاشاه پهلوي بر كشف حجاب در يك جامعه كمونيستي يا ليبرال به هيچ‏ وجه موجب نارضايتي عمومي نمي‌توانست باشد. همان‌گونه كه فقدان مشروعت ديني حاكمان، امر نامطلوبي نمي‌بود؛ حتي اگر نامساعد بودن شرايط مشتركي را در رفتار انسان‏ها ـ بدون توجه به باورهاي خاص انساني ـ بيابيم. نمي‏توان الگوي اولويت‏بندي ‏مشتركي را در بين آنها پيدا كرد. در يك جامعه ديني، اگر امر داير باشد بين اينكه مردم شرايط وخيم ‏اقتصادي را تحمل كنند يا حاكميت ديني را نفي كنند، قطعاً نمي‏توان تصور كرد كه راه حل دوم اتخاذ شود.

به علاوه، قد علم كردن فرهنگ مخالف در وخامت شرايط عيني جامعه، به معني آن نيست كه اين فرهنگ به صورت منفعل تنها زماني ظهور مي‌كند كه شرايط مناسب حاكم نباشد و در غير اين صورت هيچ‌گونه ادعا و الگوي ايده‌آلي ندارد؛ بلكه اين فرهنگ زماني از مخالفت دست بر مي‌دارد كه از نگاه آن شرايط عيني جامعه مناسب و مطابق با الگوي ايده‌آل آن باشد. البته نكته‌اي كه بدان بايد توجه كرد اين است كه تفاوت بسياري بين فرهنگ‌ها و به خصوص اديان وجود دارد. دين و مذهبي كه بيان‌كننده همه شرايط مناسب و ارائه‌كننده الگوي كامل اجتماعي، سياسي و اقتصادي است، با مذهبي كه اساساً ادعايي نسبت به اين شرايط ندارد تفاوت زيادي در اين خصوص پيدا مي‌کنند.

بنابراين اولين ايراد اين رويكرد، نگاه غير استقلالي و تبعي به فرهنگ و عنصر كارگزاري در انقلاب‌ ايران است كه مشخصه اصلي آن سازندگي[86] و اراده‌گرايي

( گزينش‌هاي عقلاني)[87] است.

دوم اينكه هر چند مفهوم «فرهنگ‌هاي سياسي مخالفت و مشروعيت» عنوان عامي است كه همه انواع سمت‌گيري‌هاي ذهني اعم از ايدئولوژي‌ها، احساسات ملّي،‌ فرهنگ و سنن مردم را شامل مي‌شود و شايد به اين لحاظ بر ديگر عناوين ترجيح داشته باشد. اما اين مفهوم به دو جهت در نظريه‌پردازي انقلاب اسلامي مفهومي نارسا است.

ابتدا آن‌چه در انقلاب ايران مورد توجه بسياري از نظريه‌پردازان قرار گرفته و برخي را به عدول از نظريات‌شان واداشته، مدخليت و تعيين‌كننده‌گي دين و مذهب تشيع در اين انقلاب بود. دين و فرهنگ تفاوت‌هاي خاصي با هم دارند ـ از جمله وجود آموزه‌هايي در دين، چون، اجتهاد و تقليد، تبعيت‌خواهي و اطاعت‌پذيري، ‌ولايت و شهادت ـ و اين تفاوت‌ها، جايگاه ويژه‌اي در تحليل انقلاب اسلامي پيدا مي‌كنند؛ در حالي كه مفهوم فرهنگ‌هاي سياسي مخالفت و مشروعيت، نمي‌تواند بيانگر اين ويژگي‌ها باشد؛ به همين جهت ايراد فورن به برخي از نظريه‌پردازان كه به ويژه در تحليل انقلاب اسلامي بر دين اسلام و مذهب تشيع تكيه كرده‌‌اند، موجّه نمي‌نمايد.[88]

علاوه بر اينكه اساسي‌ترين عاملي كه انقلاب 57 را از ديگر جنبش‌هاي ملّي و جهاني تمايز مي‌بخشد و مهم‌ترين علت پيروزي آن در مقايسه با موارد شكست‌خورده داخلي است ـ نه وجود صرف فرهنگ‌هاي سياسي مخالفت در اين انقلاب است؛ آن‌چنان‌كه در آن موارد نيز وجود داشته است مانند نهضت ملّي شدن صنعت نفت ـ بلكه دين و مذهب تشيع و تحولي كه در تطبيق اين آيين با شرايط زماني در پيش گرفته شد را بايد مهم‌ترين عامل تمايز و پيروزي انقلاب اسلامي دانست.

البته اگر مناقشه بر سر نقش اسلام و مذهب تشيع و جايگاه آن در بين فرهنگ‌هاي سياسي ديگر، فورن را به اين نتيجه رسانده كه نمي‌توان جنبه فرهنگي انقلاب ايران را به اسلام تقليل داد، بررسي اين مطلب با تفصيل بيشتري در بخش انقلاب اجتماعي يا انقلاب اسلامي صورت ‌گرفت.

3ـ2. سطح پايين تحليل و حقيقت بلند انقلاب اسلامي

در علوم اجتماعي، اگوست كنت براي اولين بار جامعه‌شناسي را به دو بخش؛ جامعه شناسي استاتيك (ايستا) و جامعه شناسي ديناميك (پويا) تقسم كرد.[89] موضوع مورد مطالعه در جامعه‌شناسي ايستا، نظم حاكم بر جامعه است؛ يعني شيوه‏اي كه بر اساس آن، افراد يك جامعه‏ در بين خود تفاهم به وجود مي‏آورند؛ در حالي كه موضوع جامعه‌شناسي پويا، توسعه است؛ يعني مطالعه سير جوامع از وراي تاريخ بشريت و بر اساس همين نظريه بود كه اگوست كنت قانون مراحل سه گانه را ارائه كرد.[90]

چند ويژگي، جامعه شناسي پويا را از نوع ايستاي آن تمايز مي‏بخشد: ابتدا اينكه اين رهيافت، مطالعه و تجزيه وتحليل يك جامعه را در يك زمان معين و منفك از ديگر زمان‏ها عملي نمي‏داند؛ بلكه مي‏بايست در رابطه با تاريخ آن جامعه؛ بلكه در سطح وسيع‌تري در رابطه با تاريخ بشريت، صورت بگيرد.

ويژگي ديگر اين رهيافت، اينكه بر مطالعه گسترش و توسعه شناخت انسان در سير تاريخي بشريت تأكيد دارد؛ زيرا رفتار بشر بر اساس شناخت و معرفت اوست و روابطش با دنيا و ساير انسان‏ها به آنچه كه او از جهان‏ مي‏شناسد، بستگي دارد.[91]

از طرفي، از ده ـ پانزده سال پيش، شاهد نوزايي جامعه‌شناسي تاريخي هستيم كه در عين حال براي استقرار قواعد و روش خود با مشكل‌هاي زيادي روبرو است. كم‌منازعه‌ترين بخش كارهاي آن مربوط به اين موارد است: تخريب يقين‌هايي كه چندي از هر‌گونه ترديدي مبرّا بودند،‌ بستن پرونده تكامل‌گرايي، به زير سؤال بردن فرضيه‌اي كه با قائل شدن به پيوستگي دگرگوني‌هاي اجتماعي جامعه مورد نظر را مانند يك موجود زنده و يا يك موجود عقلاني دستخوش تغيير قرار مي‌دهد و در نهايت تدوين پرونده اتهاميه‌اي براي مفاهيم بيش از حد ساده؛ مانند تمايزگذاري يا گيتي‌گرايي. انديشه جهان شمول بودن تجدد [مدنيته] كه ناگهان بنيان خود را از دست مي‌دهد، در تماميت مورد نقد تاريخ‌دانان قرار مي‌گيرد و با كشف كنش و روش خاص، به استهزاء كشيده مي‌شود. اين روش، مفهومي را متلاشي مي‌سازد كه جز در پناه يك جامعه‌شناسي كلان، ساختارهاي بزرگ، روندهاي وسيع و مقايسه‌هاي گسترده، نمي‌توانست دوام آورد.[92]

در بين اين كل‌نگري و جزء‌نگري عده‌اي درصدد برآمدند كه در تحليل‌هاي خود علاوه بر دوري گزيدن از كليت‌سازي‌هاي بزرگ، به دامن جزءنگري نيز نغلطند؛ لذا به سمت كل‌هاي كوچك يا خرده روايت‌ها سوق پيدا كرده‌‌اند. از آن جمله تلاش كساني است كه معتقدند بايد الگوهاي پژوهشي متفاوتي را در جوامع شرقي يا ـ از زاويه ديگر ـ جهان سوم نسبت به جوامع غربي به كار گرفت. ويژگي مشترك اين تحليل‏ها، آن است‏كه بر ناكارآمدي نظريه‏هاي موجود انقلاب در حوزه علوم اجتماعي در تبيين انقلاب‏هاي جوامع جهان سوم‏ تأكيد دارند و معتقدند كه ساختار اين كشورها و جايگاه آنها در نظام جهاني، به گونه‏اي است كه براي تبيين‏انقلاب‏هاي ايجاد شده در اين كشورها، بايد نظريه يا نظريه‏هايي مبتني بر وضعيت ويژه اين كشورها ارايه شود. اين جريان فكري جديد، تلاش كرد تا از رهگذر نقد چشم‏اندازهاي موجود براي تبيين انقلاب‏ها و استقرار انقلاب‏هاي جهان سوم، چارچوب نويني را براي تحليل انقلاب‏هاي جهان سوم طراحي كنند.

اين‌گونه پژوهش‌گران دريافته‌اند كه با دنيايي متفاوت روبرو هستند كه فهم آن تنها در گستره تاريخي‌شان امكان‌پذير است و به لحاظ اينكه درصدد جداسازي و استقلال‌دادن به حوزه مطالعاتي خود هستند، عمدتاً نيازمند بررسي‌ و مفهوم‌سازي‌هاي درون‌تاريخي، كشورها هستند كه بر پايه آنها حوزه مورد نظر را فهم‌پذير سازند از طرفي براي اينكه در اين جداسازي پاسخي نيز به پيوندها و تعاملات تاريخي داشته باشند توجه خود را معطوف به تعاملات عيني و عمدتاً اقتصادي كرده‌‌اند.

فورن نيز با گرايش به سمت نظريه نظام جهاني، سعي كرده ‌است سطح تحليل را به نظام‌هاي تاريخي بكشاند و واحد تحليل را به جامعه و دولت محدود نسازد[93]؛ اما همان‌گونه كه اشاره شد اين نظام‌هاي تاريخي با معيارهاي اقتصادي تقسيم بندي شده‌اند.[94]

اما فورن به‌رغم اينكه در تحليل انقلاب اسلامي، مانند ديگر نظريه‌پردازان نسل چهارم، توجه خود را به سوي مسائل فرهنگي معطوف ساخته ‌است،‌ نتوانسته خود را از تعهّدي كه به اقتصاد‌گرايي دارد، رها سازد.[95] چنانچه گذشت حتي فرهنگ در تحليل وي در مرتبه عوامل ناخودآگاه، متأثر از مسائل عيني اقتصادي و اجتماعي قرار دارد و آنچه در اين جداسازي از الگوي تاريخي غرب، محور قرار گرفته تنها مسائل اقتصادي و توسعه و توسعه‌نيافتگي است. اساساً همين كه انقلاب اسلامي ايران را در حوزه مطالعاتي و پژوهشي جهان سوم قرار مي‌دهد، نشان از معيار قراردادن اين مسائل در جداسازي است. گويي مبارزه چند صدساله ملّت ايران را مي‌بايست، در توسعه‌يافتگي و رهايي از توسعه‌نيافتگي خلاصه كرد؛ در حالي كه با يك نگاه عميق‌تر مي‌توان دريافت، پيدايش نسل چهارم دورنماي انتقالي است كه نه تنها در حوزه نظريه‌پردازي انقلاب؛ بلكه در مجموعه علوم اجتماعي در حال پديد آمدن است و بازگشت مسائل فرهنگي، اعتقادي به حوزه نظريه‌پردازي انقلاب‌ها نشان از همين انتقال دارد.

اينكه انقلاب ايران توجه بسياري از نظريه‌پردازان انقلاب را به حوزه فرهنگ معطوف ساخت[96] از سويي نشان از تزلزل كلان‌روايت‌ها و گفتمان مسلط غرب و از طرف ديگر تجديد حيات، ‌حضور‌ و معارضه رقيب ديرينه تفكر غرب؛ يعني تفكر ديني و حيات معنوي را مي‌رساند.

گسترده‌گي نظريه‌پردازي غرب نيز به سمت اين پديده، نه به اين دليل كه در گوشه‌اي از جهان يك اتفاق بزرگ و عجيبي رخ داده است؛ بلكه نگراني و دلواپسي نسبت به تزلزل الگوي بزرگ غربي است كه آنها را به چنين تحرك وسيعي واداشته است.[97] شكاف و تزلزلي كه اين انقلاب در بنيان‌ها و شالوده‌هاي تفكر غرب ايجاد كرد، عظيم‌تر از آن بود كه نظام پژوهشي غرب نسبت به آن بي‌تفاوت باشد.

انقلاب اسلامي، چه به لحاظ ماهيت و چه‏ به لحاظ پيامدها، شعاع گسترد و بنياني از تفكر و تمدن بشري را درگير خود ساخته است. در واقع مي‌توان گفت نزاع انقلاب اسلامي با تفكر و تمدن غرب در وحله اول در فلسفه تاريخ است و غرب را در اين حوزه به چالش كشيده است. شايد نظرياتي كه درپي مي‏آيد بهتر بتوان عمق اين چالش را بيان كنند. به طور قطع همه اين صاحب‏نظران را كه غالباً هم غربي هستند، نمي‏توان به‏ احساساتي شدن و يا كج‌فهمي متهم كرد؛ بلكه انكارناپذيري گستردگي ابعاد اين انقلاب آنان را به اين نظرات ‏سوق داده است.

لِنسر ـ پروفسور اتريشي ـ معتقد است:

انقلاب امام خميني حتي سير تطوري [سير تكاملي، تكامل تدريجي] انسان را تغيير داد.[98]

گيدنز، جامعه شناس مشهور انگليسي تحت عنوان «تحولات جاري در دين: انقلاب اسلامي» مي‏نويسد:

ديدگاهي كه «ماركس»، «دوركهايم» و «وبر» در آن سهيم بودند، اين بود كه دين سنتي بيش از پيش در دنياي مدرن به صورت امري حاشيه‌اي در مي‌آيد و دنيوي شدن فرايندي اجتناب‌ناپذير است. از اين سه جامعه‌شناس شايد تنها وبر مي‌توانست حدس بزند كه يك نظام ديني سنتي؛ مانند اسلام ممكن است تجديد حيات عمده‌اي پيدا كند و پايه تحولات مهم سياسي در اواخر قرن بيستم شود؛ با اين همه، اين دقيقاً آن چيزي است كه در دهه 1980 در ايران رخ داد.[99]

فوكو معتقد است مردمي كه روي اين خاك زندگي مي‌كنند، در جستجوي چيزي هستند كه ما غربي‌ها امكان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسيحيت از دست داده‌ايم و آن «معنويت سياسي» است.[100]

دانيل پاپيس رئيس انجمنِ سياست خارجي ايالات متحده آمريكا در كنفرانسي در اسلامبول تركيه گفت:

بايد اعتراف كنيم كه پيش از پيروزي انقلاب اسلامي ما براي افكار ديني و مذهبي هيچ جايي باز نكرده بوديم‏ ولي از اين پس براي ما آمريكايي‏ها ضروري است كه زمينه‏اي جهت مطالعه و تحقيق پيرامون مذهب فراهم‏آوريم.[101]

پروفسور ويليام بيمان‌ ـ از دانشگاه بروان آمريكا ـ مي‌نويسد: امام خميني? در اوج ناباوريِ تحليل‏گران بين‌المللي «با عقايد مذهبي كه غرب آنها را كهنه و قرون وسطايي مي‏دانست جهان را تكان داد».

لخ والسا رئيس جمهور پيشين لهستان مي‌گويد: پيروزي انقلاب اسلامي موجب احياي فكري‏ ديني حتي در سطح حكومت‏ها شد و لو در كشورهاي مسيحي.[102]

الوين تافلر معتقد است: فتواي ارتداد سلمان رشدي كه از سوي امام خميني? صادر شد، تنها محكوم كردن يك فرد نبود كه يك مذهب را مورد استهزاء قرار داده، «پيام واقعي او اين نبود». «او در واقع كل ساختار قوانين و رسوم مدرن بين‌المللي را به مبارزه طلبيده بود». «تصادفي نيست كه آيت الله خميني از نظر بيشتر كشورهاي جهان، فردي استثنايي جلوه مي‌كرد. او واقعاً چنين بود. دعوي او دائر بر آنكه مذهب داراي حقوقي فراتر از حكومت‌هاي ملّي است». «اين جهشي عظيم است كه ما را در آن واحد به جلو و عقب مي‌برد و مذهب را بار ديگر به مركز صحنه جهان سوق مي‌دهد». «بازي قدرت جهاني كه در دهه‌هاي آينده پديد خواهد آمد، بدون در نظر گرفتن قدرت روز افزون اسلام، مذاهب كاتوليك و مذاهب ديگر ... قابل درك است».[103]

بنابراين، امام? با حركت خود «شرق و غرب را لرزانيد و ميراثي بر جاي گذاشت كه هنوز زنده و فعال است».[104] وي «توانست اثر بزرگي در تاريخ جهان بر جاي‏ بگذارد»[105] و بي ترديد «جهانيان همچنان تحت تأثير انقلاب معنوي او قرار دارند».[106]

‏با اين سخنان به روشني مي‌توان درك كرد كه قلمرو تحليل انقلاب اسلامي را نبايست به سطح مسائل اقتصادي، جهان سوم و حتي كشور ايران تقليل داد؛ اگر چه در يك پژوهش، تحديد موضوع امريست پسنديده؛ اما نه به گونه‌اي كه در قلمرو خاص قضاوت‌هاي عام و مطلق صورت گيرد.

اگر تبيين بهتري از فراتر بودن سطح تحليل پديده انقلاب اسلامي بخواهيم ارائه كنيم و اثبات اين مدعي كه ‏سطح تحليل را بايد در قلمرو «فلسفه تاريخ» جستجو كرد، آن را مي‏بايست در بنياني‌ترين پايگاه تفكر مدرن كه در عصر روشنگري تحقق يافت و انقلاب اسلامي يا به طور كلي جريان احياي اسلام در تقابل با آن پديد آمد، سراغ ‏گرفت.

به تعبير بابي سعيد «تجديد حيات اسلامي، در سطح گسترده‏تر، اضطراب فرهنگي در غرب را نشان ‏مي‏دهد. غرب، تصور گذشته تحريف شده خود را در اسلام مي‏بيند. تجديد حيات اسلامي نمايانگر تولد مجدد خدايي است كه غربيان آن راكشته بودند تا بشر بتواند بهتر زندگي كند. احياي اسلام به معناي انتقام ‏خداوند است و به بازگشت ايمان اشاره دارد، بازگشت به تمام چيزهايي كه ايده آزادي روزافزون بشريت را زيرسؤال مي‏برد»[107]

غرب از انتقام خدايي مي‏ترسد كه در رنسانس به زمين زد و در نيچه مرگش را اعلام نمود. فلسفه تاريخي كه‏ عصر روشنگري مفروض ساخت و آن را بنيان انسان و دنياي مدرن قرار داد، از روندي حكايت داشت كه‏ بشريت به جبر خواه نا خواه آن را طي خواهد نمود. سِيري كه بسيار زود پايان خود را به زبان فكوياما اعلام كرده‏ و برنامه آن را تمام شده تلقي كرد. تفكر مدرن به طور قطع، پذيرفته بود كه سير تاريخ در حركت به سمت هرچه‏ ضيق‌تر‌كردن قلمرو تصرف خدا و شريعت او در حيات بشري و تعيين سرنوشت اوست و در مقابل نويد بخش‏ توسعه روزافزون تصرف بشر در سرنوشت خويش و تغيير نظام خلقت در جهت منافعش است. تا جايي كه به «سكولاريزه شدن» ايده پيشرفت نيز فكر مي‌كرد.[108]

در دل اين تاريخ با اين فلسفه و سير محتوم، انقلابي رخ داد و پديده‏اي به وقوع پيوست كه به طور قطع اين فلسفه را مبناي پيدايش آن نمي‌توان دانست و از سير محتومي كه جهان شمول تصور مي‌شد، سر باز زد.

جريان احياي دين با آن مفروضات و مسلماتِ تفكر مدرن، امري نيست كه روبنا و روساخت‏ها را درهم ريخته ‏و آشفتگي كوتاه‌مدت پديد آورده باشد. چنان‌كه گذشت موضع‏گيري در مقابل خدا و شريعت، در عمق تفكر مدرن؛ يعني فلسفه تاريخ، وضع تعيين‌كننده‏اي يافته است.

كتاب ‌نامه

1. آبراهاميان، يرواند، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند و ديگران، چ3، تهران، مركز، 1379.

2. استمپل، جان دي، درون انقلاب ايران، ترجمه منوچهر شجاعي، تهران، رسا، 1377.

3. اسكاچپل، تدا، حكومت تحصيل‌دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران، مندرج در: عبدالوهاب، فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي (مجموعه مقالات)، چ2، قم، معارف، 1379.

4. ـــــــــــــــــ، دولت‏ها و انقلاب‏هاي اجتماعي، ترجمه سيدمجيد روئين‌تن، چ1، تهران، ‌سروش‌،‌1376.

5. بديع، برتراند، دو دولت (قدرت و جامعه در غرب و در سرزمين‌هاي اسلامي)، ترجمه احمد نقيب زاده،‌ چ1،‌ تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران،‌ 1380.

6. برمن، ادوارد، كنترل فرهنگ،‌ ترجمه حميد الياسي، چ3، تهران، ني، 1373.

7. تائب، سعيد، از اعتصاب كاركنان صنعت نفت تا پيروزي انقلاب اسلامي، چ1، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1382.

8. تافلر، آلوين، تغيير ماهيت قدرت، چ 1، ترجمه حسن نورايي بيدخت و شاهرخ بهار،‌ تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب،‌1370.

9. جعفريان، رسول، جريان‌ها و سازمان‌هاي مذهبي ـ سياسي ايران (1320ـ1357)،چ4، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي،1382.

10. ـــــــــــــــ ، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، چ1،‌ قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379.

11. حاجتي، مير احمد رضا، عصر امام خميني، چ2، قم، بوستان كتاب، 1381.

12. حاضري، علي محمد، انقلاب و انديشه، چ1، تهران،‌ پژوهشكده امام خميني? و انقلاب اسلامي، 1380.

13. حجاريان، سعيد، تأثير انقلاب اسلامي ايران بر نظريات علوم اجتماعي، مندرج در: حضور، ش 18.

14. داوري اردكاني، رضا، ملاحضاتي درباره مسائل كشور، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 49، 1382.

15. رايت، رابين، آخرين انقلاب بزرگ، چ1، ترجمه احمد تدين و شهين احمدي، تهران، رسا، 1382.

16. رهدار، احمد،‌ گزارش و نقد كتاب ” ايران بين دو انقلاب” اثر يرواند آبراهاميان، مندرج در آموزه، كتاب 4، چ1، قم، مركز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني?، 1383.

17. روا، الويه، تجربه اسلام سياسي، چ1، ترجمه محسن مدير شانچي و حسين مطيعي امين، تهران، انتشارات بين‌المللي الهدي، 1378.

18. روزن، باري (گردآورنده)، انقلاب ايران: ايدئولوژي و نماد پردازي، ترجمه سياوش مريدي،‌چ1، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1379.

19. ريتزر، جورج، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي معاصر،چ8، ترجمه محسن ثالثي، تهران، علمي، 1383.

20. زيبا كلام، صادق، مقدمه‌اي بر انقلاب اسلامي، چ4، تهران، روزنه، 1380.

21. سعيد، بابي، هراس بنيادين، ترجمه غلام رضا جمشيدي‌ها و موسي عنبري، چ1، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

22. سلبين، اريك،‌ انقلاب در جهان واقعي،‌ مندرج در: جان فورن، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ترجمه فرهنگ ارشاد، چ1، تهران، نشر ني، 1382.

23. سو، آلوين.ي، تغيير اجتماعي و توسعه، ترجمه محمود حبيبي مظاهري، چ 1، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبري، 1378.

24. شجاعيان، محمد، انقلاب اسلامي و رهيافت فرهنگي، چ1،تهران، ‌مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1382.

25. شيخ فرهي، فرهاد، روشنفكري ديني و انقلاب اسلامي، چ1، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1381..

26. فرهنگ علوم سياسي، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، 1374.

27. فورن، جان، انقلاب ايران 79ـ 1977 چالشي بر تئوري اجتماعي، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي (مجموعه مقالات)، چ2، قم، معارف، 1379.

28. ــــــــــ ، جامعه‌شناسي تطبيقي ـ تاريخي انقلاب‌هاي اجتماعي كشورهاي جهان سوم، مندرج در: جان فورن، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ترجمه فرهنگ ارشاد، چ1، تهران، ني، 1382.

29. ــــــــــ ، جان، گفتمان‌ها و نيروهاي اجتماعي (نقش فرهنگ و مطالعات فرهنگي در بازشناسي انقلاب)،‌ مندرج در: جان فورن: نظريه‌پردازي انقلاب‌ها،‌ ترجمه فرهنگ ارشاد، چ1، تهران، ني، 1382.

30. ــــــــــ ، نظريه‌اي در خصوص انقلاب‌هاي اجتماعي جهان سوم: مقايسه‌اي بين ايران، نيكاراگوئه و السالوادور، مندرج در: راهبرد، ش9.

31. كاتوزيان، محمد علي، ‌اقتصاد سياسي ايران از مشروطيت تا پايان سلسله پهلوي، چ 6، مترجمان محمد رضا نفيسي و كامبيز عزيزي،‌ تهران، مركز، 1377.

32. كدي،‌ نيكي آر،‌ ريشه‌هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، چ3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1381.

33. ــــــــــــ ، نتايج انقلاب ايران، چ1، ترجمه مهدي حقيقت خواه، تهران، ققنوس، 1383.

34. كلربرير و پيربلانشه، ايران: انقلاب بنام خدا، ترجمه قاسم صنعوي،

35. كوپر، جان و ديگران، اسلام و مدرنيته (مجموعه مقالات)، ترجمه سودابه كريمي، تهران، وزارت امورخارجه، 1380.

36. گي روشه، تغيرات اجتماعي، ترجمه دكتر منصور وثوقي، تهران، نشر ني، چ 1376.

37. گيدنز، آنتوني، جامعه‏شناسي، چ1، ترجمه منوچهر صبوري، تهران، نشر ني، 1373

38. لك زايي، نجف، تحليلي بر نظريه مقاومت شكننده جان فوران در خصوص تحولات تاريخ معاصر ايران، مندرج در: زمانه، س3، ش21، 1383.

39. ليتل، دانيل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه عبدالكريم سروش، چ2، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1381.

40. مشير‌زاده، حميرا، مروري بر نظريه‌هاي انقلاب در علوم اجتماعي، مندرج در: راهبرد، ش9.

41. ــــــــــــــــ ، نگاهي به رهيافت‌هاي مختلف در مطالعه انقلاب اسلامي ايران،‌ مندرج در: راهبرد، ش9.

42. معدل، منصور، طبقه، سياست و ايدئولوژي در انقلاب ايران، ترجمه محمد سالار كسرايي، چ1، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1382.

43. مولانا، حميد، علوم اجتماعي و انقلاب اسلامي، روزنامه كيهان، 29 بهمن 1377.

44. ميرباقري، سيد مهدي، تبيين جايگاه انقلاب اسلامي در فلسفه تاريخ، مندرج در: اسلام و مدرنيته، چ1، تهران، نشر معارف، 1383.

45. نقيب زاده، احمد، نقش روحانيت شيعه در انقلاب اسلامي ايران، چ1، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1382.

46. هنري لطيف پور، يدالله، فرهنگ سياسي شيعه و انقلاب اسلامي، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1379.

47. ويكام كراولي، تيموتي،‌ نظريه‌هاي ساختاري درباره انقلاب، مندرج در: جان فورن، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ترجمه فرهنگ ارشاد، چ1، تهران، نشر ني، 1382.

48..http://www.chsc.ucdavis.edu/Calendarl

___________________________________________________________

[1]. «آخرين انقلاب بزرگ» عنواني است که «رابين رايت» يکي از نويسندگان غربي، براي کتاب خود درباره انقلاب اسلامي برگزيده است.

[2]. اغلب پژوهش‌گران غربي انقلاب، خود‌آگاه و نا‌خود‌آگاه، در‌صدد مقايسه انقلاب‌ها و تطبيق نظريه‌ها و الگوهاي خود بر آنها برآمده‌اند. کرين برينتون، تدا اسکاچپل، جان فورن، جيمز دفرنزو و ... همگي خود را از اين جمله مي‌دانند.

[3]. مشخصات فوق برگرفته از: http: //www.chsc.ucdavis.edu/Calendarl و جان فورن(گردآورنده)، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، متن مترجم، مي‌باشد. در اين مقاله كتاب «مقاومت شكننده» محور كار قرار گرفته است و تلاش شده به ديگر آثار اين نويسنده نيز مراجعه شود. از اين پس ارجاعات به كتاب «مقاومت شكننده» در متن و ديگر آثار، در پاورقي آورده مي‌شود.

[4]. ارسطو اولين كسي است كه به طور مشخص، به ريشه‏يابي انقلاب‏ها و علل وقوع آنها پرداخته است. او جلد پنجم كتاب "سياست" را به صورت‏كامل، به بررسي پديده انقلاب اختصاص داده است.

[5]. تدا اسكاچپل نظريه‏هاي معاصر انقلاب را به طور عمده، در چهار دسته تقسيم‌بندي كرده ‏است. اين چهار گروه عبارتند از: نظريه‏پردازان ماركسيست. كساني چون نيكلاي بوخارين، استراتژيست‏هاي سياسي چون مائو و لنين و نيز ماركسيست‏هاي غربي؛ مانند جورج، لوكاچ و آنتوني گرامشي. دسته دوم، نظريات روان‌شناختي توده‏اي هستند كه انقلاب‏ها را از منظر انگيزه رواني ‏مردم و نقش آنان در خشونت‏هاي سياسي يا پيوستن به جنبش‏هاي اجتماعي تبيين مي‏كنند. نظريات «ارزشي» دسته سوم اين نظريات هستند كه ‏انقلاب را پاسخ خشونت بار جنبش‏هاي عقيدتي به نابرابري‏هاي اجتماعي مي‏دانند. چالمرز جانسون، از مهم‌ترين سخنگويان اين دسته است. دسته‏چهارم، نظريه‏هاي تنازع سياسي هستند كه انقلاب را با توجه به تعارضات ميان حكومت و گروه‌هاي سازمان يافته مختلف در نظر مي‌گيرند. چارلزتيلي از جمله نظريه‌پردازاني است كه انقلاب را با توجه به رقابت گروه‌هاي سياسي به منظور كسب قدرت تحليل مي‏كند. تدا اسكاچپل، دولت‏ها و انقلاب‏هاي اجتماعي، ص 23 ـ 25. براي اطلاع بيشتر از تقسيمات ديگر، ر.ك: حميرا مشير‌زاده، مروري بر نظريه‌هاي انقلاب در علوم اجتماعي، مندرج در: راهبرد، ش9، ص 107.

[6]. بر اساس نظريه آن دو، عدم تعادل نظام‌هاي فرعي جامعه اختلالاتي در بين جمعيت ايجاد مي‌كند به نحوي كه ايدئولوژي راديكال مجال گسترش مي‌يابند و در اين مرحله ممكن است يك بحران سقوط حكومت را تسهيل كند. جان فورن، نظريه‌اي در خصوص انقلاب‌هاي اجتماعي جهان سوم: مقايسه‌اي بين ايران، نيكاراگوئه و السالوادور، مندرج در: راهبرد، ص227.

[7]. گر و ديويس براي تعيين اين نكته كه كدام نوع تهيدستي به انقلاب مي‌انجامد، رهيافت روانشناختي اتخاذ كرده‌اند. ديويس اين گفته توكويل را كه اعطاي پاره‌اي آزادي‌ها در شرايط كاميابي اقتصادي فزاينده به انقلاب فرانسه انجاميد، بسط داد. وي منحنيJ ـدوره‌اي از انتظارات فزاينده كه زوال اقتصادي ناگهاني را در پي‌داردـ را فرمولي براي وقوع انقلاب‌ها دانست. همان، ص227.

[8]. ساختارگرايي به دو الگوي تبييني منقسم مي‌شود. الگوي اول گونه‌اي از تبين علي است كه ساختارهاي اجتماعي (مانند، صورت‌هاي مختلف دولت، سيستم اقتصادي) را علت اصلي پديده‌هاي اجتماعي مي‌داند. مقومات ساختار اجتماعي عبارتند از: يك، پيوستگي زماني؛ ساختار خصيصه‌اي از سيستم اجتماعي است كه در طول مدتي طولاني پايدار مي ماند. دوم اينكه خواص ساختار استقلال بسيار زيادي از افرادي دارد كه در آن ساختار واجد سمتي هستند و سوم اينكه ساختار بر آزادي افراد درون آن قيودي مي‌نهد.

الگوي دوم، از اصل، احتياج تبيين به رابطه علّي را منكر است و در عوض، شئون مختلف پديده‌هاي اجتماعي را چنين تبيين مي‌كند كه نشان مي‌دهد آن شئون چگونه با ساختار‌هاي انتزاعي زيرين جفت مي‌شوند. الگوي تبيين در اينجا مأخوذ از تئوري زبان شناسي است. دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي، ص166.

[9]. جان فورن، نظريه‌اي در خصوص انقلاب‌هاي اجتماعي جهان سوم: مقايسه‌اي بين ايران، نيكاراگوئه و السالوادور، ص 229.

[10]. براي اطلاع بيشتر درباره تفاوت‌هاي نسل چهارم با نسل‌هاي پيشين، ر.ك: حميرا مشير‌زاده، مروري بر نظريه‌هاي انقلاب در علوم اجتماعي، ص148.

[11]. ر.ك: جان فورن، مقاومت شكننده، ص530 و نظريه‌اي در خصوص انقلاب‌هاي اجتماعي جهان سوم: مقايسه‌اي بين ايران، نيكاراگوئه و السالوادور، ص226ـ 230؛ محمد شجاعيان، انقلاب اسلامي و رهيافت فرهنگي، ص 16، 17، 76، 72، 85..

[12]. ر.ك: سعيد حجاريان، تأثير انقلاب اسلامي ايران بر نظريات علوم اجتماعي، مندرج در: حضور، شماره 18، ص143،144.

[13]. عصر صفوي در تحليل تاريخي وي، به مثابه دوراني مي‏ماند كه با تكيه بر تمايز «پيشاسرمايه‏داري» آن در جهت‏ مفهوم‏سازي تحولات پس از اين دوران تا انقلاب اسلامي (پساسرمايه‏داري و دوران وابستگي) به كار گرفته‏ مي‏شود.

[14]. F.H Cardoso.

[15]. E. Faletto.

[16]. فورن معتقد است تحليل وجوه توليد به شيوه كلاسيك، در «مردم شناسي اقتصادي جديدِ» ماركسيست‌هاي فرانسوي نظير موريس گودليه، امانوئل تري و به‌خصوص پي‌ير فيليپ‌ري آمده است.

[17]. دولت به عنوان يك ساختار خودسامان در بيان اسكاچپل وارد شده است و فورن برپايه آن به مفهوم‌سازي دولت پرداخته است.

[18]. يكي از محققين نظريه فرهنگ‌هاي مقاومت و مشروعيت را از آن ماكس وبر مي‌داند. ر.ك: نجف لك زايي، تحليلي بر نظريه مقاومت شكننده جان فوران در خصوص تحولات تاريخ معاصر ايران، مندرج در: زمانه، ص 62.

[19]. problem

[20]. نمودار برگرفته از اين منبع است، تيموتي ويكام كراولي، نظريه‌هاي ساختاري درباره انقلاب، مندرج در: جان فورن، نظريه‌ردازي انقلاب‌ها، ص70.

[21]. الگوي كاردسو محصول نقد و بازسازي است كه پيرامون مكتب سنتي وابستگي راه پيدا كرد. اين مطالعات بر خلاف تحليل‌هاي عام و كلي مكتب سنتي به متدلوژي «تاريخي ـ ساختاري» روي آورده اند. به هدف اينكه از سويي تاريخ گذشته را نيز در مطالعات وابستگي لحاظ كند و اصطلاح «وابستگي» را به عنوان يك متدلوژي براي تحليل وضعيت‌هاي مشخص توسعه در جهان سوم در نظر آورد و از سوي ديگر علاوه بر تأكيد بر ساخت هاي داخلي وابستگي، به ابعاد و جنبه هاي سياسي ـ اجتماعي وابستگي به خصوص مبارزات طبقاتي، نزاع‌هاي گروهي و جنبش‌هاي سياسي اهميت ‌دهد. به كار بردن مفهوم توسعه وابسته يا توسعه متقارن با وابستگي در ادبيات اين پژوهشگران نيز نشان از تعديل نگاه بدبينانه مكتب سنتي است نسبت به تو سعه و توسعه يافتگي . به عبارتي هم توسعه و هم وابستگي را در كنار هم مي‌بينند و اشكال پوياتري نسبت به اقتصاد جزيره اي يا موقعيت شبه استعماري ارائه مي‌دهند. براي اطلاع بيشتر ر.ك: آلوين.ي. سو، تغيير اجتماعي و توسعه، ص 168ـ200.

[22]. براي اطلاع بيشتر از رهيافت‌هاي مختلف در مطالعه انقلاب اسلامي، ر.ك: حميرا مشيرزاده، نگاهي به رهيافت‌هاي مختلف در مطالعه انقلاب اسلامي ايران،‌ مندرج در: راهبرد، ش9، ص27.

[23]. جان فورن، نظريه‌اي در خصوص انقلاب‌هاي اجتماعي جهان سوم ...، ص244.

[24]. همان، ص 275.

[25]. همان، ص 273.

[26]. همان، ص 233.

[27]. همان، ص 235.

[28]. جان فورن، انقلاب ايران 79ـ 1977 چالشي بر تئوري اجتماعي، ص 335.

[29]. نمودار برگرفته از: جان فورن، مقاومت شکننده، ص 536.

[30]. به لحاظ تاريخ قمري زمان بندي جان فورن 15 سال با آن‌چه در منابح ايراني آورده شده اختلاف دارد و روشن نيست بر چه معياري اين تاريخ لحاظ شده است.

[31]. فئوداليسم قبيله اي مفهومي است كه نيكي آر. كدي درباره اين دوران به كار برده است. ر.ك: نيكي آر.كدي، ريشه‌هاي انقلاب ايران، ص 35.

[32]. مانند: كسري تراز بازرگاني خارجي، تورم و افزايش مشكلات مالي دولت. ر.ك: جان فورن، مقاومت شکننده، ص 113.

[33]. اگر چه وي مانند برخي ديگر از نظريه‌پردازان از جمله يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ‌ص 30 ـ طبقات جامعه را در ايران سده هفدهم (979 تا 1079ش) طبقات «براي خود» (class- for- themselves) نمي‌داند، اما معتقد است در سده نوزدهم (1179 تا 1279ش) با ادغام هر چه بيشتر در نظام جهاني سرمايه‌داري و وابستگي كشور به روسيه و بريتانيا كه موجب زيان عده‌اي و سود عده‌اي ديگر مي‌شد، صورت‌بندي طبقاتي ايران بر پايه طبقات «براي خود» شكل گرفته است. جان فورن، مقاومت شکننده، ص77، 237.

[34]. البته در زمينه ماهيت و سهم‌بندي نيروهاي اجتماعي درگير در انقلاب مشروطه، ناهماهنگي زيادي در نوشتار فورن مشاهده مي‌شود، اما به طور كلي وي تأكيد ويژه‌اي بر نگاه طبقاتي دارد.

[35]. براي اطلاع از موارد ديگر، ر.ك: جان فورن، مقاومت شکننده، ‌ص552، 554، 572، 573، 577.

[36]. فورن مي‌نويسد: شاه و سرمايه خارجي به منزله تهديد‌هايي عليه معيشت بازاريان تلقي مي‌شدند و طبقه‌هاي بازار نيز به تلافي، شبكه هاي اطلاعاتي، نظام بانكي، ‌گروه‌هاي بحث و مناظره ديني و سنت‌هاي همبستگي اجتماعي خاص خود را حفظ و تقويت كردند. به روحانياني كه در همان راستا حركت مي كردند كمك‌هاي سنگين مالي دادند. بازرگانان بخاطر موقعيت برتر طبقاتي شان ديدگاه انقلابي نداشتند؛ اما پيشه‌وران غالباً در رؤياي آن بودند كه صاحب مغازه و كسب و كار خويش شوند. هر دو طبقه ستون فقرات جنبش طرفدار [امام] خميني[?] بودند و در برابر بيانات مذهبي مردم‌گرايانه‌اش واكنش مساعد نشان مي‌دادند و نقش عظيمي در منابع مالي و تشكيلاتي انقلاب ايفا كردند. جان فورن، مقاومت شکننده، ص554.

[37]. صادق زيبا كلام، مقدمه‌اي بر انقلاب اسلامي، ص127.

[38]. Gaham, Iran, op. cit, p.224.R (گراهام، ايران، تخيل قدرت) نقل از صادق زيبا كلام، مقدمه‌اي بر انقلاب اسلامي، ص 127.

[39]. در تاييد نظرات گراهام بايستي افزود که در مجموع، بازار بهره زيادي از درآمد حاصله از فروش 5 ميليون بشکه نفت در روز و سياست درهاي باز رژيم (که محدوديت چنداني بر واردات خارجي اعمال نمي نمود) مي‌برد. اين درست است که اقتصاد ايران از حالتي که قبلاً داشت و در آن، بازار رکن اصلي تجارت و داد وستد کشور خارج شده بود، اما بايد توجه داشت که بازار در مجموع خود را با اين تغيير همراه ساخته بود. بسياري از بازاري‌هاي نسل جديد بر گردن امواج نو سوار بودند ودر عمل نه تنها بازار از روند تغييرات متضرر نگرديده بود؛ بلکه يکي از فايده‌بران اصلي رونق اقتصادي دهه‌هاي 1340و1350ش بود. بنابراين برخلاف آنچه که مايکل لدين و ويليام لويس (نوبسندگان آمريكايي) ويا ديگر نويسندگان غربي اظهار داشته‌اند ويا چپ‌هاي ايراني تحليل نموده‌اند، توسعه نظام بانکداري جديد نيز نه تنها لطمه‌اي بر منافع اقتصادي بازار وارد نياورد بلکه بر عکس، بازاري‌ها يکي از استفاده کننده‌گان عمده سيستم بانکي کشور وتسهيلات فراوان آن براي بخش خصوصي بودند. برخلاف آنچه که چپ تحليل مي‌کند، بازار نه تنها تضاد منافع طبقاتي با رژيم نداشت؛ بلکه تعلق بسياري از صنايع توليدي واسطه‌اي و مونتاژ که در دهه1340ش ظهور کردند به بازاري‌ها نشانگر اين واقعيت است که بازار اگر حتي نگوييم مشَوق تغيير بود، حداقل بنحو کاملي خود را با آن هماهنگ ساخته بود. صادق زيبا كلام، مقدمه‌اي بر انقلاب اسلامي، ص 128، 127.

[40]. سعيد تائب، از اعتصاب كاركنان نفت تا پيروزي انقلاب اسلامي، ص 173.

[41]. آرشيو مركز اسناد انقلاب اسلامي، ش‏پ 245 ص 177، نقل از: سعيد تائب، از اعتصاب كاركنان نفت تا پيروزي انقلاب اسلامي، ص 207.

[42]. بابي سعيد، هراس بنيادين، ص 109.

[43]. آبراهاميان جهت اثبات وجود منازعه طبقاتي در بين ايرانيان به سخن شميم استناد مي‌كند كه مي‌نويسد: «‌بچه‌هاي بازاريان در خيابان، بچه‌هاي ثروتمندان را به خاطر آنكه جلف لباس پوشيده‌اند، بي‌رحمانه كتك ميزدند، ارفع الدوله از بزرگان اشرافي در شرح حال خود تعريف مي‌كند كه خانواده‌هاي اشراف تجارت را چنان خوار مي شمردند كه حتي فكر پرداختن به تجارت را به پسران كوچك ممنوع كرده بودند، لندور، گزارش مي‌دهد كه دكان‌داران بازار سعي مي‌كردند از اجحاف به تهيدستان بپرهيزند اما از اجحاف به اغنيا ابايي نداشتند؛ اما به رغم اين تنش‌ها بين طبقات، واقعيت اين بود كه تفرقه ناشي از رقابت‌هاي گروهي مانع از تأثير نهادن اين كشمكش‌ها مي‌شد. در يك كلام، ‌زندگي گروهي، آگاهي طبقاتي را مسكوت گذاشته بود». يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ص 32، 33.

[44]. ر.ك: مهدي رهبر، اقتصاد و انقلاب اسلامي ايران، ص 277.

[45]. به بيان كاتوزيان، در ايران، نزديك‌ترين پديده مشابه به مبارزه و تضاد طبقاتي اروپا تضاد مبارزه‌اي است كه بين ملت به طور عام و دولت جريان داشته است. تاجري ثروتمند كه با دولت ارتباطي خاص ندارد، ملّي محسوب مي‌شود؛ حال آنكه يك مأمور دولت بسيار كم بضاعت‌تر، دولتي خوانده مي‌شود». محمدعلي كاتوزيان، اقتصاد سياسي ايران، ص58.

[46]. منصور معدل، طبقه سياست و ايدئولوژي در انقلاب ايران، ص 124.

[47]. جان فورن، گفتمان‌ها و نيروهاي اجتماعي، ص 275.

[48]. همان، ص 275، 276.

[49]. همان، ص 276. اين نظر وال مقدم را، همچنين در كتاب «مقاومت شكننده»، ص 535، مي توان ملاحظه نمود.

[50]. بابي سعيد، هراس بنيادين، ص 44، 45.

[51]. همان، ص 54.

[52]. همان، ص52.

[53]. احمد مسجد جامعي، ايدئولوژي و انقلاب، ص 186.

[54]. ر.ك: يدالله هنري لطيف پور، فرهنگ سياسي شيعه در انقلاب اسلامي ايران، ص 135، 136.

[55]. تدا اسكاچپل، حكومت تحصيل دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي، ص 206.

[56]. كلر برير و پير بلانشه، ايران: انقلاب براي خدا، ص 44، 45، 47.

[57]. ميشل فوكو، ايراني‌ها چه رؤيايي در سر دارند؟، ‌ص 36.

[58]. همان، ص 28.

[59]. شواهد فورن براي اثبات اين‌كه وابستگي يك مسأله ساختاري براي ايران است و انقلاب اسلامي راهي جز اين ندارد، وابستگي ايران به درآمد نفت، به تكنولوژي غرب، به واردات مواد غذايي و به جنگ افزار است و عجيب است كه وي به عنوان يك محقق مي‌خواهد با اين شواهد ادعاي خود را اثبات كند. اموري كه علاوه بر نادرست بودن برخي موارد، در دنياي كنوني لازمه يك مبادلات اقتصادي پويا است.

[60]. بسيارند كساني كه با اين نظر فورن كه اعلام جمهوري اسلامي الگوي وابستگي تاريخي ايران را نشكسته است، موافق نيستند. از جمله رابين رايت در اين‌ باره مي‌نويسد: «اگر ايجاد دولت مستقل بدور از هر وابستگي به اين يا آن قدرت خارجي هدف[انقلاب] بوده، جمهوري اسلامي خيلي خوب عمل كرده است اما اين‌جا مثل ساير حوزه‌ها براي استقلال بهاي سنگيني پرداخته شده است». رابين رايت، آخرين انقلاب بزرگ،‌ ص 368.

[61]. با وقوع انقلاب اسلامي خط پاياني كشيده شد بر الاهيات مرگ خدا كه از قرنها پيش در غرب رايج شده بود.

[62]. به تعبير يكي از صاحب‌نظران، تقابل سنت و تجدد در غرب، تقابل يك مرحله تاريخي در برابر مرحله ديگر نيست؛ زيرا گذشته، از آن حيث كه گذشته است در برابر آينده نمي‌ايستد. رنسانس اروپايي و تجددي كه در پي آن آمد، جايي براي صورت فرهنگي و تمدني قرون وسطي باقي نگذاشت و آنچه از قرون وسطي باقي ماند فلسفه و كلام و كليسا بود كه در حوزه بحث و نظر و اعتقادات افراد و اشخاص قرار گرفت. به عبارت ديگر، با حادثه رنسانس وظهور تجدد، قرون وسطي خاتمه يافت. رضا داوري اردكاني، ملاحظاتي درباره مسائل كشور، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 49، ص 145.

[63]. ر.ك: همان، ص 143.

[64]. از جمله، به برخي نوشته‌هاي اين افراد مي‌توان اشاره كرد: الويه روا، تجربه اسلام سياسي، ص 26، 71، 179؛ نيکي کدي، نتايج انقلاب ايران، ص42، 30، 59 ...، جان دي استمپل، درون انقلاب ايران و رابين رايت، آخرين انقلاب بزرگ.

[65]. جان فورن، نظريه‌اي در خصوص انقلاب‌هاي اجتماعي جهان سوم ...، ص244.

[66]. عجيب اينكه در اين زمان در ايران حتي تعداد تمام دانشجويان به اين اندازه نمي‌رسيد، چه رسد به روشنفكران كه طبيعتاً مراد نخبگان فرهنگي هستند كه تعدادشان در هر كجا به طور معمول اندك است. اين مطلب از محققي كه ادعاي بيطرفي دارد بسيار تعجب‌آور است.

[67]. ظاهراً فورن اندكي از زنان را كه نخواسته‌اند خود را با شرايط انقلاب تطبيق دهند، شاخص همه زنان ايران قلمداد كرده‌ است. البته اين قضاوت از وي بعيد هم به نظر نمي‌رسد؛ چرا كه در تحليل‌ برخي مسائل تاريخي كه به امور زنان مربوط مي‌شد نيز نگاه پيش‌فرض‌گرايانه وي كاملاً مشهود است. به عنوان نمونه در بيان تحولات پس از شهريور 1320ش مي‌نويسد: «با قدرت گرفتن روحانيت، از منزلت زنان كاسته شد و در واقع در مقايسه با قوانين سال‌هاي 1930م/1310ش [دوران نوسازي رضا‌خان] پسرفتي پديد آمد. بار ديگر بخش‌هايي از زنان طبقه متوسط پايين شهري به چادر روي آوردند». جان فورن، مقاومت شكننده، ص402. براي اطلاع از موارد ديگر، ر.ك: ص 502، 359.

[68]. جان فورن، جامعه‌شناسي تطبيقي ـ تاريخي انقلاب‌هاي اجتماعي كشورهاي جهان سوم، مندرج در: جان فورن، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ص 301.

[69]. در اصطلاح علوم سياسي پوپوليسم؛ يعني جلب پشتيباني مردم با توسل به وعده‌هاي كلي و مبهم و معمولاً تحت كنترل رهبر فرهمند و شعارهاي ضد امپرياليستي ... پوپوليسم داراي مشخصات عوام‌فريبي، تقديس شخص رهبر (فرهمند)، تعصب، تكيه به توده‌هاي محروم و از خود بيگانه و ... است جريان پوپوليسم معمولاً ارتجاعي است و خواهان بازگشت به فضايل دوران گذشته است. فرهنگ علوم سياسي، ص264.

[70]. بابي سعيد، هراس بنيادين، ص 107.

[71]. همان، ص 108.

[72]. همان، ص110.

[73]. احمد نقيب زاده، نقش روحانيت شيعه در انقلاب اسلامي ايران، ص76.‌

[74]. رسول جعقريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ص 131.

[75]. يدالله، هنري لطيف پور، فرهنگ سياسي شيعه و انقلاب اسلامي، ص 155.

[76]. در حالي كه در موارد متعددي فورن بدون ارائه مدرك قابل اعتنايي عنوان مي‌كند كه روحانيون از دولت مستمري مي‌گرفتند و اين خود يك از دلايل مخالفت آنان با حكومت‌ها بود. ر.ك: جان فورن، مقاومت شكننده، ص260، 277، 557.

[77]. هم‌چنان كه برخي صاحب نظران عقيده دارند، امروزه كمتر پژوهشگري را مي توان يافت كه از تعلقات سياسي بر كنار باشد؛ اما مهم اين است كه در نوشتن اصول وقواعد چنان رعايت شود كه نوشته رنگ تبليغاتي به خود نگيرد و بوي طرفداري از اين يا مخالفت با آن، از آن استشمام نشود. ر.ك: يادداشت دكتر رضا داوري بر كتاب، موسي نجفي، مراتب ظهور فلسفه سياست در تمدن اسلامي، ص20.

[78]. از جمله، منصور معدل، آصف بيات، منگول بيات، وال مقدم، آبراهاميان، ميثاق پارسا، م.ح.پسران. شاهرخ اخوي، محسن ميلاني.

[79]. شايد عمده اين بدفهمي‌ها ناشي از اشتراكي باشد كه اين نويسندگان در اين اصول با نظريه‌پردازان غربي دارند. اصل، بزرگ‌بيني مسائل مادي ـ معيشتي، پذيرش سكولاريسم، ليبراليسم و به طور كلي مباني تفكر غرب، غرب‌گرايي، نگاه بدبينانه به بعد از انقلاب، روحانيت و تحولات ايران اسلامي، كار بر پايه منابع غربي و اصول پژوهش غرب.

[80]. در مقاله نقد و بررسي كتاب «ايران بين دو انقلاب» كه مهم‌ترين اثر آبراهاميان به حساب مي آيد. بيان روشني در جهت‌دار بودن و نگاه يك‌سويه و غربي داشتن اين نويسنده، ارائه شده است. ر.ك: احمد رهدار، گزارش و نقد كتاب ايران بين دو انقلاب، مندرج در: آموزه، كتاب 4.

[81]. البته در برخي از اين نمونه‌ها تفاوتي با واقع وجود ندارد؛ اما همين‌كه بيان را تنها به اين موارد محدود سازيم و در تمام اثر بدان‌ها اكتفا كنيم، به نظر مي رسد كار پژوهش را با چالش‌هايي روبرو مي سازد.

[82]. جان فورن، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ص 16.

[83].Eric Selbin ، استاد يار رشته علوم سياسي در دانشگاه جنوب غربي، ‌جورج تاون، تگزاس و مؤلف كناب انقلاب‌هاي نوين در آمريكاي لاتين (1993) است. وي دكتراي خود را از دانشگاه مينه سوتا دريافت كرده‌است. همان، ص 167.

[84]. همان، ص 169

[85]. محمد شجاعيان، انقلاب اسلامي و رهيافت فرهنگي، ص126.

[86]. اشاره به جمله معروف اسكاچپل پس از انقلاب ايران كه بيان داشت: انقلاب ايران، انقلابي است كه به طور قطع مي‌توان گفت: آگاهانه ساخته ‌شد. تدا اسكاچپل، حكومت تحصيل‌دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران، مندرج در: عبدااوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي، ص 189.

[87]. اريك سلبين، انقلاب در جهان واقعي، مندرج در: جان فورن، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ص 169.

[88]. جان فورن، گفتمان‌ها و نيروهاي اجتماعي (نقش فرهنگ و مطالعات فرهنگي در بازشناسي انقلاب)، مندرج در: جان فورن، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ص275.

[89]. گي روشه، تغيرات اجتماعي، ص17.

[90]. از ميان ديگر جامعه‏شناساني كه اين رهيافت را به كار برده‏اند، مي‏توان ماركس و انگلس را نيز صاحب نظريه جامعه شناسي تغيير دانست. آثار برجسته عده‏اي ديگر از جامعه‌شناسان معروف دنيا، نيز بر اساس اين ديد صورت گرفته است. در اين ميان مي‏توان از هربرت اسپنسر «قانون تحول‏عمومي»، دوركيم «تقسيم كار»، سيمل «مطالعه در مورد تضادها»، پارتو « انتقال يا جابه جايي برگزيده‏ها»، وبر «اثرات بنيادي تاريخي» را نام برد. همان، ص17.

[91]. شايد خطاي اين رهيافت نيز در همين جا نهفته باشد كه بر اين است، با توجه به سيستم عصبي و تركيب‏ بيولوژيكي، انسان‏ها در تمام نقاط دنيا و در طول تمام ادوار همه به يك شكل‏اند و جامعه جهاني بر اساس روش ‏واحد و به يك شكل تحول مي‏يابد و بشريت نيز به صورت واحدي به طرف يك نوع جامعه پيشرفته‏تر گام برمي‏دارد. كه باز هم با توجه به سيستم روحي و رواني انسان‏ها و نيازهاي واقعيش، سير واحدي را بايد براي‏ بشريت ديد؛ اما نه از سنخ مادي، چرا كه بشر تنها ساحت مادي ندارد.

[92]. برتراند بديع، دو دولت (قدرت و جامعه در غرب و در سرزمين‌هاي اسلامي)، ص 8.

[93]. نظريه نظام جهاني به عنوان عصياني عليه شيوه‌هايي كه در اواسط قرن نوزدهم بر تحقيقات علوم اجتماعي تحميل شده بود، بر اين است كه اين نظام تاريخي است كه به جاي دولت يا جامعه، واحد تحليل را تشكيل مي‌دهد. اين نظريه در اين زمينه متأثر از مكتب فرانسوي سالگشت است كه به عنوان يك واكنش اعتراض‌آميز در مقابل تخصي شدن بيش از حد رشته‌هاي علوم اجتماعي به وجود آمد. اين مكتب از طريق كارهاي فرناند برادل، رهبر ديرپاي خود به طرح مباحثي درباره تاريخ پرداخت. هدف برادل در درجه نخست اين بود كه به توسعه و تدوين تاريخ «تام» يا تاريخ «جهان‌شمول» بپردازد.

وي به دنبال اين بود كه از طريق تأكيد بر دوره‌هاي بلند مدت به ايجاد سنتزي ميان تاريخ و علوم اجتماعي دست يازد. بدين ترتيب تاريخ از حالت وقايع منحصر به فرد خارج گشته و علوم اجتماعي نيز يك زاويه تاريخي به خود مي‌گيرد. وي معتقد بود تنها از طريق مطالعه دوره‌هاي بلند مدت مي‌توان واقعيت كلي، ‌ژرف ترين لايه هاي حيات اجتماعي، تاريخ ژرفانگر و ساختار هاي پا بر جاي واقعيت را در طول تاريخ آشكار ساخت. آلوين سو، تغيير اجتماعي و توسعه، ص 211، 212.

[94]. والر اشتاين يك دسته فرضيات در مورد ماهيت اين نظام تاريخي مطرح كرده‌ و مرزهاي تحددي كنند يك نظام تاريخي مرزهايي هستند كه در درون آن، نظام و انسان هاي موجود در آن به طور منظم به وسيله نوعي تقسيم كار جاري باز توليد مي‌شوند. به عقيده او بشر در طول حيات تاريخي خود تا كنون سه گونه شناخته شده از اين نظام‌هاي تاريخي را تجربه نموده است: سيستم هاي خرد ، امپراطوري هاي جهاني و اقتصادهاي جهاني. همان، ص 217.

[95]. شبيه اين انتقاد را اسكاچپل به والر اشتاين دارد كه نظريه نظام جهاني او يكي از اساسي‌ترين پايه‌هاي نظريه فورن محسوب مي‌شود. اسكاچپل با والر اشتاين ريشه‌هاي فكري مشتركي دارد؛ اما جهت‌گيريش با او بسيار متفاوت است. وي اهميت كار والر اشتاين و نظام جهاني‌اش را مي‌پذيرد؛ اما ضرورتي نمي‌بيند كه اين استدلال او را قبول كند كه تحولات اقتصادي ملّي در واقع با ساختار فراگير پويايي‌هاي بازار نظام جهاني سرمايه‌داري تعيين مي‌شود. در واقع، اسكاچپل، والر اشتاين را به تقليل‌گرايي اقتصادي متهم مي‌كند. ر.ك: جورج ريتزر، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي معاصر، ص 252.

[96]. چنانچه فورن مي‌گويد: نسل ‏چهارم نظريات انقلاب از انقلاب‏هاي جهان سوم، بويژه انقلاب ايران و انقلاب‏هاي‏آمريكاي لاتين، الهام گرفته‏اند. پس از انقلاب اسلامي، در ديدگاه اين افراد، عناصري همچون فرهنگ، ايدئولوژي، رهبري و دين، برجستگي و اهميت بيشتري پيدا كرد. در كتابي به نام «يك قرن انقلاب»، كه ‏اخيراً توسط فورَن ويرايش شده، مقالات گوناگون از نويسندگان مختلف به چشم‏ مي‏خورد كه بيشتر درباره بازگشت مجدد فرهنگ به عرصه تئوري انقلاب است.

[97]. بر‌گرفته از مصاحبه‌اي كه با پروفسور حميد مولانا در زمينه انقلاب اسلامي و نظريه‌پردازي غربي صورت گرفت.

در انگيزه‌شناسي و علت‌يابي اين ميل گسترده پژوهش‌گران غربي به تحليل انقلاب اسلامي كار قابل توجه‌اي انجام نشده است؛ اما اجمالاً به چند فرضيه در اين زمينه مي‌توان اشاره كرد. 1. اين ميل را صرفاً محصول يك كنجكاوي علمي و پژوهشي بدانيم و نهايتاً آن‌ها را نگران الگوهاي خرد و شخصي خود بدانيم كه اين انقلاب را با الگوهاي خود ناسازگار ديدند؛ (مانند اسكاچپل) 2. روحيه استعمارگري را محور اين گرايش بدانيم و اين نظريه‌پردازان را ابزار دست سياست‌مداران محسوب كنيم. 3. رويكردي كه قائل است اين نظريه‌پردازي‌ها را نبايست به صورت فردي و منفك مورد توجه قرار داد؛ بلكه آن‌ها را درون نظام علمي و پژوهشي غرب بايد ديد و با اين توجه به انگيزه‌شناسي و علت‌يابي اين جريان پرداخت. در واقع نظام پژوهشي غرب در كليت خود پيدايش اين انقلاب را با الگوي بزرگ غرب (نوع خاصي از حيات بشري كه در آن انسان محور قرار گرفته است) در تضاد ديدد؛ لذا درصدد برآمد اين الگو را نجات داده و كماكان به عنوان بهترين الگوي جهاني پابرجا بماند. به نظر مي‌رسد رويكرد سوم عميق‌تر از دو رويكرد ديگر به تحليل اين مسأله پرداخته است.

براي تأمل بيشتر در اين زمينه، ر.ك: سيد مهدي ميرباقري، تبيين جايگاه انقلاب اسلامي در فلسفه تاريخ، مندرج در: اسلام و مدرنيته، ص41؛ حميد مولانا، علوم اجتماعي و انقلاب اسلامي، روزنامه كيهان، 29/11/ 1377؛ ادوارد برمن، كنترل فرهنگ‌، ص147.

[98]. كيهان هوايي، 25/8/73 برگرفته از: نشريه Zavatra، چاپ مسكو، نقل از حاجتي، عصر امام خميني، ص28.

[99]. آنتوني گيدنز، جامعه‌شناسي، ص505.

[100]. ر.ك: ميشل فوكو، ايرانيان چه رؤيايي در سر دارند؟، ص 42.

[101]. روزنامه جمهوري اسلامي، 20/9/68. نقل از: احمد رضا حاجتي، همان، ص53.

[102]. همان، ص53.

[103]. ر.ك: آلوين تافلر، تغيير ماهيت قدرت، ص 656، 657، 659. البته روشن است كه وي در مقايسه دين اسلام و آيين كليسا به خطا رفته است؛ اما بازگشت دين به عرصه اجتماع و سياست يا به تعبير فوكو معنويت سياسي، برداشت درستي است كه تافلر بدان رسيده است.

[104]. محمد العاصي امام جماعت سابق مسجد واشينگتن، روزنامه جمهوري اسلامي، 5/5/71. نقل از احمد رضا حاجتي، همان، ص 28.

[105]. ميخائيل گورباچف، در مصاحبه با واحد مركزي خبر، روزنامه جمهوري اسلامي، 15/3/78. نقل از: همان، ص 28.

[106]. آنتوني مدرانو نويسنده اسپانيايي، در مصاحبه با راديو اسپانيايي برون مرزي جمهوري اسلامي، راديو معارف، 28/11/78. نقل از: همان، ص 28.

[107]. بابي سعيد، هراس بنيادين، ‌ص5.

[108]. ر.ك: جان كوپر و ديگران، اسلام و مدرنيته (مجموعه مقالات)، ص23.