عدالت و امنیت نسخه متنی

عدالت و امنيّت

مصطفي جعفرپيشه (1)

امنيت و عدالت به عنوان دو اصل از اصول گريزناپذير و ضروري در حيات بشر و دو وظيفه از مسؤوليتهاي اجتناب‏ناپذير قدرت سياسي است.

آنچه در اين بحث مهم است، تعيين نسبت اين دو با قدرت سياسي و نيز تقدم كداميك بر ديگري است.

فقيهان اهل سنت با تكيه بر اهميت امنيت، آن را برعدالت ترجيح داده و بر اين باورند كه بايد عدالت براي تحقّق امنيت و جلوگيري از فتنه و آشوب فدا گردد.

مستندات نظريه اولويت امنيت برعدالت از ديدگاه اهل سنت كه در نتيجه، مشروعيت دولتهاي غاصب و ستمگر و استبدادي را در بردارد، عبارتند از: سيره صحابه و تابعين، احاديث نبوي وجوب حفظ نظام.

اين در حالي است كه از نظر فكري ـ فلسفيِ برآمده از مكتب اهلبيت عليهم‏السلام از يك سو و در نظام فقهي ـ سياسيِ آن، از سوي ديگر، مجموعه‏اي منسجم و مترابط و كارامد پديد مي‏آيد كه در تمامي آنها، عدالت حرف اول و آخر را مي‏زند.

آيا در نسبت قدرت سياسي با دو اصل «امنيّت» و «عدالت»، عدالت مقدم است يا امنيّت؟

مقدمه

هر قدرت سياسي، از آن هنگام كه پا مي‏گيرد، با دو پرسش امنيت و عدالت روبه‏روست و از اين‏رو، ناگزير است نسبتِ خود را با امنيت از يك سو و عدالت از سوي ديگر، مشخص و تنظيم كند.

پاسخِ اين پرسش كه آيا قدرت سياسي مي‏تواند از امنيت جدا باشد؟ روشن است كه منفي است؛ چرا كه يكي از اساسي‏ترين پايه‏هاي اقتدار نظامِ سياسي، امنيت است و اقتدار حكومت با ميزان و معيار امنيت محك خورده و سنجش مي‏شود.

امّا اين كه آيا قدرت سياسي مي‏تواند از عدالت جدا باشد؟ بايد گفت هر چند متفكّراني به اين پندار رسيده‏اند كه وظيفه تحقّق عدالت را از دوش دولت بر دارند، (2) ليكن روشن است كه برپايي و گسترش عدل در جامعه و تأمين حقوق مشروع تمامي اقشار و شهروندان، بدون در اختيار داشتن ابزار لازم، كه همان قدرت سياسي است، ناممكن است و برهمين اساس، تحقّق هدف بعثت رسولان (3) و اقامه قسط، بدون حكومت و دولت، امري نامفهوم خواهد بود. بنابراين، چون عدالت ارزش حتمي و اجتناب‏ناپذير بشريت است و از اهداف مهم و اساسي تشكيل دولت محسوب شده و رسيدن به آن، بدون قدرت ناممكن خواهد بود، مي‏فهميم كه دولت نمي‏تواند خود را نسبت به مسأله عدالت بي‏تفاوت ببيند؛ چرا كه به غير دولت، تحقّق عدالت متكفّلي نخواهد داشت. از اين‏رو، به نظر مي‏رسد سستي ادّعاي مزبور، كه مي‏خواهد قدرت سياسي را فارغ از دغدغه عدالت ببيند، چندان روشن و بديهي است كه نيازمند شرح و بسطي بيش از اين نيست. گذشته از اين كه تفصيل مطلب موكول به مقالت و فرصتي ديگر است.

اكنون با پذيرش امنيت و عدالت، به عنوان دو اصل از اصول گريز ناپذير و ضروري در حيات بشر و دو وظيفه از مسؤوليت‏هاي اجتناب‏ناپذير قدرت سياسي، آنچه مهم است و اين مقاله به آن مي‏پردازد، تعيين نسبت اين دو، با قدرت سياسي است؛ آيا عدالت تقدم بر امنيت دارد؟ يا امنيت بايد مقدم بر عدالت گردد؟ يا احتمالي ديگر در ميان است؟

اكنون در اين نوشتار برآنيم تا ديدگاه اكثريت اهل سنت از پرسشهاي فوق را نقد و بررسي كنيم.

نظريه اولويّت امنيّت بر عدالت

بيشتر، بلكه همه فقيهان اهل سنت، با تكيه بر اهميت امنيّت، آن را برعدالت ترجيح داده و بر اين باورند: اين عدالت است كه بايد براي تحقّق امنيت و جلوگيري از فتنه و آشوب فدا شود! اين فتوا را ضمن چند حكم و مسأله سياسي، كه فقهاي اهل سنت داشته‏اند، بررسي مي‏كنيم:

1. خروج بر حاكم ظالم

در پاسخ اين مسأله فقهي و شرعي كه آيا مسلمانان مي‏توانند بر ضدّ پيشوا و نظام سياسيِ ستمگر دست به قيام بزنند و براي برپايي عدالت، عليه حاكم ظالم خروج كنند؟ اهل سنّت آن را حرام و نامشروع مي‏دانند و برخلاف رأي معتزله، زيديه و خوارج، كه آن را مشروع دانسته‏اند، آنان مي‏گويند:

«عدم جواز سلّ السيف علي الامام لأّن هذا يؤدّي الي الفتنة و سفك الدماء؛

براي حفظ آرامش و امنيت جامعه، جايز نيست كسي بر امام خروج كند و بر روي او شمشير بكشد؛ چون به خونريزي و آشوب مي‏انجامد.»

«و هذا الرأي هو قول أكثرية أهل السنة و رجال الحديث و هو قول عدد كبير من الصحابة كابن عمر و سعدبن ابي وقاص واسامة بن زيد؛ (4) اين فتوا را اكثر اهل سنت و اهل حديث و تعداد زيادي از صحابه؛ مانند ابن عمر، سعدبن ابي وقاص و اسامة بن زيد داشته‏اند.»

در شرح مسلم نيز آمده است: «يحرم الخروج علي الإمام الجائر إجماعا». (5)

2. عزل نشدن حاكم بر اثر ظلم و فسق

فقيهان اهل سنت در پاسخ اين مسأله كه اگر امام المسلمين مرتكب ظلم و جور بر بندگان شود يا فاسق گردد، كه ظلم نيز از انواع فسق است، چه بايد كرد؟ گفته‏اند: ظلم و فسق مانع ادامه حكومت و مشروعيت سياسي حاكم نمي‏گردد؛

«لا ينعزل الامام بالفسق، أي الخروج علي طاعة الله تعالي و الجور أي الظلم علي عباده تعالي، لأنَّ الفاسق من أهل الولاية عند ابي حنيفة؛ (6) امام با فسق و خروج از اطاعت پروردگار و با جور و ستم بر بندگان الهي، عزل نمي‏گردد؛ زيرا به نظر ابوحنيفه، افراد فاسق نيز صلاحيت و شايستگي ولايت و حكمراني را دارند.»

همچنين سعدالدين تفتازاني، در شرح المقاصد مي‏نويسد: «لا ينعزل الامام بالفسق». (7)

قلقشندي نيز در مورد فتواي فقهاي شافعي درباره مسأله بالا آورده است:

«قد اختلف أصحابنا الشافعية في انعزال الإمام به (الفسق) علي وجهين أحدهُما عند الرافعي و النووي انه لا ينعزل به لما في عزله من أثارة الفتنة». (8)

به نظر عده‏اي از فقهاي شافعي، امام با فسق عزل نمي‏شود، چون عزل امام آتش آشوب را شعله‏ور مي‏كند و مخلّ امنيت است.

باجوري نيز مي‏نويسد:

«تجب طاعة الامام و لو جائرا؛ (9) بايد از امام، هر چند ستمگر باشد، اطاعت كرد.»

طبق نقل ابن حزم، از عالمان شاخص اهل سنت، در نظر و فتواي تمامي صحابه و همه فقهاي تابعين و جمهور اصحاب حديث و احمد و شافعي و ابوحنيفه و داود و... نه تنها فسق را موجب عزل نمي‏دانند، بلكه اصولاً، از همان اول، عدالت را از شرايط حاكم اسلامي نمي‏شمرند و معتقدند فاسق نيز مي‏تواند برسرنوشت مسلمانان حاكم گردد. (10)

از عالمان برجسته ديگرِ اهل سنت نيز همچون شربين، زين العابدين بن نجيم حنفي و احمد دهلوي هندي(شاه وليّ الله)، اين فتوا نقل شده است. (11) در اين گونه موارد بيشترين چيزي كه از فقيهان برجسته‏اي چون احمد بن حنبل نقل شده، آن است كه با قلوب خود منكر شويد اما نبايد در برابرش مقاومت كنيد و يكپارچگي مسلمين را بر هم زنيد «عليكم بالنكرة بقلوبكم و لا تخلعوا يدا من طاعة و لا تشقّوا عصا المسلمين». (12)

3. حاكميت سياسي از راه غلبه و قهر

اگر چه متفكران اهل سنت در بيان راه‏هاي در دست گرفتن قدرت سياسي و انعقاد ولايت و امامت، بيش از هر چيز بر اختيار اهل حل و عقد تكيه مي‏كنند ولي واقعيت عيني و خارجي نشان مي‏دهد كه آراء و فتاواي آنان بيش از هر چيز متأثّر از اموري بوده كه در جامعه رخ داده است. از اين‏رو، ايشان اولاً: در اختيار و انتخاب اهل حلّ و عقد، نه تنها اجماع اهل حل و عقد همه بلاد، بلكه يك شهر را هم لازم ندانسته‏اند. و حتّي برخي از آنان، دايره اهل حلّ و عقد را تا آنجا محدود ساخته‏اند كه به پنج نفر، بلكه سه نفر و حتي اشاعره به يك نفر هم اكتفا كرده‏اند و از اين‏رو، مي‏توان رأي اهل سنت را، كه اشعري مذهب مي‏باشند، همين دانست كه امامت با بيعت يك نفر از اهل حلّ و عقد منعقد خواهد شد. (13)

ثانيا: آنان «امامة بالتغلّب» را از راه‏هاي مشروعيت دانسته‏اند و از اين‏رو، معتقدند: همين كه فردي با هر ويژگي و خصلتي، از راه كودتاي نظامي يا با قدرت فردي و قوه قهريّه توانست قدرت را در دست بگيرد، او امام المسلمين است و حكومتش مشروعيت دارد! قاضي ابي يعلي از قول احمد بن حنبل نقل مي‏كند:

«و من غلبهم (عليهم) بالسيف حتي صار خليفة و سمّي امير المؤمنين فلا يحِلّ لاحد يؤمن بالله و اليوم الاخر أَن يبيت و لا يراه اماما، برّا كان او فاجرا». (14)

«كسي كه با شمشير غالب و چيره شود و خلافت را به دست گيرد و اميرالمؤمنين خوانده شود، برّ باشد يا فاجر، هيچ مسلماني كه به خدا و قيامت ايمان دارد، حق ندارد شب را به صبح آورد و وي را امام و صاحب اختيار خود نداند.»

به نظر سعد الدين تفتازاني هم يكي از راه‏هاي انعقاد امامت، قهر و استيلا است. او معتقد است:

«و إذا ثبت الامام بالقهر و الغلبة ثمّ جاء آخر فقهره انعزل و صار القاهر إماما». (15)

هر گاه امامي بازور و قوه قهريه بر اوضاع مسلط شد، سپس فردي ديگر آمد و توانست او را كنار زند وقدرت را به دست گيرد، امامت دومي مشروعيت پيدا مي‏كند.»

قلقشندي، از فقيهان شافعي نيز امامت از روي قهر و استيلا را مي‏پذيرد و معتقد است اگر ديگري آمد و قبلي را با زور شمشير بركنار كرد، دومي امامت مي‏يابد. دليل او هم، حفظ نظام و تنفيذ احكام است. (16)

در اين ميان گفته «باجوري» در توضيح سوّمين شيوه از راه‏هاي تعيين امام قابل توجه است:

«استيلاء شخص مسلم ذي شوكة، متغلّب علي الإمامة و لو غير أهل لها، كصبيّ و امرأة و فاسق و جاهل منعقد امامته لينظم شمل المسلمين و تنفذ أحكامه...». (17)

«هر مسلمانِ داراي شوكت و قدرت اگر توانست بر اريكه قدرت سوار شود، ولو صلاحيت نداشته باشد و كودك، زن، فاسق يا جاهل باشد، امامت او منعقد مي‏شود و مشروعيت دارد، براي اين كه پراكندگي مسلمانان به نظم درآيد و احكام تنفيذ گردد.»

غزالي نيز، كه در اين فتوا با ساير فقهاي اهل سنت همراه است، دليل اين مسامحه و وجوب اطاعت و حكم به امامتِ فرد غيرصالحي كه با زور به قدرت رسيده است، را اين مي‏داند كه: مسامحه از روي اختيار نيست و «الضرورات تُبيح المحظورات»، همچنانكه مي‏دانيم اكل ميته و خوردن گوشت مردار حرام است ولي اگر براي رهايي از مرگ بوده و چاره‏اي جز آن نباشد حلال خواهد بود. (18)

نظير اين فتواها را در آراي ساير فقيهان و عالمان اهل سنت، مانند شربين و شاه ولي اللّه دهلوي شاهديم. (19)

مستندات نظريه اولويت امنيت بر عدالت

ترديدي نيست كه از نگاه هر منصف انديشمندي، نظريه «تقدّم امنيت برعدالت» تأثيري سرنوشت‏ساز در تاريخ و انديشه سياسي جوامع اسلامي، كه اكثريت آنها را اهل سنت تشكيل داده‏اند، داشته و دارد. لذا سؤال اساسي آن است كه مدرك و مستند اين نظريه حياتي، چه امر يا اموري بوده است؟ اين مستندات را به طور فشرده در ادامه خواهيم ديد.

مستند اول: سيره صحابه و تابعين

در توضيح مستند اول و سيره صحابه، بايد گفت: عالمان سني مذهب معتقدند كه پس از خلفاي راشدين ـ كه فسق و جور حاكمان و امرا كاملاً آشكار بود ـ صحابه و تابعين از آنها اطاعت مي‏كردند و نه تنها بر ضدّ آنها دست به قيام نمي‏زدند و خروج نمي‏كردند، بلكه نماز جمعه و عيد را با اذن آنها اقامه مي‏كردند (20) و پشت سر بعضي از بني اميه نماز مي‏گزاردند و ولايت آنها را مي‏پذيرفتند. (21) چنانكه نقل مي‏كنند: در واقعه حرّه، كه يزيد بر مدينه يورش آورد و مال و جان مسلمانان را بر لشگريان خويش مباح كرد و آنان از هيچ قتل و غارتي فروگذار نكردند، ابن عمر با مردم نمازگزارد و اعلام كرد: «نحن مع من غلب». (22)

مستند دوم: احاديث نبوي

روايات زير، كه مستند فتواي وجوب اطاعت از پيشواي ظالم و حرمت خروج بر اوست، رواياتي است كه از پيامبر گرامي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در جوامع روايي اهل سنت نقل گرديده است.

1. در صحيح مسلم، در بابي با عنوان: «باب في طاعة الامراء و ان منعوا الحقوق» آمده است:

«سأل سلمة بن يزيد الجعفي رسول الله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فقال: يا نبي‏الله أ رأيت ان قامت علينا أمراء يسئلونا حقّهم و يمنعونا حقّنا فما تأمرونا؟»

راوي از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در مورد اميراني مي‏پرسد كه مسلّط بر نظام سياسي جامعه شده و از مردم مطالبه حقوق حكومت، مثل اطاعت، ماليات و... مي‏كنند، در حالي كه خود نسبت به انجام مسؤوليت خويش و اداي حقوق مردم كوتاهي دارند، در چنين وضعيتي وظيفه مسلمانان چيست؟، پيامبر خدا ابتدا از پاسخگويي امتناع ورزيدند، ولي وقتي سؤال كننده پرسش خود را تا سه مرتبه تكرار كرد و بر شنيدن پاسخ اصرار ورزيد. پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند:

«اسمعوا و اطيعوا فانما عليهم ما حمّلوا و عليكم ما حمّلتم». (23)

«در برابر ستم و ظلمي كه آنها مي‏كنند، بشنويد و اطاعت كنيد؛ چرا كه هر كس كِشته خويش را درو مي‏كند.»

2. در باب ديگري با عنوان: «باب وجوب ملازمة جماعة المسلمين عند ظهور الفتن و في كلّ حال و تحريم الخروج علي الطاعة و مفارقة الجماعة» از پيامبر خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقل شده كه فرمود:

«تسمع و تطيع الأمير و إن ضرب ظهرك و أخذ ما لك فاسمع و اطع». (24) «اگر چه بر پشتت ضربات تازيانه وارد آمد و دارايي‏ات مصادره شد، باز بشنو و اطاعت كن.»

3. همچنين در همان باب روايت شده:

«من كره من أميره شيئا فليصبر عليه فإنّه ليس أحد من الناس خرج من السلطان شبرا، فمات عليه إلاّمات ميتة جاهلية.» (25)

«كسي كه از امير خود ناراحتي ديد، بايد صبر كند؛ زيرا كسي نيست كه به اندازه يك وجب از اطاعت سلطان بيرون رود و در آن مرگش فرا رسد، مگر اين كه به مرگ جاهليت از دنيا رفته است.»

4. عن أبي هريرة، عن النّبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله : «من أطاعني فقد أطاع الله و من يعصني فقد عصي الله و من يطع الأمير فقد اطاعني و من يعصي الأمير فقد عصاني». (26)

همانطور كه اطاعت و نافرماني پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ، در واقع اطاعت و نافرماني الهي است. اطاعت و عصيان امير هم اطاعت و معصيت پيامبر است.

5. عن أبي‏ذر قال: «انّ خليلي أوصاني ان أسمع و اُطيع و ان كان عبدا مجدّع الأطراف». (27)

«ابوذر از خليل و دوست خود پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مي‏كند كه به من توصيه و سفارش مي‏كرد: مطيع و شنوا باشم، هر چند امير بنده‏اي باشد كه اعضايش را بريده باشند.»

6. دربابي ديگر با عنوان «باب وجوب الإنكار علي الأمراء فيما يخالف الشرع و ترك قتالهم ما صلّوا» در صحيح مسلم نقل شده است: اگر چه در برابر معاصي و مخالفت‏هاي شرعيِ حاكمانِ ستمگر بايد انكار قلبي كرد، ولي وقتي مسلمانان، از پيامبر پرسيدند: أَفلا نُقاتلهم؟؛ آيا نبايد با آنها جنگيد؟ فرمودند: «لا، ما صلّوا» (28) مادامي كه نماز مي‏خوانند، با آنها به قتال نپردازيد.

از اين روايات و مانند آن، كه در جوامع روايي اهل سنت نقل شده، فتاوايي چون: حرمت خروج بر ضدّ امام مسلمين، (هر چند ظالم باشد) و معزول نگرديدن امام با فسق و جور و انعقاد امامت بر اثر قوّه قهريه و غلبه، استنباط گرديده است.

مستند سوم: وجوب حفظ نظام

از مهمترين مستندات و شايد عمده دليل بر تقدّم امنيت و اولويت آن نسبت به عدالت و در نتيجه فتوا به مشروعيتِ حكومت از طريق كودتا و نيروي شمشير و حرمت خروج بر ضدّ نظام سياسي، همان وجوب حفظ نظام است. همچنان كه در نقل فتاواي فقيهاني چون قلقشندي و باجوري مشاهده شد. اينان حفظ نظام و اجرا و تنفيذ احكام اسلامي و فراهم آمدن پريشاني كار مسلمانان را دليل مشروعيت «امامة بالتغلب» و «حرمت خروج بر امام المسلمين» دانسته‏اند؛ امري كه به گفته غزالي از باب «الضَّرُورات تُبيح المحظورات» اجتناب‏ناپذير است.

به گفته ابوحامد غزالي: «يحكم بانعقاد الامامة مع فوات شروطها لضرورة الحال و معلوم ان البعيد مع الابعد قريب و اهون الشرين خير بالاضافة و يجب علي العاقل اختياره». (29)

از نگاه ابوحامد: ولو پذيرش امامت فاسق و ظالم و دولت ناشي از قهر و استيلا، شرّ است ولي عقل حكم مي‏كند. از باب ضرورت، براي گرفتار نشدن به شرّ بدتر، كه همان هرج و مرج و ناامني است، شرّ كمتر را بپذيريم و به اصطلاح دفع افسد به فاسد كنيم. در حقيقت مستندِ سوم، حاصل يك برهان عقلي است كه در همه جا حاكم است و از جمله صغريات و مصاديق آن، فدا شدن عدالت در برابر امنيت است. چرا كه حفظ نظام و جلوگيري از فتنه و آشوب و خونريزي، ضرورت مطلقه‏اي است كه هيچ امر ديگري نمي‏تواند در برابر آن قرار گيرد. در اين انديشه، اصل اين است كه همه در خدمت نظام و تحكيم و تقويت آن باشند و هر آنچه جز اين است، شقّ عصاي مسلمين مي‏باشد. وقتي نظام و حفظ آن اصل قرار گيرد، اهميتِ كسي كه آن را به دست مي‏گيرد و شرايطي كه بايد دارا باشد، تحت الشعاع قرار مي‏گيرد.

اصل، استحكام و قدرت نظام است و نه مثلاً مطابقت آن با موازين شرع و عدالت؛ زيرا پيامدها و عوارض ناشي از مخالفت با نظامِ حاكم، به مراتب بيشتر از نتايج مثبتي است كه ممكن است بر امر به معروف و نهي از منكر و قيام و شورش بر ضدّ امامِ حاكم مترتب شود.

روح اين نظريه و تفكّر را از اين سخن حَجّاج بن يوسف ثقفي، حاكمِ خودكامه و خودسر اموي، مي‏توان كشف كرد؛ سخني كه به عنوان مَثَل، دهان به دهان مي‏گشت و اميران، فرزندان خود را به آن سفارش مي‏كردند:

«ضعف السلطان أضرّ من جوره، لأنّ ضعفه يعمّ و جوره يخصّ». (30)

«زيان ناشي از ناتواني پادشاه، به مراتب بيش از ضرر ناشي از ستم اوست؛ زيرا پيامدهاي ناشي از ناتوانيِ او، دامن‏گير همگان مي‏شود ولي عوارض ناشي از بيداد وي، تنها گروهي خاص را در بر مي‏گيرد.»

نقد و بررسيِ مستندات نظريّه اولويت امنيت بر عدالت

بررسيِ هر يك از ادلّه و مستندات اين نظريه اهل سنت، كه امنيت را بر جايي فراتر از عدالت مي‏نشانند و به فتاوايي همچون مشروعيت دولت‏هاي غاصب و ستمگر و استبدادي مي‏رسند، فرصتي مناسب مي‏طلبد. بسياري از مباحث آن هم زير بنايي است، كه در طول تاريخ، در مباحث امامت آن گونه كه در انديشه سني مذهبان مندرج است، با امامت به شكلي كه در تفكر شيعيان متبلور مي‏باشد، مطرح بوده است، ولي به شكل سرفصل، به نكات اساسي اين بحث اشاره خواهد شد، باشد كه در جاي خود تحقيقي جامع و مستوفا، باتوجه به حساسيت حياتي اين بحث، ارائه گردد.

نقد مستند اول (رفتار صحابه با حاكمان زمان خويش)

تمسّك به رفتار و سيره صحابه و تابعين در مدارا و مسامحه با دستگاه خلافت و حكومت‏هاي زمان خويش، نخستين مستند بر اولويت امنيت است. اين دليل هم از جهت كبروي و هم از جهت صغروي قابل مناقشه جدّي است.

مناقشه كبروي

جهت كبروي بحث اين است كه آيا مي‏توانيم رفتار صحابه و تابعين را يكي از منابع استنباط حكم شرعي قرار دهيم؛ به‏گونه‏اي كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد؟ و از مباحثي كه همواره مورد سؤال و پرسش مكتب و فقه اهل‏بيت بوده اين است كه آيا صحابه معصوم بوده‏اند كه گفتار و رفتار آنان حجّت باشد؟ و آيا تمامي صحابه عادل بوده‏اند؟ اگر پاسخ مثبت است پس آيات فراواني كه در قرآن كريم، درباره عده‏اي كه در درون مدينه با پيامبر مخالفت مي‏كردند، درباره چه كسي نازل گرديده است و كساني كه قرآن از آنها با نام فاسق و منافق و... ياد مي‏كند، كيانند؟ اگر تمامي صحابه و كساني كه حضور پيامبر خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله را درك كرده و با ايشان مصاحب بوده‏اند، عادل باشند، آيات مربوط به منافقان مدينه و فاسقانِ آن، در شأن چه كساني نازل گرديده است؟ از اينها گذشته، اگر عدالت آنها را هم بپذيريم، چه دليلي بر حجّيت رفتار يا گفتار آنان داريم؟ روشن است كه جز معصوم، هيچ انساني مصون از خطا و لغزش نيست ولو مطلبي را به دين نسبت دهد، حداكثر آن است كه مجتهدي بوده و نتيجه استنباط خويش را ارائه كرده است، نه اين كه كلام وي براي ديگران حجّت و لازم الاطاعه باشد.

مناقشه صغروي

اگر چه كساني رفتار و سيره صحابه و تابعين را حجّت دانسته‏اند، ولي تطبيق اين كبرا بر بحث امامت و مشروعيت و اين كه صحابه حكومت‏ها و خلفاي جور راتأييد كرده‏اند و به انتقاد «امامة بالتغلّب» و «حرمت خروج بر امام جائر» رأي داده يا عمل كرده‏اند، قابل مناقشه جدّي است؛ زيرا:

1. عمل صحابه و تابعين، ولو في نفسه حجّت شرعي باشد، ولي اين در صورتي است كه مخالف با كتاب و سنت نباشد و معارضي از قرآن يا روايات، در برابر آن قرار نگيرد، در حالي كه، همانگونه كه در نقد مستند دوم و بررسي روايات اشاره خواهد شد، وقتي تأييد و اطاعت از ظالم، برخلاف نصّ و صريح قرآن باشد و در برابر سنّت قطعي نبوي قرار گيرد، روشن است كه نمي‏تواند مستندي معتبر و حجّتي قابل قبول براي فتوا باشد.

2. اگر عمل و رفتار صحابه با يكديگر متعارض باشد و صحابه، خود يكديگر را تكذيب كنند، در اين صورت كدام يك حجّت است؟ آيا در اين موارد نوبت به تساقط و بي‏اعتباري شرعي عمل صحابه نمي‏رسد؟

در بحث مماشات و مسامحه با دستگاه جور، كه به رفتار امثال ابن عمر و سعدبن‏ابي وقاص و ديگران تمسك شده است در برابر آن، قضاياي متعدد و فراواني به چشم مي‏خورد كه عده‏اي از صحابه نه تنها بر ضدّ امام خروج كرده‏اند و تن به بيعت و امامت حاكم جور نداده‏اند، بلكه بعضي از ايشان حتي در برابر امام عدل قيام كرده و خود را از اطاعت خارج شمرده‏اند. خروج امثال طلحه و زبير و عايشه از اطاعت حضرت امير عليه‏السلام و نقض بيعت خود با ايشان، نمونه روشن آن است. مخالفت امثال معاويه با آن حضرت و به راه انداختن جنگ صفين عليه امامي كه به اختيار اهل حلّ و عقد مدينه قدرت را به دست آورده بود و بر كنار ماندن امثال سعدبن ابي وقاص از بيعت و اطاعت كردن از آن امام، نمونه‏هاي قطعي تاريخ تأسف‏بار دهه‏هاي اوليه اسلام است كه صحابه پيامبر خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقش آفرينان آنها بوده‏اند و طبق فتواي حرمت خروج عليه امام المسلمين، همه آنها را بايد فاسق دانست، به ويژه آن كه آنها عليه كسي خروج كرده‏اند كه مجسمه عدالت بوده است، تا آنجا كه او را «صوت العدالة الإنسانية» خوانده‏اند.

نمونه بارز ديگر از تعارض عمل صحابه، ماجراي محاصره خانه خليفه سوم و قتل وي است. بي‏ترديد عده‏اي از موجّهين صحابه مانند طلحه و زبير، از نقش آفرينان آن حادثه بوده‏اند؛ حادثه‏اي كه از نمونه‏هاي شاخص خروج عليه امام المسلمين شمرده مي‏شود.

نمونه سوم، قيام عاشورا و نهضت سرخ حسيني است كه سيد جوانان اهل بهشت بر فسق و جور يزيدبن معاويه خروج كرد، در حالي كه قيام خود را نه تنها حرام نمي‏دانست، بلكه فريضه‏اي براي اصلاح امت جدش، پيامبر خدا و به عنوان امر به معروف و نهي از منكر معرفي مي‏نمود و به قدري بر آن اهتمام داشت كه خون خود و عزيزان خويش را در مسير انجام اين فريضه الهي نثار كرد. چگونه است كه فقيهان اهل سنت به عمل عبدالله بن عمر در واقعه حرّه تمسك مي‏كنند و مشروعيت را براي فاسقان و جباراني چون يزيدبن معاويه كه دستشان به خون بهترين عزيزان اسلام آلوده است؛ آنچنان قائلند كه نماز جمعه را نيز به ا مامت آنها مشروع مي‏شمرند ولي از سيره فرزند رسول الله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله كه روايات زيادي در شأن و منزلت او، از پيامبر خدا صادر شده است و روايت متواتر ثقلين: «إني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي» كه سيدالشهدا عليه‏السلام از مصاديق بارز آن است و وظيفه مسلمانان، به ويژه عالمان و فقيهان، آن است كه به گفتار و رفتار او چنگ زنند تا گرفتار ضلالت و گمراهي نگردند، غفلت كرده‏اند؟

اگر مبناي ما، در مشروعيت «امامة بالتغلب» و حاكميت فاسقان و جباران، تمسك به عمل گروهي اندك از صحابه يا تابعين است، براساس كدام مجوز علمي و حجت شرعي، مي‏توانيم از سيره ساير صحابه، كه از شاخصان و چهره‏هاي سرشناس اصحاب پيامبر گرامي اسلام بوده‏اند، به راحتي عبور كنيم؟

نقد مستند دوم (روايات لزوم اطاعت و حرمت خروج)

روايات حرمت خروج بر امام و وجوب اطاعت از او، كه به تعدادي از مهمترين آنها اشاره شد، گذشته از بحث سندي و اين كه آيا اين روايات شرايط حجّيت خبر واحد را دارا مي‏باشند يا خير؟ از جهت دلالت نيز چند نكته مهم و اساسي وجود دارد كه بايد نسبت به آنها متذكر بود:

1. اين روايات، در حكم عمومات و مطلقاتي هستند كه مخصّص و مقيّد براي آنها در خود روايات وجود دارد و طبق آن، مشخص مي‏گردد كه شعاع اطاعت از حاكم و امير، و مرز پيروي تا جايي است كه به امر الهي فرمان دهد. از جمله، روايت ذيل را صحيح مسلم از پيامبر گرامي اسلام نقل مي‏كند:

«لو استعمل عليكم عبد يقودكم بكتاب الله فاسمعوا له و اطيعوا». (31)

«كسي كه بر شما فرمان مي‏راند، اگر بنده‏اي باشد كه بر طبق كتاب الهي شما را قيادت مي‏كند، فرمانش را بشنويد و از او اطاعت كنيد.»

يا در روايتي ديگر، در همانجا نقل است كه سمع و طاعت تا آنجا است كه فرمان به معصيت داده نشود، در غير اين صورت سمع و طاعت منتفي است. (32)

طبق اين ادله قدرت سياسي، فاسق و جائر وقتي از روي ستم فرمان مي‏راند و بر خلاف قرآن كريم حكومت مي‏كند، لازم الاطاعه نيست و احكام و فرامين ضدّ كتاب و سنّتش مشروعيتي ندارد.

2. هر چند عموم و اطلاق اين روايات را نپذيريم كه دستور مي‏دهد از هر امير و حاكمي سمع و طاعت لازم است ولو فاسق ظالم باشد، ولي چون اطلاق مخالف آيات قرآن مي‏باشد، بايد از اين اطلاق رفع يد كرد. به نصّ صريح قرآن:

«و لا تركنوا الي الذين ظلموا فتمسكم النار...». (33)

«نبايد به ظالمان و ستمگران تكيه كرد تا چه رسد به آنكه آدمي فرمانبردار آنها باشد.» (34)

طبق آيه كريمه «... و لا يتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله...» (35) كه در مواجهه با اهل كتاب، آنها را به ايستادگي بر روي عقايد مشترك با مسلمانان دعوت مي‏كند؛ از جمله عقايد و افكار مشترك را اين مي‏داند كه هيچ يك از مادي‏گري را به جاي خداوند سبحان «عنوان ارباب و صاحب اختيار» خود قرار ندهيم. اين فرمان كلي و مطلق الهي است كه منع از اتخاذ ارباب مي‏كند و به گفته مفسّران شيعه و سني، اطاعت و پيروي بي‏چون و چرا از انسان‏هاي ديگر و سر فرود آوردن در برابر الزام ايشان، از مصاديق روشن اتخاذ ارباب است. (36) بنابراين، چنين نيست كه فردي به صرف اين كه حاكم مسلمانان شده و بر مقررّات آنها سلطه يافته، ولو قدرت او از راه مشروع هم بوده، حق اطاعت محض و بي‏چون و چرا داشته باشد و همگان ملزم به پيروي و اطاعت از او گردند، تا چه رسد به حاكمي كه به چنگ آوردن قدرتِ او، با تكيه بر قبضه شمشير باشد. از اين جهت است كه در جوامع روايي نقل است:

«لاطاعة لمخلوق في معصية الخالق»؛ (37) «اطاعت و پيروي از مخلوقي كه حلال و حرام خدا را دستخوش تعرّض قرار دهد، جايز نيست.» و چنين اطاعتي در سپهر تشريع، وجود خارجي ندارد.

3. عمل به مضمون رواياتي كه مستند نظريه‏پردازي اهل سنت قرار گرفته و آدمي را به اطاعت محض و بي‏چون و چرا از انساني ديگر ـ ولو فاسق، فاجر و ستمگر ـ دعوت مي‏كند، برخلاف حكم عقل و فطرت انساني است. هرگز نيروي خرد و عقل به آدمي اين اجازه را نمي‏دهد كه عنان و اختيار و اراده و سرنوشت خويش را، صد در صد تقديم انساني مانند خود كند تا او به هر كجا مي‏خواهد بكشاند. از اين‏رو، روايات مزبور را يا بايد ردّ كرد و يا براساس اين قيد لبّي تفسير و شرح داد.

نقد مستند سوم (وجوب حفظ نظام)

طبق مستند بالا، انسان بايد سروري و سالاريِ هر فاسق، فاجر و ستمگري را به جان بخرد و براي او، به عنوان «امام المسلمين» و يا «خليفة الرسول» مشروعيت سياسي قائل شود و لو با تكيه بر شمشير و از راه زور، تزوير و كشتار بي‏گناهان، اوضاع را در چنگ گرفته باشد! آن هم به اين دليل كه حفظ نظام واجب است و به گفته غزالي: «الضرورات تبيح المحظورات» و يا دفع افسد به فاسد و پرهيز از شرّ بيشتر با تن دادن به شرّ كمتر، و يا اين كه در چنين مواقعي أكل ميته جايز است!

كساني كه با اين نظريه‏پردازي به استقبال مشروعيت «امامة بالتغلب» مي‏روند و خروج بر امام فاسقِ جائر را نامشروع و حرام مي‏دانند، آيا هرگز به لبّ و محتواي واقعي اين نظريه انديشيده‏اند و به ثمرات تلخ و خطرناكي كه براي جامعه اسلامي به بار مي‏آورد، توجه كرده‏اند؟

در اين نظريه و فتواي فقهي كه با زَروَرق و پوشش زيبا از وجوب حفظ نظام و جلوگيري از خونريزي و فتنه پيچيده شده مغلطه‏اي ظريف و دقيق نهفته است كه مي‏توان آن را از تسويلات شيطاني و وساوس نفساني شمرد. مغالطه آن است كه به طور كلي، به عنوان گزاره‏اي صادق در هر زمان و مكان، براي فاسق و ظالم، كه با زور قدرت يافته، مشروعيت قائل شويم، تنها به اين دليل كه ضرورت است و اگر قدرت او را نپذيريم هرج‏ومرج مي‏شود و در نظام اختلال پديدار مي‏گردد. در حالي كه هزار امّا و اگر در اين ضرورت و محدوده عقلي و شرعي آن نهفته است. مغالطه‏اي كه در برهان بالا است، مغالطه جزء به كل است؛ يعني موردي خاص و جزئي را به تمامي افراد و موارد مشابه سرايت دادن. البته اگر وضعيتي براي جامعه مسلمين رخ نموده كه كيان اسلامي در خطر است و اساس اسلام را تهديد مي‏كند و به اصطلاح فقهي نسبت به «بيضه اسلام» بيمناكيم، در اين صورت به عنوان «الضرورات تبيح المحظورات» جايز است براي حكومت فاسق و فاجر چشم فرو بسته شود و با او به مبارزه برنخيزد يا حتي در مسير حفظ اسلام كمك و امداد شود؛ تا اينكه خطر از سر اسلام و مسلمين رفع گردد، ولي اين اولاً: نه به معناي آن است كه بگوييم زور و ظلم مشروعيت دارد. هرگز نمي‏توان براي حكومت فاسق و فاجر مشروعيت قائل شد. اين تنها سكوت يا تأييد عملي است، نه پذيرش مشروعيت فكري و اعتقادي و ثانيا: اين محدود و موقت است، نه به عنوان قضيه‏اي كلي و دائمي. وقتي خطر رفع شد، بايد مسلمانان دست به كار سرنگوني ظالم گردند.

در تاريخ، مواردي از اين دست را سراغ داريم كه از باب «حفظ بيضه اسلام» با حكومت‏هاي نامشروع مماشات و مدارا شده است؛ برخوردي كه فقيهان برجسته شيعه؛ مانند شيخ جعفر كاشف الغطاء و نراقي (رحمهماالله) در زمان جنگ‏هاي ايران و روس، نسبت به حكومت قاجار داشته‏اند. آنها در عمل و نه در نظر و عقيده، حكومت قاجار را تأييد مي‏كردند، براي آن كه كفار روسيه بر سرزمينهاي اسلامي چنگ نزنند و مملكت اسلامي و نواميس مسلمانان توسط اجانب چپاول و يغما نشود. نمونه مهمترِ آن را در برخورد برخي از امامان معصوم عليهم‏السلام با دولت‏هاي نامشروع زمان خويش شاهديم. شايد روابط مأمون و ثامن الأئمة عليه‏السلام يا صلح امام مجتبي عليه‏السلام با معاويه را در همين راستا بتوان ارزيابي كرد. سكوت 25 ساله حضرت امير عليه‏السلام در برابر غصب خلافت نيز در همين چارچوب مي‏گنجد، ولي چنانكه مبرهن و عيان است، در اين موارد چاره‏اي جز سكوت و مماشات با حكومت ظالم نيست، نه اين كه كسي بخواهد در اين موارد عدالت را فداي امنيت كند، بلكه در اين موارد عدالت اين را اقتضا مي‏كند. عدالت در اين موارد كه «اسلام در خطر است» ايجاب مي‏كند براي دفاع از حق اسلام و جلوگيري از اضطراب و تزلزل آن، كه بالاترين حقوق است، از قدرت ظالم و فاسقي كه از راه نامشروع قدرت را به چنگ آورده، استفاده كنيم، تا حق اسلام گزارده شود. بنابراين، حتي در اين موارد نيز نمي‏توان به تقدم امنيت بر عدالت رأي داد، بلكه آن چيزي كه به عنوان قضيه ضروريه دائمي و ابدي است، تقدم عدالت مي‏باشد، كه در شرايط ويژه بالا، حكم به سكوت يا مماشات مي‏كند. اما آنچه در سطور بالا آمد، مربوط به وضعيت دشوار و ويژه است، كه گاهي در تاريخ رخ مي‏نمايد، ولي كسي كه بخواهد اين وضعيت را تسرّي به هر زمان و مكان دهد، بي‏گمان گرفتار مغالطه‏اي آشكار و گناهي نابخشودني شده است.

يكي از نويسندگان معاصر، در باره مغالطه مذكور مي‏نويسد:

«پذيرفتن ضرورت حكومت قوي براي دفع متجاوزان بيگانه چيزي است و توجيه استبداد به نام دين چيز ديگر. بهاي انعطاف مسلمانان در قرون وسطا، در قبال اين امر، همانا تقديس، موضع آخر (استبداد) بود كه به زودي آموزه سياسي غالب در ميان اكثر مسلمانان، از هر فرقه، شد. سپس يك دوره رخوت و ركود در انديشه سياسي و به واقع در اغلب فعاليتهاي فكري پيش آمد كه با برچيده شدن خلافت عثماني در دهه دومِ قرن حاضر (بيستم) پايان يافت و مركز و محور اين ركود و رخوت، اعتقاد به اطاعت بي‏چون و چراي مسلمانان در قبال حكام و گناه انگاشتن هر گونه سرپيچي از نظم مستقر بود.» (38)

اين كه از بيم نا امني و هرج و مرج، مشروعيت هر حكومت زور و قلدري را امضا كنيم، پنداري است كه نه تنها با مباني اسلاميِ مبارزه با ظلم و ستم و فساد بيگانه است، بلكه زشت‏ترين استبدادي است كه با چهره‏اي حق به جانب و مشروع، تمامي حقوق مسلمانان و دستورات ديني را بر باد مي‏دهد. گذشته پرغصه و دردناك مسلمانان در عصر خلفاي جور و سلاطين خودكامه در همين راستا قابل درك است. مشروعيتي كه فقيهان اهل سنت براي نظام‏هاي سياسي زور و فاسد پذيرفتند، علاوه بر آن‏كه به نابودي حرث و نسل مسلمانان و تعطيلي احكام و حدود الهي انجاميد، به‏گونه‏اي كه از اسلام جز پوستيني وارونه باقي نماند! نتيجه‏اي جز تثبيت و پايداري استبداد و پيدايش مردم و فرهنگي استبداد دوست به عنوان حكمي الهي و شرعي، نداشت، به ويژه آن‏كه اعتقاد به جبر و اختيار نداشتن انسان از يك سو و نپذيرفتن عدل الهي از سويي ديگر، به عنوان انديشه اعتقادي اشاعره و اكثريت اهل سنت، ضميمه آن نظريه سياسي ـ فقهي گرديد و اين مجموعه را كامل كرد.

اگر با انصاف به ميوه تلخ مشروعيت بخشي به حاكميت استبداد نظر افكنيم، خواهيم ديد كه در واقع اين فتوا و نظريه، ارتجاعي بود كه مسلمانان به اعقاب خويش منقلب شدند و با فراموشي اهداف رسالت و مغزاي پيام وحي، كه همان اقامه قسط و برقراري عدالت در سرلوحه فرامين آن بود، قهقرا به عصر جاهليت رهسپار شدند و دوباره قيصر و كسري‏ها را بر خود مسلط گردانيدند؛ همانگونه كه به گفته حضرت امير عليه‏السلام ، در عصر جاهليت، اين مشكل گريبانگير اعراب بود:

«كانت الأكاسرة وَ الْقياصِرَةُ أرْبابا لَهُم يَحْتازونَهُم عَنْ رِيْفِ اْلآفاقِ وَ بَحْرِ الْعِراقِ وَ خُضْرَةِ الدُّنْيا اِلي مَنابِتِ الشِّيحِ». (39)

«پادشاهان كسري و قيصري بر آنان حكومت مي‏كردند و آنها را از سرزمينهاي آباد، از كناره‏هاي دجله و فرات و از محيط‏هاي سرسبز و خرم دور و به صحراهاي كم‏گياه تبعيد كردند.»

آري با اين فتوا، كسري و قيصر، به نام دين بر مردم حكومت مي‏راندند و فقيهان اهل سنت نيز اطاعت از آنان را واجب مي‏شمردند و مي‏گفتند: «هيچ‏كس نبايد در برابر آنان بايستد، نماز جمعه پشت سر آنان صحيح است و مجزي، چون جمعه اختصاص به امام غالب دارد، همانگونه كه عبدالله بن عمر با حَجّاج بن يوسف نماز جمعه گزارد.» (40)

نكته آخر

گرچه هدف از نگارش اين مقاله، نقد و بررسي انديشه سياسي اهل سنت در مقوله عدالت و امنيت بوده و بررسي انديشه فقيهان شيعه در اين موضوع، موكول به مقاله‏اي خاص مي‏شود، ولي به اشاره لازم است گفته شود:

اگر رواياتِ مربوط به اطاعت از امير را، كه جوامع رواييِ اهل سنت از پيامبر خدا نقل كرده‏اند، مروري دوباره كنيم، برخي از آنها؛ مانند حديثي كه ميان اطاعت از خداوند و اطاعت از رسول اللّه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و اطاعت از امير را پيوند مي‏زند و اطاعت از امير را اطاعت از رسول و خداي سبحان معرفي مي‏كند و مرگ در حال خروج بر سلطان را، مرگ جاهليت مي‏شمارد و... در ارتباط با حادثه غدير بررسي شوند؛ حادثه‏اي كه پيامبر خدا تكليف امامت پس از خويش را در آن مشخص نمودند و مسلمانان هم با گفتن «بخٍّ بخٍّ لَكَ يا عَليّ أصْبَحْتَ مَولايَ وَ مَوْلا كُلّ مُؤْمِنٍ» به استقبال از نصب حضرت امير عليه‏السلام به امامت مسلمانان رفته و با ايشان بيعت كردند و... و بالاخره حوادث پس از ارتحال رسول اللّه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به اين مرور و بررسي ضميمه گردد، شايد بتوان به اين نتيجه رسيد كه پس از رسول خدا به اين احاديث كم توجهي شد و تنها كساني كه به حادثه غدير وفادار ماندند و عهدشكني نكردند، عاملان حقيقي به اين روايات بوده‏اند، كساني كه سعي كردند ملازم بيت امامت و عصمت باشند و انديشه سياسي خويش را براساس آموزه‏هاي مكتب اهل بيت عليهم‏السلام تدوين و تنظيم كنند. مكتبي كه اطاعت از امير را ملازم با اطاعت از خدا و رسول مي‏داند، كه معصوم باشد و او را امام واقعي مي‏شمرد؛ چرا كه معقول نيست اطاعت از غير معصوم هم‏سنگ اطاعت از خدا و رسول باشد با آن‏كه در غيرمعصوم، هر چند عادل باشد، احتمال خطا منتفي نيست. البته كسي كه از طرف چنين امام معصومي به ولايت منصوب شده باشد، به عنوان اطاعت از امر معصوم، ولايتش، طبق امر معصوم پذيرفته خواهد شد، ليكن در اين قبيل افراد هم، عدالت از شرايط حتمي و غيرقابل اغماض ولايت است و هر آنچه خدشه‏اي به اين اصل وارد كند، موجب انعزال وي خواهد گرديد.

طبق اين مبنا، مشكلاتي كه در انديشه «امامة بالتغلب» مطرح بود و بحران مشروعيت و استبداد زدگي و ظلم و تجاوزي كه در راستاي آن نظريه دامن‏گير جامعه مي‏شد، به هيچ عنوان مطرح نمي‏شود. براساس مباني فكري كه از مكتب اهل بيت سرچشمه مي‏گيرد، عدالت همچنانكه عنصري ساري در نظام تكوين و جهان آفرينش است؛ «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّماواتِ وَ الاْرْضِ» در فعل و رفتار ربوبي نيز متجلّي است. عدل يكي از اوصاف پروردگار است و در واقع عدل كه در آفرينش مشاهده مي‏شود، مظهري از عدل ربوبي است. در نظام تشريع نيز حكم الهي بر وفق همين عدل است. انديشه‏اي كه اشاعره و قاطبه اهل سنت آن را بر نمي‏تابند. به موازات همين عدل تكويني و تشريعي است كه خداوند انسان را امر به عدالت‏ورزي مي‏كند؛ «اِنّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْحْسانِ» (41) و او را ازظلم به خداوند؛ يعني شرك «اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظيمٌ» (42) و ظلم به خويش و گناه؛ «رَبَّنا ظَلَمْنا أنْفُسَنا» (43) و ظلم به جامعه؛ «لاتَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُون» (44) بر حذر مي‏دارد و هدف از بعثت رسولان را اقامه قسط و عدل مي‏شمرد. (45)

با استحكام پايه‏هاي عدالت در انديشه اعتقادي و كلامي برگرفته از اوامر قرآن و عترت، در حوزه فقاهت و سياست نيز اين موازنه و هماهنگي تداوم مي‏يابد. در فقه اهل بيت عليهم‏السلام عدالت از شرايط اجتناب‏ناپذيرِ قاضي، بيّنه و شاهدِ طلاق است و برخلاف اهل سنت كه امامت جماعت فاسق را مي‏پذيرند و در نماز جمعه به هر ظالم ستمگري كه با قلدري بر اوضاع چيره شده اقتدا مي‏كنند، عدالت از شرايط حتمي امامت جمعه و جماعت است. (46)

در فقه شيعه، منصب امامت جمعه در اصل از اختيارات امام المسلمين معصوم است و در درجه بعد، به جاي عصمت، عدالت قرار مي‏گيرد. وليّ امر در عصر غيبت، از طرف معصوم، بالنيابة، ولايت و امامت را به دوش مي‏گيرد (47) وي بايد از چنان ملكه نفسانيِ عدالت و تقوا بهره‏مند باشد تا قدرت و اختياراتي كه به امانت به او سپرده شده ابزاري براي سوء استفاده وي و اطرافيانش قرار نگيرد. عدالت او با عدالت امام جماعت تفاوتي عميق و ژرف دارد. در واقع عدالت براي او، به آن است كه بتواند در مسير اهداف جامعه گام بردارد و سياست‏هاي كلّي حكومت را تنظيم كند.

اقامه قسط و اجراي احكام الهي در صحنه اجتماع و اقامه حدود شرعي و اعطاي حقوق آحاد جامعه، همگي در حوزه عدالت ولي امر قرار مي‏گيرد. روشن است كه اين عدالت، كه براي حاكم المسلمين و امامت جمعه لازم است، با عدالتي كه براي يك امام جماعت نياز است، تفاوتي ژرف و عمده دارد. بنابراين، در نظام فكري ـ فلسفيِ برآمده از مكتب اهل بيت عليهم‏السلام از يك سو و در نظام فقهي ـ سياسيِ آن، از سويي ديگر، مجموعه‏اي منسجم و مترابط و كارامد پديد مي‏آيد كه در تمامي آنها، عدالت حرف اول و آخر را مي‏زند و براساس اين اصل، تماميِ امور محك مي‏خورد و انسجام مي‏يابد.

1. عضو هيأت علمي مجله.

2. اديت شتاين در كتاب «درباره دولت» مي‏نويسد: نمي‏توان وظيفه تحقق عدالت را بر دوش دولت نهاد. ر.ك.به: مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره 5، دوم و سوم، بهار و تابستان 1371، ص29

3. «لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط...»، حديد: 25

4. ابن حزم، الفصل في الملل و الأهواء و النحل؛ محمد فاروق النبهان، نظام الحكم في الاسلام، صص529ـ527

5. محمد مهدي شمس‏الدين، حاشية الباجوري علي شرح الغزي، ج2، صص260ـ259؛ نظام الحكم و الادارة في الاسلام، صص179و167

6. السعد، مسعود بن عمر التفتازاني، شرح العقائد النسفية، صص180و181، محمد مهدي شمس الدين؛ همان، ص180

7. محمد مهدي شمس الدين، شرح المقاصد، ج5، ص233؛ همان، ص179

8. محمدمهدي شمس الدين، مأثر الانافة في معالم الخلافة، ج1، ص72؛ همان.

9. محمدمهدي شمس‏الدين، حاشية الباجوري علي شرح الغزي، ج2، ص259ـ260؛ همان، ص180

10. محمدمهدي شمس الدين، العقل في الملل و الاهواء و النحل، ج4، صص178ـ176؛ همان، ص179و167

11. همان؛ نظام الحكم و الادارة في الاسلام، صص180و181

12. قاضي ابي يعلي الحنبلي، الاحكام السلطانيه، ص21

13. ر.ك.به: محمدمهدي شمس الدين، همان، صص111ـ109؛ حسين حاج حسن، النظم الاسلامية، ص187؛ محمد فاروق النبهان، نظام الحكم في الاسلام، صص476ـ474

14. قاضي ابي يعلي، پيشين، صص20 و 23

15. شرح المقاصد، ج5، ص233؛ نظام الحكم و الادارة في الاسلام، ص120 و صص183ـ182

16. مأثر الانافة في معالم الخلافة، ج1، ص71؛ همان، ص182

17. حاشية الباجوري علي شرح الغزّي، ج2، صص259و260؛ همان، صص117و118

18. الإقتصاد في الاعتقاد، صص97و98؛ همان، صص116و117

19. ر.ك.به: عبدالعزيز عزت الخياط، النظام السياسي في الاسلام، صص138و139؛ ظافر القاسمي، نظام الحكم في الشريعة و التاريخ الاسلامي، صص244و245؛ حسين حاج حسن، النظم الاسلاميه، ص189

20. سعد الدين تفتازاني، شرح العقائد النسفية، صص180و181؛ نظام الحكم و الادارة في الاسلام، ص181

21. الكمال بن الهمام، المسامرة بشرح السايرة، ص278؛ همان، ص181

22. قاضي أبي يعلي، الاحكام السلطانية، ص23

23. صحيح مسلم، ص1027، ح1846؛ دارالمغني، رياض، سال 1419ه .ق.

24. همان، 1028، ح1847

25. همان، ص1029، ح1849

26. همان، ص1021، ح1835

27. همان، ص1022، ح1837

28. همان، ص1031، ح1854

29. الاقتصاد في الاعتقاد، صص97و98؛ نظام الحكم و الإدارة في الإسلام، ص117

30. مصطفي، الشكعة، الائمة الاربعة، ج4، ص119؛ محمد مسجدجامعي، زمينه‏هاي تفكر سياسي در قلمرو تشيع و تسنن، ص260

31. صحيح مسلم، ص1023، ح1838

32. همان، ح1839

33. هود:113

34. اما اين كه كسي ظلم را منحصر در شرك كند، روشن است كه بر خلاف عموم و اطلاق آيه است، گرچه شرك نيز نوعي ظلم است؛ «ان الشرك لظلم عظيم»، لقمان:13

35. آل عمران: 64

36. ر.ك.به: نگارنده، مقاله واژه ارباب و نقش آن در دانش و فلسفه سياست، فصلنامه «حكومت اسلامي»، صص192ـ181، شماره 22، زمستان 80

37. شيخ حرّ عاملي، وسائل الشيعه، ج11، باب 11 از ابواب الامر و النهي و ما يناسبهما، ح7، ص422

38. حميد عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ص34

39. نهج‏البلاغه، صبحي صالح، خطبه قاصعه(192)، ص297

40. علي اصغر مرواريد، المصادر الفقهيه، ج4، صص162 ـ 160 و ج5، ص572

41. نحل:90

42. لقمان:13

43. اعراف:23

44. بقره:279

45. بر اساس مباني امامت شيعي، مرگ در حال عدم معرفت امام معصوم، مرگ جاهليت است و از اهداف اساسي فرج و فلسفه وجودي انتظار، عدالت و مبارزه با جور است كه با برقراري حكومت مهدوي، همانگونه كه حق ظاهر و آشكار مي‏گردد و احكام معطل و مهمل شريعت به جريان مي‏افتد، جور با وجود آن ميرانده مي‏شود (وِ اَمَتْ بِهِ الْجَوْر) و جباران و ستمگران، طعم شكست و ذلّت را خواهند چشيد .شيخ‏عباس قمي، مفاتيح الجنان، دعا در غيبت امام زمان، مطلب هفتم خاتمه «اَلّلهُمَّ لا تُمِتْنِي مِيْتَةً جاهِلِيَّةً».

46. ر.ك. به: نگارنده: مقاله شرايط امامت جمعه از نگاه مذاهب اسلامي، مجله طلوع، صص170 ـ 151، شماره 11ـ10

47. ر.ك.به: نگارنده: منصب امامت جمعه در حكومت اسلامي.