علماى جبل عامل در دولت صفويه

نقش حاشيه اى يا

مهاجرت و تحول اجتماعى

ريولا جوردى

ترجمه: مصطفى فضائلى

اندكى پس از تاج گذارى شاه اسماعيل, نخستين پادشاه صفوى در ايران (دوره سلطنت از 907 ـ 930ق / 1501 ـ 1524م.) شيعه دوازده امامى مذهب رسمى اين امپراتورى نوپا اعلام شد. شاه اسماعيل و پادشاهان پس از او به ظاهر تصميم گرفتند ايران را از تسنّن به تشيّع اثنى عشرى با تفسيرى علمى ـ مدنى و متمايز از مذهب عاميانه عشاير تركمان, تغيير دهند.1 ماجراى تبديل مذهب به تشيّع در عرصه سياسيِ فراخ ترِ روابط عثمانى ـ صفوى, هم چون تلاشى براى تشخص قلمرو ارضى صفوى, در مقابل توسعه طلبى عثمانى, و مصون ساختن شهروندان اش از گرايش هاى سنّى, بهتر قابل فهم است.2 شاهان صفوى, به منظور ترويج آيين تشيع و اجراى حقوق اسلامى (شريعت) بر طبق مذهب شيعه, علماى شيعه را از سرزمين هاى عرب زبان مانند عراق, بحرين و جبل عامل (لبنان امروزى) براى ايفاى نقش به ايران دعوت كردند. در اين ميان به ويژه سهم علماى جبل عامل قابل توجه است, زيرا آنان در جلب حمايت صفويه توفيق يافته و از اين راه به قدرت اجتماعى ـ اقتصادى بى سابقه اى دست يافتند.

در اين مطالعه علاوه بر مبادرت به نظريه پردازى درباره (مهاجرت عاملى ها), تلاش مى شود رابطه ميان شاهان صفوى و روحانيان عاملى در چهارچوب تاريخى روابط عثمانى ـ صفوى نمايان گردد. ارزيابى هاى متعدد تاريخى از اين رابطه, تعامل ميان تاريخ فكرى و اجتماعى ـ سياسى را ناديده گرفته و در ارائه تصويرى كامل از عناصر سياسى و اقتصادى شكل دهنده حياتِ مذهبيِ عاملى ها در ايران صفوى, كوتاه آمده اند.

(آندرو نيومن) در مقاله اى كه اخيرا نگاشته است ادعا كرده كه مهاجرت علماى عاملى به ايرانِ عصر صفوى بيش تر به افسانه مى ماند; يعنى آنان را نمى توان هم چون يك گروه اجتماعى بسيار مهم, متمايز و يك پارچه دانست كه در عرصه مذهبى و سياسى ايرانِ عصر صفوى فعال بوده اند. آندرو نيومن مى خواهد تا حدى ثابت كند كه علماى عاملى نيز همانند بيش تر علماى شيعيِ عرب, تشخص صفويه را به تشيع اثنى عشرى, به دليل (افراط گرايى), پيوسته در خطابه هاى مذهبى ـ سياسى صفوى ها رد كردند.3 علاوه بر اين, نيومن مدعى است روحانيان شيعه عرب و ساكن در سرزمين هاى تحت كنترل عثمانيِ سنّى, با هيچ فشار يا تهديد واقعى رو به رو نبوده اند تا دليلى براى مهاجرت به سرزمين صفوى ها داشته باشند. نتايجى كه نيومن مى گيرد حاوى اين ادعاست كه تعاليم دينيِ عاملى ها و تمايلاتِ شريعت پرستانه و سابقه فرهنگى آنان نسبت به اقتدار روحانيت ايران در حاشيه قرار داشته است.

اما بسيارى از اسناد تاريخى اين ادعا را تأييد مى كند. در واقع اين نظريه درباره مهاجرت عاملى ها به ايران به طور كلى نامربوط و غيرمنطقى است, چون در آن زمان, عالمان دينى برجسته در ايران وجود نداشته اند و از اين رو مى بايست از جبل عامل وارد مى شدند. از همين رو بيش تر نوشته هاى اخير كه از لبنان صادر مى شود با اندكى دقت حاكى از پذيرش اين نظر است كه شيعيان ساكن جبل عامل مجبور به ترك سرزمين خود بودند. آنان گروه گروه از خشم عثمانى ها فرار كرده و از دعوت شاه اسماعيل و شاه طهماسب (930 ـ 984ق./1524 ـ 1576م.) براى مهاجرت به ايران مشتاقانه استقبال مى كردند.4

اين مقاله در صدد است نشان دهد در حالى كه فقهاى برجسته و برخوردار از تعاليم عميق و دقيقِ شيعى در ايران به سختى يافت مى شدند, اما اين به هيچ وجه بدان معنا نيست كه كمبود متخصصان دينى و علماى الهيات وجود داشته است. از طرف ديگر گرچه فشار دولت عثمانى بر اتباع شيعه به طور كلى مسلّم بوده, وسعت و دامنه تأثير آن بر مهاجرت علماى عاملى بار ديگر بايد در شرايط اجتماعى خاص جبل عامل و ايران ارزيابى شود.

مورخان و علماى اجتماعى هر دو به يك نحو با مشكل انتساب انگيزه ها و منافع به مردمى كه مهاجرت مذهبى, سياسى يا اقتصادى را پذيرفته اند, مواجه بوده اند.5 شايد چنين پنداشته شود كه علماى عاملى هم چون ساير نخبگان فكرى جوامع مسلمان, ممكن است بيش تر تحت تأثير ملاحظات عقيده اى قرار گرفته باشند. موضع طبقاتى, وضعيت اجتماعى و منافع مفروض همراه با آنان, از سوى ديگران, سامان دهنده رفتار تلقى شده است.

(عبدالرحيم ابوحسين) ادعا كرده است كه عامل قطعى در مهاجرت عاملى ها به ايران, تلاش هوش مندانه آنان براى جست وجوى پست هاى مهم مذهبى و شناسايى اجتماعى آنان توسط يك قدرت دولتى بوده است.6 از سوى ديگر, (جعفر المهاجر), معتقد است هيچ يك از اين اهداف مادى يا انگيزه هاى اقتصادى تأثير چندانى بر تصميم مهاجران به ترك جبل عامل به قصد ايران نداشته است و براى مهاجران, ايران نسبت به عراق يا مكه هيچ امتياز خاصى نداشت.7

رويكردِ ديگرى كه در رفتار (نيومن) منعكس است, اصولى منطقى را به عمل مهاجرت ضميمه مى كند و انتظار دارد مهاجرت منظم, شايع و نشان الگويى قابل پيش بينى در ميان همه مهاجران باشد. نقاط ضعف اين رويكرد در اين فرضِ آن نهفته است كه اين علما به عنوان يك گروه, طبق اصول منطقى از ميانِ شمارى از منافعشان دست به گزينش زدند. اين فرض, آن تصور ترديد آميز را تأييد مى كند كه علماى عاملى با فرض شرايط و اوضاع و احوالِ مساوى به تصميمات يكسانى رسيدند.8

ولى ما نيازمند تعيين موقعيت علماى عاملى در قالب مادى مناسبى هستيم كه شرايط متغير اجتماعى را ترسيم مى كند و قابل انتساب به مسائل تاريخى گسترده تر بوده و رفتار عاملى ها و فرآورده آموزشى آن ها را درمقابل آن مى توان ارزيابى كرد.9

پس كار ما صرفاً تعيين انگيزه هاى مناسب مهاجرت نمى شود بلكه ترسيم جريانى است كه به موجب آن عقايد و نظريه هاى علماى مهاجر منطبق و مناسب با نظام اجتماعى نوظهور در دولت صفوى ها گرديده است.

ماهيت و وسعت مهاجرت

پيش از آن كه ابعاد مختلف رابطه صفوى ـ عاملى را بررسى كنيم بايد ماهيت و وسعت مهاجرت عاملى ها را مشخص سازيم. در اين خصوص سه ويژگيِ اساسى قابل تشخيص است:

1) اين مهاجرات, هجومى جمعى نبوده بلكه هجرت طبقه علماى متخصص و فقهايى بوده است كه در ساختارهاى سياسى مماليك (1260 ـ 1517م./639 ـ 896ش.) و عثمانى هاى سنّى (1517 ـ 1918م./ 896 ـ 1297ش.) كنار زده شده و در معرض اذيت و آزار قرار گرفته بودند. بنابراين, ما هرگاه از (عاملى ها) ياد مى كنيم, در واقع علماى جبل عامل, و نه همه جمعيت شيعه منطقه, را درنظر داريم.

همچنين اجازه دهيد تصور نكنيم كه جبل عامل از همه علماى خود نيز خالى شد يا آن كه همه علماى باقى مانده ضرورتاً با حكومت صفوى يا با هم كاريِ بى قيد و شرط با آن مخالف بودند. به درستى مى توان گفت, در ميان علماى شيعه عرب, عاملى ها هم چون گروهى واحد, نسبت به هم رديفانِ عراقى, بحرينى و قطيفى شان, نگرانى كم ترى براى همراه شدن با قدرت حاكم و نهادهاى سياسى داشتند. اما درون جامعه اهل علم عاملى, شمارى از علما به تصديق قاعده اى اخلاقى درباره علوِّ شأن عالمان حاكى از اهميت پرهيزكارى, زهد و انقطاع از امور دنيوى, ادامه مى دادند. تمايل نسبت به اين قاعده را مى توان از آثار و نوشته هاى متعدد عاملى ها استنباط كرد; آثارى هم چون: مسكن الفؤاد عند فقد الاحبَّة والأولاد, نوشته زين الدين عاملى معروف به شهيد ثانى (911 ـ 996ق. / 1506 ـ 1558م.), نورالحقيقة ونَوْر الحديقة, از حسين بن عبدالصمد (متوفاى 983ق. /1576م.), تحفة الدهر فى المناظرة بين الغِني§ والفقر نوشته محمد صاحب المدارك (متوفاى 1009ق./1600م.). 10 مع ذلك, اين كه عدم تمايل برخى عالمان دينى به داشتن تماس با صفوى ها بتواند نشان از موضعى أخبارى داشته باشد

كاملاً ترديدآميز است.

دو رويكرد نه همواره مانعة الجمع, حكايت از بى رغبتى عالمان شيعى نسبت به پذيرش پست و مقام در حكومت صفوى ها دارد: اول, وفادارى به آن چه كه (سعيد ارجمند) آن را (آرمان تنفر و تضاد زاهدانه با قدرت سياسى) توصيف مى كند و دوم, جانب دارى از يك موضع اخبارى كاملاً نظام يافته, است.11

اما اخبارى گرى تا اواسط قرن هفدهم تبديل به يك گرايش مشخص و كاملاً پروبال دار نشده بود, و از اين رو نمى توانست هيچ گونه اثرى بر تصميم علماى جبل عامل به پذيرش يا ردّ حكومت صفوى داشته باشد; براى مثال (حسين بن عبدالصمد) تقريبا طلايه دار جنبش اخبارى بود, حال آن كه مى توان گفت همه تلاش خود را در خدمت به صفوى ها مبذول داشت.12 او در پى نظريات شهيد ثانى بر اين نكته تأكيد داشته كه شيوه برهانى (اجتهاد) تنها منبع استنباط قواعد و معيارهاى فقهى نبوده است و با تقليد از (اسلاف) و قدماى شيعه مخالفت كرد, همان گونه كه مدرّسى اظهار داشته است, اين انتقاد متوجه گرايش اصولى و برهانى بود.13

در نامه اى ميانجى گرانه كه مولى احمد بن محمد اردبيلى معروف به (مقدس) (متوفاى 933ق./1558م.) از طرف مأمورى خاطى نگاشته بود چنين وانمود شده بود كه ايشان شاه عباس اول (995 ـ 1038ق. / 1587 ـ 1628م.) را با عنوان مؤسس سلطنتى عاريتى مورد خطاب قرار داده است: (بانى مُلك عارية).14

با قطع نظر از اين كه آقاى ارجمند به دلايلى چند, درستى آن نامه را مورد ترديد قرار داده است, عبارت (مُلك عاريتى) لزوماً حكايت از اين عقيده ندارد كه حكومت دنيوى غصب حق امام يا غصب حق علماست. گرچه تأكيد مى كنم چندين تن از عالمان شيعه در عصر صفويه, فعاليت سياسى را به درجه اى پايين تنزل مى دادند.15 مقدس اردبيلى برحسب نگرش اصول گرايانه به فقه شيعه, همانند محقق ثانى و محقق كركى (متوفاى 940ق. / 1533م.) به شدت به وضع استدلال برهانى براى وصول به آراى فقهى پاى بند بود. مشخصه شيوه او استدلال منظم و مستقل ناشى از بينش فقهى خود و چشم پوشى از آراى عالمان پيشين بود.16

مهم تر اين كه مقدس اردبيلى در كتاب تفسيرش, زبدة البيان, در فصلى با عنوان (امر به معروف و نهى از منكر) حكمى را پيرامون اجتهاد و تقليد بيان كرده كه به طور عمده اقتدار روحانيت شيعه را افزايش مى دهد. اين وضعيت توجه مقدس اردبيلى را به مصلحتى حساس در تجويز قلمرو نفوذ وسيع تر براى عالمان در عرصه سياسى و نقش تعيين كننده در نظام دينى, آشكار مى سازد.17

ابراهيم القطيفى (متوفاى 945ق./ 1539م.) محقق كركى را به خاطر تأييد قدرت مادى شاهان صفوى و احساس گناه نكردن از پذيرش پيش نهادهاى مادى آنان, مورد حمله قرار مى دهد, با اين حال نبايد پنداشت كه وى از موضعى اخبارى بحث مى كند.18

از ميان عاملى ها, حسن بن زين الدين (متوفاى 1011ق./1602م.) معروف به صاحب (معالم), و محمد بن على (متوفاى 1009ق./ 1600م.) معروف به صاحب (مدارك) با وجود علاقه, از مهاجرت به مشهد منصرف شدند تا مبادا شاه عباس اول آنان را به دربار خود فراخوانده آنان را مجبور سازد على رغم ميلشان به خدمت او وارد شوند. 19 اين دو عالم از اصولى هاى سرسختى بودند كه از مكتب مقدس اردبيلى جانب دارى كردند. شيخ حسن (صاحب معالم) به طور مشخص تر, علماى پيشين, از جمله پدرش شهيد ثانى, را كه احاديث را از استدلال هاى برهانى استثنا كرده بودند, مورد انتقاد قرارداد.20

آقاى مدرسى براى اين كه نشان دهد گرايش هاى اصولى و اخبارى در توسعه و پيشرفت به يكديگر وابسته بودند خاطر نشان مى سازد كه نوشته هاى صاحب معالم به طور غير مستقيم به گرايش اخبارى كمك كرد و اين كار را با مساعدت به احياى متون و ادبيات حديث انجام داد; همان گونه كه در آثارش (منتقى الجمعان) و (التحرير الطاوسى) منعكس است21. با وجود اين, حتى در طى اواخر قرن هفدهم, اخبارى گرى هرگز تبديل به گرايشى غالب در تشيع عاملى نشد.

2) دومين ويژگى جامعه مهاجر, وجود يك شبكه خانوادگى مشخص و پيوند هاى خويشاوندى آشكار ميان عالمانى بود كه در آغاز مشاغل مذهبى شان مايل به اقامت در محل هاى سكونت خويشاوندشان در ايران بودند. در مرحله بعدى پيوندهاى زناشويى پديد آمده ميان شمارى از اين خانواده ها عوامل ديگرى بودند كه الگوهاى مهاجرت را تحت تأثير قرار مى دادند. از ميان خانواده هاى مهاجر تنها به چند مورد اشاره مى كنيم:

خانواده عبدالعلى ها از روستاى (كرك نِه), خانواده عبدالصمدها از (جُبا), شهيدى ها (نوادگان محمد بن حسن بن شهيد ثانى) از (جُبا) و خانواده حُرّ از (مشقره). مهاجرت اين خانواده ها الگويى را نشان مى دهد كه در آن مهاجرت هسته خانواده مهاجرت خويشاوندان پدرى و مادرى را تشويق كرده است.22

كنترل ادارات دينى صفويه كه حامل ارزش سياسى مهم براى علما بود به طور عمده به وسيله چنين شبكه هاى خانوادگى در هم تنيده, تقويت مى شد; براى مثال, توفيق محقق كركى در دربار صفويه به پيشرفت دو فرزندش عبدالعلى (متوفاى 993ق./1596م.) و حسن (كه در سال 966ق./1559م. در قيد حيات بود) كمك كرد, فرزندانى كه بايد گفت هر دو قدرى از شايستگى هاى فكرى پدر را دارا بودند.23 دو تن از دخترانش با ميرشمس الدين استرآبادى, پدر ميرداماد ازدواج كردند و سومى با يك عاملى و چهارمى با خويشاوند مادرى اش (بدرالدين حسينى موسوى) وصلت كرد.24

سه نوه محقق كركى, يعنى حسين المفتى (متوفاى 933ق./1526م.), حسين المجتهد (متوفاى 1001ق./1594م.) و ميرداماد (متوفاى 1040ق./1630م.) هر كدام پرآوازه شدند و پست هاى مذهبى مهمى را در حكومت صفوى ها به دست آوردند. احمد بن زين الدين (متوفاى 1054ق./1647م.) نوه ديگر كركى و برادر زن ميرداماد نيز عالم و دين شناس برجسته اى بود.25 چند تن از نوادگان حسين المفتى نيز قابل ذكر هستند. ميرزا كمال الدين, ميرزا بهاءالدين و ميرزا شفيع هر كدام در قزوين شيخ الاسلام شدند.26 حسين المفتى در اصفهان مفتى و قاضى شد و پسرش ميرزا حبيب الله به مقام صدرى رسيد. يكى از پسرانش در اصفهان ابتدا صدر و سپس وزير شد.27 خواهرزاده (يا برادرزاده) ميرزا حبيب الله, به نام ميرزا ابراهيم در تهران قاضى شد و برادر كوچك ترش, جعفر, در همان شهر شيخ الاسلام بود. ميرزا محمد معصوم (متوفاى 1095ق./ 1688م.), نوه ميرزا حبيب الله نيز در اصفهاى به مقام شيخ الاسلامى رسيد.28

3) الگوى ديگرى نيز در مورد مهاجرت قابل تشخيص است كه به موجب آن شاگردان از استادان خود پيروى مى كردند; استادانى كه آنان را در روى آوردن به كسب مناصب استادى يا توفيق يافتن براى منصب معتبرتر شيخ الاسلامى كمك كردند. آنان در ترويج تعاليم خود و تبليغ مستمر گرايش هاى فقهى و كارهاى مذهبى بر شاگردان شان تكيه مى كردند. اين الگو متضمن رابطه آموزشى بارز پدر ـ پسرى است كه آن نگرش انعطاف ناپذير مستمر و منسجم را در فرآورده فكرى عاملى ها تبيين مى كند و على رغم تبادل با فرهنگ ايرانى, بر عناصر مادرزادى خود استوار است. چنين (وابستگى دودمانيِ) دانش ميان روحانيان عاملى ايران دامنه و عمقى بيش تر از آن در ميان جوامعِ علماى متقدم شيعى داشت.

تبار عاملى ها

براساس آن چه گذشت در مى يابيم كه تبار علماى برجسته عاملى, به ويژه آنان كه به دربار صفوى نزديك بودند, مى تواند به اندكى بيش از ده يا يازده دودمان عاملى برسد. طبق منابع تاريخى موجود, نزديك به پايان عصر صفوى, حدود 95 عالم عاملى را مى يابيم كه شامل نسل هاى اول, دوم, سوم, چهارم و فراتر مهاجران هستند.29

با مرور وقايع گذشته روشن مى شود كه پيدايش و كاربرد واژه (عاملى) نتيجه ضرورى نحوه درك و تلقى علما از خود و شيوه درك و تلقى جامعه ايرانى از آنان بوده است. اين واژه حتى وقتى آن توجيه فرهنگى خود را از دست داد و فاقد واقعيتى قابل تشخيص گرديد, هم چنان عنوانى ذاتاً با معنا براى سلسله اى از ويژگى هاى فرهنگى و گرايش هاى علمى مشخص بود. فهمى روشن تر از چنين گرايش هايى را مى توان با مطالعه اى درباره مكاتب (جُبا) و (كرك نِه) در جبل عامل به دست آورد. از اين رو (واژه عاملى) هم چنان واژه اى مفيد براى ماست و تا آن جا كه شكل گيرى تاريخى هويت قومى را نشان مى دهد قابل مراجعه است.

به طورى كه فرهنگ هاى اَعلام و اسناد تاريخى صفويه به ما خبر مى دهند. عالمان جبل عامل نه خود را عرب معرفى كرده اند و نه آن چنان جزء جامعه ايرانى شناخته شده اند.30 نزديك ترين معناى هويت براى آنان همان (عاملى) بود كه پيرو آن هويت محلى و روستايى آن ها يعنى الجبائى, الميسى, الكركى, المشقرى و مانند آن مى آمد.31 مهم ترين عالمانى كه خارج از جبل عامل شناخته شده بودند نيز خود را شامى (سورى) معرفى مى كردند كه شامل ترين هويت قومى ـ محلى محسوب مى شد.32 اين نشان مى دهد كه اولاً: شاخص هاى قومى در جامعه مذهبى شيعيان در مرتبه دوم بوده و نقش ثانوى داشتند, و ثانياً: اين كه طى آن دوره تاريخى, عناصر ملى ـ قومى, در منازعات و درگيرى هاى ميان علماى شيعه, آن قدر كه شايد تصور شده باشد, دخيل نبودند.

شهيد اول و شهيد ثانى

هر چند علماى عاملى ممكن است در مناطق خودشان متنفذ بوده اند, در كشور اصلى خود نسبتاً گمنام بودند و درون حوزه هاى دينى شهرهاى بزرگ مماليك و سوريه عثمانى نقش كم ترى بازى مى كردند. رابطه تسنن و تشيع همواره در هر مقطع تاريخى در پرتو تغيير و تحولات در سطوح اجتماعى و اقتصادى بازگو شده و شكل مى گرفت. منابع بى شمارى نشان مى دهد كه تعدادى از عالمان فعال شيعى با تهديد به شكنجه و مرگ مواجه بودند, چيزى كه در واقع سرنوشت دو عالم نامدار شيعه يعنى شمس الدين محمد بن مكى عاملى معروف به شهيد اول (734 ـ 861ق./ 1333 ـ 1384م.) و شهيد ثانى بود. شرايط تاريخيِ محيط شكنجه و آزار آنان را بايد در اختلاف هاى اجتماعى درون جامعه عاملى در خلال دو دوره متفاوت و نيز در سياست هاى مذهبى كلى مماليك و عثمانى ها در مقابل شيعيان اثنى عشرى جست وجو كرد.

شهيد اول:

در مورد شهيد اول بايد گفت: ايشان در محيط دمشق كاملاً به عنوان شيخ شيعه شناخته شده بود و همان گونه كه شرح حال او حكايت دارد, در همه مكاتب فقهى استادى بسيار موفق بود.33 شمارى از منابع شيعى و سنّى روشن مى سازد كه وى به طور فعال به گسترش و ترويج تعاليم خود در ميان شاگردان متعدد عاملى خويش مشغول بوده و نقش اجتماعى قابل ملاحظه اى در جامعه محلى خود داشته است. همين منابع نشان مى دهند كه, از طرف ديگر, فعاليت هاى شهيد اول با مقاومت و حتى تهاجم برخى گروه هاى اجتماعى درجبل عامل مواجه شد.

تقى الدين جبل الخيامى, زمانى شاگرد شهيد اول بوده است اما پندار بر اين است كه وى بعدها از تشيع اثنى عشرى روى گردان شده و موضعيِ افراطى اتخاذ كرده است. شاگرد ديگر شهيد يعنى (يوسف بن يحيى) نيز, از نظر منابع شيعى, تشيع اثنى عشرى را رها كرده, عليه شهيد شوريده و گزارشى با امضاى هفتاد نفر از مردم جبل عامل به مقامات دولتى تقديم كرده است كه اينان قبلاً به وفادارى به تشيع اثنى عشرى تصريح داشته اند و بعدها تبرى جسته اند . يك هزار نفر از ساكنان مناطق ساحلى هم چون سيدان و بيروت, كه در منابع شيعى با عنوان سنى هاى دروغين (المتسنّين) توصيف شده اند نيز اتهامات (ابن يحيى) را بر شهيد در گزارش تقديمى به قاضى بيروت تأييد كردند.35 حتى مهم تر از آن, اشاره عجيبى است به (محمد اليالوشى), كه در جبل عامل ظهور كرد, ادعاى پيامبرى نمود و توسط مملوك ها در حكومت سلطان برقوق به قتل رسيد.36

منابع سنى و شيعى هر دو متّفقند كه (اليالوشى)* شاگرد شهيد اول بوده است, گرچه منابع شيعى اضافه مى كنند كه وى از تعاليم استادش سرپيچى كرده و اين كار را با استفاده كردن از كتابى درباره سحر كه شهيد از او خواسته بود آن را نابود كند, انجام داده بود.37 ما هم از منابع شيعى مى فهميم كه شهيد اول از اليالوشى به خاطر گرايش هاى افراطى اش روى گرداند.38 به روشنى به نظر مى رسد مبارزه اى اجتماعى در يك سطح محلى ميان تعدادى از گروه هاى رقيب كه احتمالاً گرايش هاى شيعى متفاوت و برخاسته از منافع اجتماعى متنوع وجود داشته است.

پس شهيد اول براى رهبرى دينى ميان مردم جبل عامل با شمارى رقيب مواجه بوده و مى بايست براى حفظ موقعيت اجتماعى و تخصصى خود تلاش كند. اما از نظر (قاضى سيدون) گزارش هاى رسيده عليه شهيد اول به دخالت آشكار او در گسترش تعاليم شيعى مغاير با تسنّن راستين اشاره داشت. فهرست اتهام ها عليه شهيد درنظر سنّى ها شامل (رفض), هتك حرمت به عايشه و دو خليفه اول, پيروى از عقيده (نُصيرى)* و اعلام جواز شراب خوارى بود.39 به دنبال محاكمه و مجازات شهيد اول به دست مقاماتِ مماليك روندى بسيار مأنوس براى گروه هاى شيعى كه مارك ارتداد خورده بودند, حاكم گرديد. شهيد اول با شمشير به قتل رسيد, سپس به دار آويخته, سنگ باران شد و آن گاه سوزانده شد.40

شهيد ثانى:

پس از آن در ميان علماى عاملى بلند پرواز و فعال همواره ترس از مجازات به دست مقام هاى مركزى وجود داشت, اين ترس در مورد شهيد ثانى حتى آشكار تر بود, او دست كم ده سال پيش از اعدامش در قيافه اى مبدل و ناشناس زندگى مى كرد و تلاش مى كرد از ديد مقام هاى عثمانى دور بماند.

وى اوايل كار اجتهادش بسيار اهل احتياط بود و مجبور بود هويت خويش را پنهان سازد.42 پس از سال 948ق./1541م. به تدريج شهرت يافت و توانست شاگردان و محققان زيادى را تربيت كند; كسانى كه او را در علوم اسلامى مرجع مى دانستند.43 عجيب اين كه نخستين شكايت هايى كه عليه شهيد ثانى نزد مأموران عثمان برده شد از سوى هيچ يك از حوزه هاى آموزشى سنى كه وى در آن ها شركت مى كرد نبود و نيز از سوى هيچ گروه يا چهره قابل اعتناى سنّى در دمشق هم نبود. بلكه شهيد ثانى ابتدا از طريق تحريك يك عاملى موسوم به (معروف) كه دعواى خود عليه شخصى ديگر را نزد شهيد ثانى برده بود تا ميان آنان قضاوت كند, مورد توجه مقام هاى عثمانى واقع شد. معروف از اين كه رأى شهيد ثانى به نفع رقيب و طرف دعواى او بود ناخشنود گرديده تصميم گرفت فعاليت و هويت اين حَكَم را نزد قاضيِ سيدون افشا كند.

شهيد ثانى به خاطر اتخاذ آراى فقهى مغاير با مذاهب فقهى چهارگانه سنّى, مجرم و بدعت گذار معرفى شد. يادآورى مى شود قاضى در پيامى كه به شهيد ثانى فرستاد او را (سگ رافضى) خطاب كرد, كه در نتيجه شهيد ثانى تصميم گرفت ـ به عنوان وسيله اى براى اختفا ـ جبل عامل را به قصد زيارت در يك كاروان مخفى ترك كند.44 سلطان با آگاه شدن از قضيه تصميم گرفت شهيد ثانى را به دربار خويش آورد و دستور اقدام مناسب را عليه او بدهد, اين بعد از آن بود كه عالمان برجسته سنّى از عقايد مذهبى حقيقى شهيد ثانى پرده برداشتند. اما مأمورى كه از سوى سلطان براى جلب شهيد از مكه فرستاده شده بود تصميم گرفت به جاى آن كه او را به دربار سلطان ببرد خود او را در راه بازگشت از زيارت به قتل برساند.

شهيد ثانى محروم از حمايت يك مؤسسه مذهبى استوار يا فاقد يك پايگاه اجتماعى بود كه پشتوانه بلند پروازى هاى علمى او باشد. در حالى كه مخالفت داخلى با او را به خاطر كناره گيرى ومخالفت اش با نظام اجتماعى موجود بايد در نظر داشت. به طور كلى سياست هاى عثمانى نسبت به شيعيان سرشناس كه از درست آيينيِ رسمى ناراضى بودند, ترور او را ممكن ساخته بود. هر دو شهيد با اتهام هاى مبهمِ (بدعت و ارتداد) مواجه بودند, چيزى كه اين عقيده را دچار ترديد مى سازد اين است كه سياست هاى سلاطين مماليك و عثمانى, شيعيان اثنى عشرى را به طور كلى گروهى اصيل در درون نهادهاى اسلامى شان تلقى مى كردند. به اين جهت سياست هاى آنان نسبت به شيعيان اثنى عشرى اساساً با آن چه نسبت به فرقه هاى (افراط گرا) و كژ آيين مانند دروزى ها و نُصيرى ها اعمال كردند متفاوت نبود.45

تحت چنان شرايطى, بى ترديد مهاجرت به ايران مى بايست علماى نامدار را از زندگى در خوف دائم آسوده كرده باشد و فرصتى را براى آنان فراهم ساخته تا از پست هاى مهم در نهاد مذهبى صفويه به لحاظ اجتماعى و اقتصادى بهره مند شوند.46

علل حضور عاملى ها در ايران

ممكن است ترس از اذيت و آزار ازيك سو و تلاش براى كسب شهرتِ معنوى و منافع اجتماعى واقعيت داشته باشد, اما اين ها به خودى خود دليل اين امر را روشن نمى سازد كه چرا (تعداد قابل ملاحظه اى از علماى عاملى به جاى عراق يا هند, سر از ايران درآوردند.) البته بسيارى به عراق و مكه هجرت كردند اما بيش ترين آن ها رهسپار ايران شدند.

از تعدادى وقايع نامه هاى آغاز دوران صفوى مى توانيم نتيجه بگيريم كه ايران, على رغم نظريه مشابه رايج ميان مورخان غربى و خاورميانه, فاقد علماى دينيِ برجسته نبود. (خواند مير) به تعداى از علماى نخستين در زمان شاه اسماعيل اشاره دارد كه به شيوه هاى فقهى موافق با مذهب اثنى عشرى تربيت شده بودند; مانند: اميرنظام الدين عبدالحى و ديگران كه در مسائل حقوق موضوعه و فقه (فروع و اصول) خبره بودند و مولانا عبدالعلى كه درحديث تبحّر داشت.47 امير سيد غياث الدين محمد بن امير يوسف كه طى دوره حكومت اسماعيل اول منصب صدارت محلى داشته و شخصى داراى دانش و مطالعه درعلوم دينى متعارف توصيف مى شود و از سوى حاكم تيمورى سلطان حسين ميرزا به پستى در يك مدرسه در هرات منصوب شد. در سال 916ق./1510م. وقتى خراسان تحت كنترل صفويه درآمد, شاه اسماعيل اول او را به قضاوت در خراسان گماشت و دست وى را درهمه امور شريعت بازگذاشت.48

در كتاب (روضات الجنات) نيز به عالمى برجسته يعنى على بن الحسن الزوارى (كه در سال 983ق./1575م. در قيد حيات بود) اشاره شده است كه مؤلف و مترجمِ آثار بى شمارى درباره آموزه هاى شريعت و حديث به زبان فارسى بود; از جمله اين آثار التفسير الكبير و لوامع الانوار الى معرفة الائمة الاطهار است كه ايشان براى شاه طهماسب نگاشت. بى شك تعدادى عالمان برخوردار از دانش ورزيده در تعاليم اسلامى در ايران وجود داشتند, اما هيچ يك از آنان در زمره فقيهان طراز اوّل شيعه اثنى عشرى نبودند. ورود عاملى ها به ايران صرفاً با مهاجرتى گسترده آغاز نشد, بلكه بيش تر با توسعه حكومت صفويه به بين النهرين در زمانى كه يكى از نامدارترين فقيهان نجف, محقق كركى, به تازگى آن سنّت كهن شيعيِ حاكى از ردّ هم كارى با حاكمان دنيوى را شكسته بود. اما صفوى ها پس از دهه هاى آغازينِ انقلابشان, تحت تأثير ملاحظاتى ديگر قرار گرفتند. آنان در مورد به خدمت گرفتن گروهى از علماى بيگانه كه هيچ پيوند اساسى با هيچ يك از گروه هاى سياسى معارض ايرانى يا فرقه هاى قومى نداشتند, و در صورت نيل به عالى ترين مدارج و مراتب دينى كم ترين خطر و تهديد را مى توانستند

به بار آورند, احساس امنيت بيش ترى مى كردند.49

اين عامل به روشنى در گزينش هاى صفوى ها ارزش و اهميت بسيار زيادى داشت, اما اين عامل هم دليل اين امر را روشن نمى سازد كه چرا عاملى ها و نه عراقى ها, بحرينى ها يا قطيفى ها, مأموريت رهبرى گسترده تغييرات مذهبى را در دولت صفويه يافتند. حتى پس از مرگ محقق ثانى در سال 940ق./1533م. شاه طهماسب اعلام كرد كه هيچ كس جز يك مجتهد جبل عاملى جاى محقق كركى را نخواهد گرفت.50

چهار حادثه هم زمان كه در آن مقطع تاريخى به وقوع پيوسته است به تكميل تصوير ما كمك خواهد كرد.

حادثه اول:

در حالى كه (حلّه) در عصر پيش از صفويه, هم چون مهم ترين مركز تشيع بر پهنه عراق ايستاده بود, آشكارا افول كرد و تا قرن شانزدهم حتى يك عالم نامدار در آن شهر اقامت نداشت. به جاى آن, كربلا اهميت مى يافت و نجف از آغاز قرن شانزدهم در سايه محقق كركى و بعدها مقدس اردبيلى, كسى كه شاگردان بى شمارى را از ايران و جبل عامل به حوزه هاى درس خود جلب كرد, كسب شهرت فراوان خود را آغاز كرد.51 علاوه بر اين, طى جزء اول قرن شانزدهم جمعيت شيعى (آلپّو) در شمال سوريه به طور شگفت انگيزى كاهش يافت و در نتيجه اين شهر اهميت خود را به عنوان يك مركز علمى شيعى از دست داد. در مقايسه با آن, جبل عامل از زمانى كه نوشته هاى شهيد اول دو نسل از عالمان و محققان را تحت تأثير قرار داده بود و تا پايان قرن پانزدهم, مى رفت تا مركز عمده علمى شيعه شود, بحرين در مقياسى كوچك تر وضعيت مشابهى داشت. فعاليت هاى علمى و فكرى در روستاهاى عاملى (جُبا), (ميس) و (كرك نِه) تا اواسط قرن شانزدهم, هم چنان بر رونق خود مى افزودند.52 از اين رو آوازه علمى جبل عامل و اهميت دو شهيد راه تشيع مى بايست در ايران آن زمان كاملاً استقرار يافته با

شد. مهم تر اين كه ميراث جبل عامل در تاريخ شيعه نيز بايد در ايران از زمانى كه حاكم سربداران سبزوار, على بن مؤيد (متوفاى 788ق./1386م.) شهيد اول را براى رهبرى جامعه شيعى خراسان به آن جا دعوت كرد, مورد تقدير واقع شده باشد.53

حادثه دوم:

عاملى ها رويارويى هاى دست اول را با حكومت سنى داشتند حكومتى كه آن را به جهت مذهبى دشمن و از جهت سياسى رقيب تلقى مى كردند. به طور مشخّص تر چنين مى نمود كه اعدام شهيد ثانى, موضعى ضدعثمانى و وفادارى فزاينده اى را از سوى عالمان نسبت به صفوى ها تضمين مى كرد. از چندين وقايع نامه مربوط به صفويه نسبت به اهميت ظلمى كه بر عاملى ها در حكومت عثمانى مى رفت اطمينان حاصل مى شود, ظلمى كه تقريباً به قطع موجب عزيمت حسين بن عبدالصمد (متوفاى 984ق./1576م.) از جبل عامل به عنوان عكس العملى درمقابل اعدام استادش, شهيد ثانى گرديد.54 مورخان عاملى جديد, مانند احمد رضا محمد الصفا, و محسن و حسن الامين ظهور امپراتورى صفوى را نقطه عطفى براى عاملى ها دانسته اند و حمايت و پشتيبانى علمايى مانند محقق ثانى و شيخ لطف الله ميسى (متوفاى 1032ق./1922 ـ 23م.) را از صفويه تحسين كردند.55

حادثه سوم:

شناخت عميق تعاليم, فقه و متون بحث انگيز سنّى امتيازى بود كه بايد در سخن گويانِ مذهبى امپراتورى صفويه جست وجو مى شد. تا قرن پانزدهم شركت در حوزه هاى درس سنى براى محققان برجسته عاملى امرى متداول بود.56

عاملى هاى سرشناس در ميان عالمان متأخر شيعه شيوه و اصطلاحات را از فقه سنى وام مى گرفتند كه اين امر خود, بعدها انتقادى شديد را ميان تعداد كمى از علماى عاملى و غيرعاملى به ويژه آنان كه گرايش هاى آشكار اخبارى داشتند, برانگيخت.

حسين بن شهاب الدين كركى (متوفاى 1076ق./1665م.) دركتاب (هداية الابرار) خود چندين مورد به اين وام گيرى اشاره كرده يادآور مى شود كه براى عالمان متقدم مانند ابن بايويه قمى (متوفاى 381ق./991م.), سيد مرتضى (متوفاى 436ق./1044م.) و شيخ الطايفه ابوجعفر محمد طوسى (متوفاى 460ق./1067م.) مطالعه و بحث از كتاب هاى سنى در مورد عقايد و فقه, اجتناب ناپذير بود, به لحاظ وضعيتى كه به موجب غلبه سنّى ها بر اكثر مؤسسات آموزشى ديكته مى شد و عمل به تقيه را ايجاب مى كرد.57 مع ذلك در ميان عالمان متأخر, از قبيل علامه حلّى (متوفاى 726ق./1325م.) و شهيد ثانى, حسين بن شهاب الدين اين وام گيرى و اقتباس را هم چون تلاشى آگاهانه براى به كارگيرى برخى از اين شيوه ها در فقه شيعى, نكوهيده مى يابد.

در ذات مصلحت صفوى ها در استخدام عاملى ها, نياز به يك دفاع و مشروعيت اعتقادى نه صرفاً از درون نظام اجتماعى شان, بلكه از برون, نهفته است; به عبارت ديگر, صفوى ها در پى يافتن موقعيتى مشروع در اسلام , از طريق نظام مند كردن شريعتشان و اجراى مناسب آن در سراسر قلمرو صفويه, بودند. چنان چه عاملى ها لا اقل بالقوه براى تبديل و تغيير شكل تشيع از يك مذهب مردمى به مذهبى دولتى آماده نمى بودند حاكمان صفوى بايد جايى ديگر درجست وجوى عالمانى بوده باشند كه آماده انجام چنان كارى بودند.

حادثه چهارم:

وجود يك سنت شيعى مستقر در جبل عامل كه با تأكيد بر اجتهاد تغييراتى را در نظريه سياسى عرضه مى كرد و با آمادگى كامل براى شركت در رويارويى عثمانى ـ صفوى, با علاقه و توجه صفوى ها به غلبه بر تبليغات سنى ها موافق بود.58 در حالى كه اين كار در آغاز بر عهده عالمان دينى ايران نظير مولى محمد مشكِك سپرده شده بود و تحت نظارتِ روحانيت مورد توجهِ دربار صفويه بود, به زودى روشن گرديد كه محقق كركى تعدادى از وظايف و امور مذهبى را كه آنان امتيازهاى ويژه خود مى پنداشتند, تحويل خواهد گرفت.

تكامل نظام تصوف صفوى ها و تبديل شدن آن به يك قدرت حاكم در قرن شانزدهم مستلزم تغييراتى بنيادين در بناى سياسى ـ مذهبى آن بود, به ويژه اگر مى خواست در برابر تهديد عثمانى نسبت به مرزهايش مقاومت كند.59 كاربرد زور تنها تغييراتى كوتاه مدت را مى توانست به بار آورد و به ندرت به تنهايى قادر بود كنترل عقايدى را از درون مناطق مختلف جوامع ايرانى ممكن سازد.60 بلكه صفوى ها در پى مفهومى متفق عليه درباره رهبرى دينى بودند كه از پذيرش يك نظام اعتقادى منسجم شيعى در ميان شهروندانشان سرچشمه گرفته باشد. اين جاست كه براى عاملى ها لازم بود در بنيان هاى تفكر فقهى شيعه اصلاحات مهمّى را پديد آورند, چشم اندازهاى تازه اى در قابليت تفسيرى متون شريعت بگشايند, كوشش خويش را به زمينه هاى بى سابقه و نوگسترش دهند و نظام آرمانى حكومت اماميه را شكل دهند. ساختن جامعه اى مبتنى بر شريعت به معناى يك رويه مذهبى استاندارد شده, امرى بود كه نه قزلباش ها و نه عالمان برجسته ايرانى آماده القاى آن در سلسله جديد نشده بودند.61

عالمان نامدار عاملى, از زمان شهيد اول, اغلب بنابر رويه حلّه و بعدها رويه نجف, از طريق اعمال اجتهاد بر نقشى سياسى ـ اجتماعى براى فقيه و اعتماد بيش تر بر استدلال هاى برهانى در ارزيابى احاديث شيعه تأكيد مى كردند. تا اوايل قرن هفدهم برنامه اصول گرايانه آنان راه را به روى گرايشى اصولى تر كه به افزايش حقوق و امتيازات ويژه سياسى براى فقها مى انجاميد, گشود. از اين رو ادعايى كه از سوى دوعالم معاصر ايرانى يعنى على نقى منزوى و عبدالحسين صالحى شهيدى مطرح شده مبنى بر اين كه اكثر عاملى ها اخبارى بودند, به لحاظ تاريخى نمى تواند مدلّل و ثابت شده, باشد.62 منزوى و شهيدى هر دو مى خواهند اخبارى گرى را با شيوه اى به شدت اصول گرايانه كه تأمل فلسفى و ارزيابى ادبيات و هنر را كنارمى گذارد, معرفى كنند, حال آن كه اصولى گرى شيوه اى قابل انعطاف تر و پويا, نه تنها نسبت به اجراى حقوق مذهبى (فقه) بلكه نسبت به فلسفه و ادبيات, توصيف شده است. علاوه بر اين, آقاى منزوى ميان اخبارى گريِ عرب هاى عاملى و اخبارى گريِ علماى شمال و شرق ايران تمايزى قائل مى شود با اين بيان كه عالمان ايران پاره اى استدلال هاى برهانى را گرد آو

رده و دامنه اى وسيع تر را براى تفسير شريعت پذيرفته اند.63 وى در تأييد ادعاى خود محمد امين استرآبادى (متوفاى 1036ق./1626 ـ 27م.) را مثال مى زند, كه گرچه يك اخبارى است تقليد را منع مى كند; به خلاف علماى عاملى كه اجتهاد را انكار مى كردند.

مرورى در نوشته هاى عاملى ها نادرستى اين ادعا را نشان مى دهد و لوازم آن را مورد ايراد قرارمى دهد. بسيارى از عالمان مهاجر, پرسش هايى را درباره اعتبار سنت (احاديث) به عنوان منبع حقوق اسلامى (فقه) و اعتبار منطق و فلسفه در تعاليم اسلامى مطرح كردند. گرچه آثار متعددى از آنان به گرايش اخبارى كمك كرده بود, اما نشانه يك موضع اخبارى تمام عيار را تنها مى توان در تعداد انگشت شمارى از اشخاص برجسته از جمله حر عاملى و حسين بن شهاب الدين كركى, يافت.

ميرزا محمد اخبارى دركتاب رجال خود خاطرنشان كرده است كه صريح ترين مخالفانِ علماى متأخرى كه با شيوه علماى متقدم شيعه مخالفت كردند (مخالفتى كه وى ردّ حديث به عنوان منبع احكام فقهى تعبير مى كند) به ترتيب رتبه عبارت بودند از: محمد امين استرآبادى, ملامحسن فيض كاشانى(متوفاى 1091ق./ 1680م.) در سفينة النجاة, حرعاملى در الفوائد الطوسيه, و حسين بن شهاب الدين كركى عاملى در هداية الابرار.64 از اين رو, گذشته از حُرّ و حسين بن شهاب الدين, ميان عاملى ها نه اخبارى هاى برجسته و نه, از آن بابت, ضد اصولى هاى افراطى, نمى يابيم.65

آثار فكريِ عاملى ها

عاملى هاى مهاجر با آثار فكرى خود در زمينه هاى متعدد, در فراگردِ دوگانه مشروعيت سياسى حكومت صفوى در برابر مناقشه داخلى و خارجى سنى ها و انكار مبانى اسلامى آن, وارد شدند. مسئله نماز جمعه بعد ديگرى از تقويت جريان مشروعيت را توسط عاملى ها تأمين مى كند.

آثارى كه از موضوع اقامه نماز جمعه در حكومت صفوى ها بحث مى كند به طور عمده اجراى آن را نشان از رشد و افزايش امتيازهاى حقوقى ـ سياسى فقها مى داند و آن را منحصراً سمبلى از حكومت آرمانى اماميه مى بيند; همان حكومتى كه تحقق آن در آن مركز سياسى مورد نظر بود.

اين موضوع كه نماز جمعه يكى از مسائل مورد اختلاف ميان تشيع و تسنن در آن زمان بود كم تر مورد توجه قرار مى گرفت, بلكه مباحث گسترده اى در خصوص جايگاه فقهى آن مطرح مى شد. تقريباً همه شخصيت هاى برجسته عاملى و مرتبط با دربار صفويه مقاله اى به اين موضوع اختصاص دادند; از جمله هشت مقاله تخصصى توسط محقق ثانى, دو پسر او حسن بن على (كه در سال 972ق./1565م. در قيد حيات بود) و عبدالعلى (متوفاى 993ق./1585م.), نوه او حسين مجتهد همراه با حسين بن عبدالصمد, شيخ بهايى (متوفاى 1030ق./1621م.), ميرداماد (متوفاى 1041ق./ 1631 ـ 32م.) و محمد حرّ عاملى (متوفاى 1104ق./ 1693م.) نگاشته شد.

به طور خلاصه, مباحث حول اين موضوعات متمركز شده بود: آيا وجوب نماز جمعه مطلق است يا مشروط به شرايطى خاص (مقيد)؟ آيا اقامه نماز جمعه وجوب عينى* دارد (وجوبى كه قابل جايگزينى با نماز ظهر نيست) يا وجوب آن تخييرى است (كه قابل جايگزينى با نماز ظهر است).

تنها به عنوان يك نمونه, (گردنبند حسينى (يا طهماسبى)) كه توسط حسين بن عبدالصمد در سال 970ق./1563م. كامل گرديد, تعدادى از مسائل تاريخى را روشن ساخت, كه يكى از آن ها عمل نماز جمعه است. شاه طهماسب كه از وسواس در طهارت رنج مى برد, از حسين بن عبدالصمد خواسته بود تا رساله اى براى او درباره وسواس و طهارت و ابعاد فقهى آن بنگارد.66 بخشى از اين رساله كه عنوان (التّتمة المهمة فى امر صلاة الجمعة) داشت, به طورى كه حسين بيان مى كند, مشخّصاً عليه تهمت ها و دروغ پردازى هاى سنّى هايى بود كه با جاروجنجال ادعا مى كردند كه شيعه هاى اثنى عشرى با ترك نماز جمعه اراده و خواست خدا و پيامبر را, علاوه بر اجماع علما, نقض كرده اند.67 وى توضيح مى دهد كه اتهام ترك نماز جمعه از سوى عثمانى ها و ازبك ها عليه صفوى ها به كار مى رفت.68

حسين بن عبدالصمد هم چون ديگر عالمانى كه دعوت به اقامه نماز جمعه كرده بودند متهم به جانب دارى از سيره سنّى ها شده بود.

آقاى منزوى با تأييد چنين اتهاماتى عليه عاملى ها, از آنان با عنوان (مهاجران متسنّن) ياد مى كند, و اين به منظور تأكيد بر ميزان وسيع تأثر آنان درتعاليم فقهى از تسنن, از جمله اصرار آنان بر اقامه نماز جمعه بود.69 تأييد حاكمان دنيوى از سوى عاملى ها, پديده اى است كه از نظر منزوى كاملاً سنّى تلقى مى شود.

صفوى ها و علماى عاملى نه تنها تأييد ترك نماز جمعه را در برابر فشار سنّى ها مشكل مى ديدند, بلكه اقامه آن را با مواضع خودشان درون يك ساختار سياسى شيعى موافق مى يافتند. حسين بن عبدالصمد يادآور مى شود كه جوامع پيشين شيعه در ترك نماز جمعه معذور بودند; زيرا امامان جمعه آنان منصوب حاكمان جائر و فاسد بودند.70 اما اكنون, او مى پرسد:

(آيا براى ما شايسته است كه در اين امپراتورى بارز و پيروز, به خاطر ترديد و گمان محض, دست از اين وظيفه مهم برداريم در حالى كه شمشيرهاى رفعت او, شاه, كه خدايش پيروز گرداند, و حاميان اهل بيت پيامبر(ص) فرازتر از سرهاى دشمنانشان است, و زمانى كه مذهب ما, الحمدلله, از خورشيد روشن تر است؟)71

علماى عاملى, بيش تر, ابزار اصلى را براى تحكيم حكومت صفويه ايجاد مى كردند با قطع نظر از اين كه آيا آنان مشروعيت ذاتى آن را پذيرفته اند يا تدبيرى براى پيش برد آن در زمان انديشيده اند يا نه. به يقين اين عالمان, حكومت صفويه را سلسله اى بى پايان در حاكميت تمام عيار شيعى مى دانستند. آنان هم چنين موازنه ناپايدار ميان نظريه شيعه درباره قدرت سياسى و نظريه ايرانى پيش از اسلام درباره حق خدايى پادشاهان را پذيرفتند.72

با اين همه, نوشته ها و اعمال آن ها, با بر جاى نهادن اثرى آشكار بر تاريخ اقتدار روحانيت در ايران, بنيان هاى تشيعى راستين را, هم جهت با خطوط تبليغاتى صفويه, تقويت كرد.

عالمان برجسته عاملى كه فاقد پايگاه اجتماعى استوارى ميان هم وطنان عاملى خود بودند, از بيان و تبليغ آشكار عقيده شيعى خويش دريغ ورزيدند. آنان هنگامى كه در معرض اذيت و آزار در حكومت عثمانى بودند, مهاجرت به ايران را راه چاره اى سودمند يا به لحاظ اجتماعى رضايت بخش يافتند. با اين كه به نظر مى رسد اين امر الگوى كلى براى مهاجرت بوده باشد, به هيچ وجه انتظار نمى رود كه همه عالمان انگيزه هاى مشابهى داشته يا اهداف يكسانى را در سر مى پرورانده اند.

تمايل خانواده هاى متعددى از علماى عاملى به مهاجرت به ايران در خلال قرون شانزدهم و هفدهم گواه تلاش هاى آگاهانه صفوى هاست براى استفاده از دانش پر آوازه آنان در تشيع اصول گرايانه, گرايش آنان به اصول گرايى, تجربه فراوان آن ها در حكومت سنّى, و اين كه آن ها درهيچ پيوند بنيادى اجتماعى يا قومى با هيچ يك از نخبگان نظامى و اشرافى جامعه صفوى سهيم نبودند.

بينش سياسى صفويه و نيازهاى جامعه نوظهور شيعى امكان مهاجرت را به آن عاملى ها مى داد, همان گونه كه آنان نيز تلاش كردند تا احراز اولين پست هاى شيخ الاسلامى را كه به روى شان گشوده شده بود, براى خويش تضمين كنند. چنان چه آنان فاقد ويژگى هاى اساسى مورد بحث بودند, صفوى ها بايد جاى ديگر در جست وجوى برگزيدگانى مى بودند كه الگوهاى مذهبى آن عصر را ارائه دهند.

بنابر آن چه گذشت, در وراى نظريه پردازى درباره مهاجرت عاملى ها, ضرورت درك ارتباط هر يك از قالب ها و مختصات فرهنگى مربوط به عرب هاى عاملى و ايرانيان پارسى با تحول انديشه شيعى, و تشخيص عوامل اقتصادى و سياسى احتمالى كه تبادل فكرى و اجتماعى آنان را تبيين مى كند, نهفته است.73

به هر تقدير, اين امر حايز اهميت است كه اختلاف هاى ميان اين دو گروه, انشعاب ساده عرب ها در برابر ايرانى ها توصيف نشود, در حالى كه تفسير مسائل فقهى و عقيدتى ميان پدر و پسر در درون هر گروه از عالمان متفاوت بوده است; براى مثال, شيوه اى كه (نيومن) به كار گرفته است نشان از تمايل وى به مفروض پنداشتن آن انشعاب و دل مشغولى او نسبت به مسئله ريشه هاى كشف اين امر دارد كه كدام موقعيت و مختصات فرهنگى كدام نظريه و انديشه را عرضه كرده يا كدام گروه قومى اولين و تنها گروه براى تأثير و تنفيذ چنين يا چنان گرايشى بوده است. ما, در يك جريان چند وجهى و پيچيده تبادل فكرى, بايد به وسيله پرسش هايى درباره اين كه چگونه انديشه ها و نظريه ها, چه به عنوان جزيى از يك گرايش فقهى ـ سياسى يا يك مكتب فكرى, در محيط هاى فرهنگى مختلف, برگزيده شده, شكل گرفته, به اثبات رسيده و يا ردّ شده است.

از مجله انگليسى زبان ( Iranian studies ), ج27, شماره هاى 1 ـ4, سال 1994, دانشگاه يال, ريولا جوردى.

من از پروفسور (عباس امانت) از دانشگاه يال و پروفسور (سعيد ارجمند) از سانى ( SUNY ) در استونى بروك, به خاطر كمك فراوانشان در مطالعه و اظهار نظر درباره اين مقاله, سپاس گزارم. هم چنين مرهون پروفسور (حسين مدرسى) از دانشگاه (پرينستون) هستم كه ديدگاه هاى دقيق ايشان برخى از استدلال هاى اصلى مقاله را روشن ساخت. پروفسور (رفاعت ابوالحاج) از دانشگاه ايالت كاليفرنيا, لانگ بيچ, با نقد مبانى نظرى اين مقاله, الهام بخش بوده اند. اما مسئوليت هرگونه نقصانى متوجه اين جانب است.

1 . براى تحليلى درباره خاستگاه هاى صوفيانه صفوى ها, مبانى مذهبى حكومت آنان و مضامين سياست هاى مذهبى آنان به منابع ذيل نگاه كنيد:

- H. R. Roemer , ز The safavid period ,س in P. Jackson & L. Lockhart eds., the Cambridge History of IRAN, vol. 6 (Cambridge, 1986 ), 189 - 90;

(مقاله (دوران صفويه) به زبان انگليسى در نشريه تاريخ كمبريج درباره ايران, ج6, سال1986)

- S.A. Arjomand, the shadow of God and the Hidden Imam : Keligion, political order and societal change in shi ص ite IRAN from the Begining to 1890 (Chicago, 1984 ), 105 - 8;

(كتاب: (سايه خدا و امام غايب: مذهب, نظام سياسى و تحول اجتماعى در ايران شيعى از آغاز تا سال 1890), شيكاگو 1984, ص105 ـ 108 نوشته س.ا. ارجمند).

- G. Sarwar, History of shah Isma ص il safavi (Aligarh , 1939);

(جى, سَرور,تاريخ شاه اسماعيل صفوى, اليگر, 1939)

- Jean Aubin , ز La Politique religieuse des safavides س, in Le shi ص isme Imamite, Colloque de strasbourg (paris: presses universitaures de France, 1970);

(مقاله (سياست مذهبى صفوى ها) به زبان فرانسه در كتاب تشيع اماميه, دانشگاه استراسبورگ, پاريس: انتشارات دانشگاهى فرانسه, 1970)

- Claude Cahen , ز Le proble«me du shi ش isme dans l ص Asie mineure turque pre«- ottomane س, in le shi ص isme imamite, 115 - 29;

(مقاله (مسئله تشيع در آسياى صغير تُرك پيش از عثمانى) نوشته كلود كاهن در كتاب تشيع اماميه ص115 ـ 129)

- Erica Glassen , ز schah isma ص il I und die theologen seiner zeit س, Der Islam ( 1971 - 72 ): 254 - 68;

- B.S. Amoretti , ز Religion in the timurid and safavid periods س, in Cambridge History س, 6:640 - 43;

(مقاله (مذهب در دوران تيمورى و صفوى) نوشته بى .اس. آمورتى درتاريخ كمبريج, جلد6 ,ص640 ـ 43)

- Michel Mazzaoui , ز From Tabriz to Qazvin to Isfahan: Three Phases of safavid History س, ZDMG, supplement 3 , part 1 ( 1977 ): 514 - 22.

(مقاله ( از تبريز تا قزوين و تا اصفهان: سه مرحله از تاريخ صفويه) نوشته ميشل مازاوى در ZDMG ضميمه سوم, قسمت اول (1977) ص514 ـ 522 .)

2 - A.K.S . Lambton , ز Quis Custodiet Custodes ?س studia Islamica 5 ( 1955 ): 137 - 41;

- John R. walsh , ز The Historiography of Ottoman - Safavid Relations in the Sixteenth and Seventeenth Centuries س, in B. Lewis & P.M. Holt, eds ., Historians of the Middle East (London, 1962 ), 196 - 209.

(جان آر. والز, (تاريخ نگارى روابط عثمانى ـ صفوى در قرون شانزدهم و هفدهم), در كتاب مورخان خاورميانه ويراسته بى لويس و پى. ام. هالت, لندن 1962, ص 196 - 209 .)

3 ـ آندرو نيومن,( Andrew Newman )

ز The Myth of the Clerical Migration to Safavid Iran س Die Welt des Islams 33 ( 1993 ): 66-112 , esp. 67.

(افسانه مهاجرت روحانيان به ايران درعصر صفويه).

4 . نك: محمد سفيان, (الاسوس المعرفية لِسلطة العُلما فى جبل عامل) پايان نامه فوق ليسانس, دانشگاه لبنان, 1983, ص54 ـ 55; على مروّت, التشيع بين جبل عامل و ايران (لندن 1987), ص37 ـ 44; على درويش, جبل عامل بين سال هاى 1516 ـ 1697 ميلادى (بيروت, 1993), ص 32 ـ 33.

5 . ديل ايكلمن و جيمز پيسكاتورى, (تئورى اجتماعى در مطالعه جوامع مسلمان), نيويورك 1990.

Dale Eickelman & James Piscatori , ز Social Theory in the Study of Muslim Societies س, in idem, eds., Muslim Travelers: Pilgrimage, Migration, and Religious Imagination (New York, 1990 ), 6 - 7.

6 .عبدالرحيم ابوحسين, (تشيع در لبنان و عثمانى در قرون شانزدهم و هفدهم) به زبان انگليسى در:

La shi ص a Nell ص Impero Ottomano, Roma, 15 Aprile 1991 , Accademia Nazionale Dei Lincei (Roma 1993): 118.

ابوحسين اين موضوع را در عباراتى كلى مورد بحث قرار مى دهد و مثال هايى را در مورد سياست هاى مذهبى دولت عثمانى در آناتولى و نه در سوريه مطرح مى كند. وى از اعدام دو عالم نامدار شيعه طى دوران حكومت مملوك ها و عثمانى ذكرى به ميان نمى آورد. نك:

Urbain Vermeulen , ز The Rescript Against the Shi ص ites and Rafidites of Beirut, Saida and District ( 746 A.H./ 1363 A.D .)س, Orientalia Lovaniensia periodica 4 ( 1973 ): 169 - 71.

- C.H. Imber , ز The Persecution of the Ottoman Shi ص ites According to the Muhimme defterleri, 1565 - 1585س, Der Islam 56 ( 1979 ): 245 - 73.

7 ـ جعفر المهاجر, الهجرة العاملية الى ايران الصفوية (بيروت, 1989), 96 ـ 97.

8 ـ ايكلمن و پيسكاتورى, (تئورى اجتماعى), ص4 ـ 13.

9 ـ نك:

Brinkley Messick, the Calligraphic state (Berkeley & Los Angeles, 1993),

اين كتاب حاوى تحقيق ارزش مندى است كه بر سودمنديِ شيوه اى چند بعدى و پيچيده در مطالعه جوامع مسلمان تأكيد مى ورزد, همان گونه كه نويسنده جريان هاى عظيم تر سياسى و اقتصادى مندرج در متون اسلامى و شكل گيرى سنّت هاى علمى را ترسيم مى كند. همچنين نك:

Anthony Ciddens, the Constitution of Society ( Berkeley & Los Angeles, 1984 ), 6 - 11.

10 . شهيد ثانى, مسكن الفؤاد عند فقد الاحبّة والاولاد, (بيروت, 1988), 21 ـ 22 (در سال 954ق./1547م. كامل شد); حسين بن عبدالصمد العاملى, نور الحقيقه و نورالحديقه (قم, 1983), 121, 150 ـ 159 (كامل شده در سال 945ق./ 1539م.); محمد صاحب المدارك, (تحفة الدهر فى المناظرة بين الغنى والفقر), در الدر المنثور من المأثور و غير المأثور (قم, 1978), توسط على بن محمد بن حسن بن الشهيد الثانى الجُبايى العاملى (متوفاى 1104ق./ 1696م.) حسين بن عبدالصمد در فصل دوم نورالحقيقه با عنوان (الدّنيا) بخشى دارد درباره ثروت و فقر كه در آن جملات و ضرب المثل هايى را در تأييد هر دو نقل مى كند, به نحوى كه به نظر مى رسد ايشان معتقد به ضرورت دست يابى به توازنى ميان آن دو است, اما در بخش مربوط به (زهد) ايشان تكليف سنگين تر رهايى از امور دنيوى را مطرح مى كند.

11 ـ ارجمند, سايه خدا, 206 ـ 207, ارجمند ميان انگيزه هاى مقدس اردبيلى و انگيزه هاى ابراهيم القطيفى (متوفاى 945هـ./ 1539م.) در ردّ پُست هاى دولتى در حكومت صفويه, تمايز قائل مى شود.

12 ـ حسين مدرسى طباطبائى, Introduction to shi ش i Law , (مقدمه اى بر فقه شيعه) لندن, 1984, ص50 ـ 53.

13 ـ همان, ص52 ـ 54.

14 ـ محسن الامين, اعيان الشيعه, ويراسته حسن الامين (بيروت, 1986), ج3, ص80 ـ 81.

15 ـ س. الف. ارجمند:

ز Religion, political Action and Legitmate Domination in shi ص ite Iran : 14 th to 18 th Centuries A.D ., ز Archives europeenes de sociologie 20 ( 1979 ): 96 - 7.

((دين, عمل سياسى و سلطه مشروع در ايران شيعى قرون چهاردهم تا هيجدهم ميلادى))

آقاى ارجمند به درستى يادآور مى شود كه مقدس اردبيلى هنگامى از دنيا رفت كه شاه عباس اول تنها چهارده سال داشت و اظهار مى دارد كه بسيار بعيد مى نمايد كه مقدس اردبيلى پسر بچه اى را با عبارت (مؤسس سلطنتى عاريتى) مورد خطاب قرار داده باشد.

16 ـ حسين مدرسى طباطبائى; همان, ص51 ـ 52.

17 ـ جان كوپر, ترجمه و ويرايش, (مقدس اردبيلى و تقليد = The Muqaddas al-ardabili on Taqlid ) در كتاب (قدرت و فرهنگ سياسى, Authority and Political Culture ) ويراسته آقاى ارجمند (نيويورك, 1988), ص263.

18 ـ حسين مدرسى طباطبائى, همان, 52 ـ 55. مدرسى يادآور مى شود كه تنها طى دهه هاى اخير قرن هفدهم بود كه تعارض شديد ميان اخبارى ها و اصولى ها بروز كرد.

19 ـ محمد تنكابنى, قصص العلما (تهران, n.d .), 281.

(آندرو نيومن) اظهار مى دارد كه تعارض اخبارى ـ اصولى صرفاً فقدان اجماع درباره منابع نظرى و عملى شيعه نبوده بلكه اختلافى است درباره ماهيت اقتدار روحانيت در درون جامعه شيعى در دوران غيبت امام. وى چنين دريافته كه تعارضى آشكار را ميان اصولى ها و اخبارى ها مى توان از قرن دهم مشاهده كرد, مع ذلك اين فرض درست نمى نمايد كه عالمانِ هر دو جناح از همان ديرباز بخشى از يك برنامه سياسى و حقوقى (فقهى) و به لحاظ مكتبى معروف, بوده است. نك:

- Newman , ز The Development and Political Significance of the Rationalist (usuli) and Traditionalist (Akhbari ) Schools in Imami Shi ش i History س ( Ph.D. diss., university of California, Los Angeles, 1986).

(تحول و اهميت سياسى مكاتب اصولى و اخبارى درتاريخ شيعه اماميه, تز دكترى در دانشگاه كاليفرنيا, لُس آنجلس, 1986)

20 ـ حسين بن شهاب الدين الكركى العاملى, هداية الابرار الى طريق الائمة الأطهار, ويراسته رئوف جمال الدين (بغداد, 1977), 66 ـ 68.

21 ـ اين گرايش توسط خود شهيد ثانى آغاز گرديد; همو كه اسلاف خود را به خاطر اعتمادشان بر منطق (برهان) در اجتهاد مورد انتقاد قراردارد. (نك: مدرسى طباطبائى, همان, ص53).

22 ـ نك: محسن الامين, خِطّة جبل عامل (بيروت, 1983), ص ص 342 ـ 345, 356 ـ 358, 362 ـ 363.

23 ـ از پسران محقق ثانى, اسكندر بيگ منشى, تنها, عبدالعلى را در زمره عالمان برجسته زمان شاه طهماسب آورده است. نك: اسكندر بيگ منشى (متوفاى 1043ق./ 1633م.), تاريخ عالم آراى عباسى, ويراسته ايرج افشار, تهران 1972, ترجمه به انگليسى توسط راجر ساورى با نام:

History of Shah Abbas the Great (Boulder, 1978),.

در مورد حسن و عبدالعلى الكركى, نك: آقا بزرگ تهرانى, طبقات اعلام الشيعة; على نقى منزوى, الكواكب المنتشره فى القرن الثانى بعد العشرة (تهران, 1952), 57, 122 ـ 123.

24 ـ همان, ص205; محمد باقرخوانسارى (1226 ـ 1313ق./ 1811 ـ 1895م.), روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات (بيروت, 1991), ج2, 287 ـ 288.

25 ـ آقا بزرگ تهرانى, طبقات اعلام الشيعه, ص71 ـ 72; همان, الذريعة الى تصانيف الشيعه (نجف و تهران 1978), ج24, ص251.

26 ـ سيد شهاب الدين المرعشى النجفى, الاجازة الكبيره (قم, 1993), 335.

27 ـ ميرزا عبدالله افندى اصفهانى, تعليقات أمل الآمل, ويراسته احمد الحسينى (قم, 1989), 81. براى شرح حالى مختصر از احمد, برادر ميرزا حبيب الله عاملى, نگاه كنيد به: ميرزا عبدالله افندى اصفهانى, رياض العلما و حياض الفضلا, (قم, 1980 ـ 1981), ج1, ص34 و ج5, ص87.

28 ـ همان, ج5, ص183.

29 ـ اين نمودار بر اساس تحقيقى جامع در فرهنگ هاى اَعلام عمده به دست آمده است, از جمله آن ها: محمد الحرالعاملى (متوفاى 1104ق./1693م.), أمل الامل, ويراسته احمد الحسينى, در دو جلد (بغداد, 1965); ميرزا عبدالله افندى اصفهانى, رياض العلما و حياض الفضلا, 5جلد (قم 1981); همان مؤلف, تعليقات أمل الآمل; آقا بزرگ تهرانى, الذريعة, 25 جلد; همان مؤلف, طبقات; همان مؤلف, احياء الداثر; حسن الصدر (متوفاى 1944), تكميلات أمل الآمل, ويراسته احمد الحسينى (نجف, 1985); عبدالله التسترى, الاجازة الكبيرة (قم1989); شيخ كريم قاضى اصفهانى, تذكرة القبور (قم, 1951); سيد شهاب الدين المرعشى النجفى, الاجازة الكبيرة (قم, 1993); احمد الحسينى, تراجم الرجال, 2 جلد (قم, 1993).

30 ـ در مورد يكى از علماى عاملى يعنى زين الدين على عرب (در قيد حيات در سال 982ق./1521م.) روشن نيست كه آيا كلمه (عرب) پيش از مهاجرتش به ايران جزء نام او بوده است يا نه. وى در دولت شاه اسماعيل مناصب قضا و شيخ الاسلامى را در هرات به دست آورد و پس از مرگ شاه اسماعيل به جبل عامل بازگشت.

نك: ميرزا افندى, رياض العلما, ج3,ص323; غياث الدين بن تمام الدين خواند مير, حبيب السِيَر فى اخبار افراد البَشَر (تهران, بى تا), ج3, ص114.

31 ـ شهيد ثانى به جُبا با عنوان (نخستين وطنم) اشاره مى كند. (وطنى الاول) (وطن) در اين جا اشاره به محل تولد دارد. (نك: الشهيد الثانى, الدّر المنثور, 159).

32 ـ تعبير (لبنانى) براى هيچ يك از آن عاملى ها درست نيست, زيرا دولت لبنان به طورى كه ما امروز مى شناسيم, يك واحد سياسى قابل شناسايى يا منبع هيچ نوع هويتى براى علماى عاملى نبود.

33 ـ حسن الأمين, اعيان الشيعه, ج19, ص59.

34 ـ همان, ج10, ص61; يوسف البحرينى, لؤلؤات البحرين فى الاجازات و تراجم رجال الحديث, (بيروت, 1986), 146.

35 ـ منابع ديگر نشان مى دهد كه اين گزارش به قاضيِ سيدون تقديم شده بود. نك: آقابزرگ تهرانى, طبقات اعلام الشيعه, ج8, ص205 ـ 208; محمد باقر مجلسى, بحارالانوار (تهران, 1956 ـ 1972), ج107, ص185 ـ 190.

36 ـ بن فهد المكّى (متوفاى 871ق./1467م.), لحض الالحاض (دمشق, 1928 ـ 1929), 168.

* Al - Yalushi

37 ـ بن فهد المكّى, همان; آقابزرگ تهرانى, طبقات اعلام الشيعه, ج8, ص205 ـ 207; محسن الأمين, اعيان الشيعة, ج10, ص59 ـ 60.

38 ـ همان.

* Nusayri

39 ـ ابن صحبة (متوفاى 851ق./1448م.), تاريخ قاضى بن صحبة, ويراسته عدنان درويش (دمشق, 1977م.) ج1, ص134 ـ 135.

40 ـ الحر العاملى, أمل الآمل, ج1, ص183.

41 ـ الشهيد الثانى, الدّرالمنثور, ج2, ص183.

42 ـ همان; خوانسارى, روضات الجنّات, ج3, ص346.

43 ـ الشهيد ثانى, الدّرالمنثور, ص184.

44 ـ خوانسارى, روضات الجنات, ج3, ص363; محسن الأمين, اعيان الشيعة, ج7, ص157.

45 ـ آندرو نيومن ادعا مى كند كه شيعيان آزادانه در سرزمين عثمانى سفر مى كردند و هيچ گاه مورد تجسّس يا بازجويى قرار نمى گرفتند. اين دلالت دارد بر آن كه بايد نقاط كنترل و بازرسى از بخش سوريه عثمانى آغاز مى شده است, ما مدرك تاريخى نداريم كه نشان دهد عثمانى ها يك چنين اقدامات سازمان يافته اى را در سرزمين سوريه اعمال مى كردند. اما اين موضوع به ما كمك نمى كند تا بدانيم آيا زندگى عالمان شيعى واقعاً مورد تهديد قرار داشته است يا نه و از اين رو نشانى از محيط مذهبى ـ سياسى واقعى محل زندگى عاملى ها ندارد.

46 ـ عبدالرحيم ابوحسين به دقت به دست يابيِ حاشيه اى عاملى ها به مناصب دولتى به خاطر شيعه بودنشان اشاره مى كند. اين درست نقطه مقابل نظرجعفر المهاجر درباره اقتدار ذاتى علماى عاملى است. گرچه همان طور كه (آندرو نيومن) اشاره مى كند پست هاى آموزشى راهى بودند براى دست يابى آسان عاملى ها به منابع اجتماعى ـ اقتصادى در امپراتورى عثمانى, اين پست هاى آموزشى در مدارس درجه سه يا چهار قرار داشته كه درآمدهاى موقوفه هاشان محدود بود. فقط به عنوان يك نمونه: به حسين بن عبدالصمد, پدر شيخ بهايى وعده يك پست آموزشى در مدرسه اى در بغداد داده شد. وى از جبل عامل به آن جا سفر كرد بعد فهميد كه اوقاف آن مدرسه براى اداره آن كافى نيست, آن گاه 21 روز منتظر ماند تا توانست پست ديگرى به دست آورد. براى گزارشى كامل نگاه كنيد به: بيوگرافى شهيد ثانى, نوشته شاگردش ابن العودى الجزّينى (در قيد حيات در 962ق./1555م.). (بُغية المريد فى كشف احوال الشهيد), كه بخش هاى وسيعى از آن در, الدّرالمنثور, گرد آمده بود, ص177 ـ 178.

47 ـ خواند مير, حبيب السِيَر, ج3و 4, ص117 ـ 118.

48 ـ همان, 98;

- Roger Savory , ز The Provincial Administration of the Earty Safavid Empire س in Studies on the History of Safavid Iran (London , 1987), 124.

(راجر ساورى, (زمامداران محلى در امپراتورى صفويه) در كتاب, مطالعاتى درباره تاريخ ايران صفويه,لندن, 1987 .)

49 ـ نك:

- Albert Hourani , ز From Jabal Amil to Persia س BSAOS 49 ( 1986 ): 137;

( ارجمند, سايه خدا, ص126 ـ 127)

- Arjomand, Shadow of God, 126-7.

ـ خوانسارى, روضات الجنّات, 361 ـ 362. باز هم جعفر المهاجر با استناد بر روضات الجنات اشاره مى كند به حسين بن شرف الدين اردبيلى, عالم ايرانى ديگرى كه, به درخواست شاه اسماعيل, اولين آثار فارسى را درباره يك ماهيت اصول گرايانه شيعى تأليف كرده بود (الهجرة, 183 ـ 184).

50 ـ ميرزا افندى, رياض العلماء, ج3, ص90.

51 ـ حسين مدرسى طباطبائى, همان ( Shi ش i Law), 51 ـ 52; حسن الامين, دايرة المعارف الاسلامية الشيعية, چاپ دوّم (بيروت, 1981), ج3, عناوين (النجف), (حلب), (الحلّة).

ييادآورى اين نكته مهم است كه نجف در زمان محقق ثانى و ابراهيم قطيفى,اندكى پيش از دوران مقدس اردبيلى, يك مركز آموزش بود, (موجان مومن, مقدمه اى بر اسلام شيعى, به زبان انگليسى [نيوهاوِن 1985], 123.). مومن خاطرنشان مى سازد كه تا قرن هيجدهم حدود يك صد عالم عاملى در مقابل 33 عالم از بحرين, پانزده تن از استرآباد, وهشت تن از نجف در آن جا (ايران) بودند.

52 ـ بيوگرافى هاى عالمان عاملى در آن زمان به ما كمك مى كند تا نقش جبل عامل را به عنوان يك مركز مهم آموزش شيعى باز سازى كنيم. نك:

ـ خوانسارى, روضات الجنات, ج4, ص264, 339 ـ 360; ج7, ص22 ـ 25; مومن, Introduction (مقدمه اى بر اسلام شيعى) ص120, 122 ـ 123. مومن ( momen ) نظرات خود را بر اثر شرح حال نگارانه ميرزا محمد على كشميرى به نام: نجوم السماء, استوار مى سازد (لكنهو, 1303هـ./ 1885م.)

53 ـ محسن الامين, اعيان الشيعة, ج10, ص59 ـ 64.

54 ـ حسن راملو, احسن التواريخ: يك گاه شمار وقايع اوايل عصر صفوى ها, ترجمه به انگليسى توسط س.ن. Seddon (بارودا, 1934), ج2; اسكندر بيگ منشى, عالم آراى عباسى, ترجمه به انگليسى توسط ( Savory ), ج1, ص247 ـ 8; ميرزا افندى, رياض العلما, ج2, ص119. محسن الامين به تناقضات و ابهام هاى موجود در بيوگرافى حسين بن عبدالصمد اشاره كرده و نظر خودش را ارائه كرده است (اعيان الشيعة, ج6, ص60). در مورد همين مسئله, نك: دواين استوارت, (نظرى شرح حال نگارانه به بهاءالدين عاملى).

- Devin Stewart , ز A Biographical Notice on Baha ص al-Din al -ش Amili (d. 1030/1621)س, Journal of the American Oriental Society 111 , no. 3 (1991): 563 - 71.

استوارت تلاش مى كند نشان دهد كه حسين هفت سال پيش از مرگ شهيد ثانى وارد ايران شده بود. يك وقايع نگار عصر صفويه چنين ثبت كرده كه حسين بن عبدالصمد از وطن خويش به سرزمين خوش بختى روى آورد; يعنى جايى كه او به خدمت پادشاهى وارد شد كه با او به غايت احترام رفتار كرد, و اين طى سال 963هـ./ 1556م. يعنى دو سال پيش از مرگ شهيد ثانى بود. (محمد يوسف واله اصفهانى, خُلدبرين: ايران در روزگار صفويان [تهران, 1372 شمس/1993ميلادى], ص433).

55 ـ محمد جابر الصّفا, تاريخ جبل عامل (بيروت, 1981), 137 ـ 138, كه داراى بينش هايى در تاريخ و خويشتن شناسى تشيع عاملى دارد. هم چنين نك:همان, ص76 ـ 80 و سلسله مقالات احمد رضا (المطاويله او الشيعة فى جبل عامل), العرفان, ج2, شماره 5 (1910) ص240 ـ 241; محسن الامين, اعيان الشيعه.

56 ـ براى توضيح بيش تر نك: ديواين استوارت, (فقه شيعه اثنى عشرى و تعارضش با اجماع سنى) به زبان انگليسى, رساله دكترى, دانشگاه پنسيلوانيا(1991), ص198 ـ 199.

Devin Stewart , ز Twelver Jurispr Dence and Its Strugle With Sunni Consensus س.

57 ـ حسين بن شهاب الدين الكركى, هداية الابرار, ص219 ـ 222.

58 ـ نك:

- Elke Eberhard, Osmanische Polemik Gegen die Safaviden im 16 Jahrhundert nach arabischen Handschriften (Freiburg, 1970 ), 56 - 60;

- Glassen , ز Schah Isma ش il 1.س

59 ـ نك:

- Lambton , ز Quis Custodiet Custodes ?س 137 - 41.

60 ـ نك:

- Adel Allouche, the Origins and Development of the Ottoman - Safavid Conflict ( 906 - 962 / 1500 - 1555 ) (Berlin, 1983 ), 146 - 50.

(عادل الوشه, ريشه هاى تعارض عثمانى ـ صفوى و تحول آن, برلين, 1983).

61 ـ ارجمند, سايه خدا, ص123 ـ 129.

62 ـ نك: عبدالحسين صالحى شهيدى, (مدرسه فلسفه قزوين در عصر صفوى), نشريه حوزه شماره 58 (1952): ص 169 ـ 192; منزوى, الكواكب المنتشرة, ص354 ـ 357 و 656 ـ 657.

63 ـ منزوى, الكواكب المنتشرة, ص355 ـ 356.

64 ـ حسن الامين, اعيان الشيعه, ج6, ص36 ـ 37. براى گزارشى شرح حال گونه از شهاب كركى.

نك: ابن معصوم, سلافة العصر (قاهره, 1324), ص356. با اهميتى كم تر, عاملى هايى كه استدلال هاى اخبارى را مطرح كردند به طور خلاصه مورد ذكر حسين بن شهاب الدين كركى در هداية الابرار واقع شده اند, هداية الابرار, ص221 ـ 222. اينان عبارتند از زين الدين بن محمد بن الحسن بن الشهيد الثانى, حسين بن زهير العاملى (معاصر با صاحب معالم [متوفاى 1011هـ./ 1602م.]), و محمد الحرفوشى العاملى (متوفاى پيش از سال 1096ق./ 1684.).

65 ـ همان.

* مقصود وجوب تعيينى است در مقابل وجوب تخييرى كه احتمالاً نويسنده مقاله به دليل عدم آشنايى دقيق با اصطلاحات و يا با غفلت, وجوب عينى گفته است كه در مقابل وجوب كفايى است.(م)

66 ـ حسين بن عبدالصمد, (العِقد الحسينى (الطهماسبى)), در مجموعه اى درباره نماز جمعه توسط سيد جواد مدرسى يزدى به چاپ رسيده است (يزد, بى تا). حسين (العِقد) را در سال 970ق./1562 ـ 1563م.).

67 ـ همان, ص31.

68 ـ همان; هم چنين نك: رومر, (دوره صفويه), ص240 (به زبان انگليسى). رومر بحث مى كند كه چگونه عثمانى ها و ازبك ها مسئله نماز جمعه را در مباحث جدلى با دين شناسان صفويه مطرح كردند.

69 ـ منزوى, الكواكب المنتشره, ص656 ـ 657, 525 ـ 526.

آقاى منزوى, تشيع اصول گرايانه عاملى را با روح عرفان شيعى كه به اعتقاد وى ويژگى فضاى مذهبى و فكرى ايران بوده, بيگانه مى يابد.

70 ـ همان, ص32 ـ 33.

71 ـ همان, ص34.

72 ـ نك:

- Roger Savory , ز The Emergence of the Modern Persian State under the Safavids س, Iranshinasi 2 , no. 2 ( 1971 ): 28 - 41.

(راجرساورى (پيدايش دولت جديد ايران در عصر صفوى ها), نشريه ايران شناسى, شماره 2, 1971)

73 ـ نك:

- Stephen Humphreys, Islamic History: A Framework of Inquiry (princeton, 1991 ), 198 - 200.

(استفن هامفرى,( تاريخ اسلام, چارچوبى براى تحقيق), پرينستون, 1991 .)

- Albert Hourani , ز How Shoud we Write the History of the Middle East ?س 1 JMES 23, No. 2 ( 1991 ): 127 - 8.

(آلبرت حورانى, (تاريخ خاورميانه را چگونه بايد بنويسيم) مجله بين المللى مطالعات خاورميانه.)