منشأ مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى

«قسمت اول»

نبى الله ابراهيم زاده آملى

اشاره

خاستگاه مشروعيت نظامهاى سياسى از ديرباز جزء اساسى ترين مباحث فلسفه سياسى به شمار مى رفته است و اينك نيز به فراخور گستردگى مباحث و نظريه پردازيها در حوزه سياست، مورد اهتمام مى باشد. انقلاب اسلامى ايران با رهبرى و انديشه حضرت امام خمينى نسخه اى منحصر به فرد از نظام سياسى را در جهان معاصر ارائه كرد كه طبعاً زمينه بحثها و نظريه پردازيهاى بسيارى را بويژه در محافل داخلى فراهم ساخت. يكى از مهمترين و پردامنه ترين مباحث بويژه در سالهاى اخير، خاستگاه مشروعيت نظام جمهورى اسلامى و حكومت بر اساس ولايت فقيه مى باشد. اين مهم تاكنون محور بسيارى از مباحث روز و مسايل مطرح شده در محافل علمى بوده است. همچنان كه اين امكان را فراهم ساخته تا به بسيارى از مسايل پيرامونى آن پرداخته شود. پژوهشها و نوشته هاى بسيارى در قالب كتاب و مقاله ارائه شده و طبيعى است كه همچون بسيارى از مباحث اجتماعى و سياسى ديگر، تاب ديدگاههاى مختلف و نقد و نظرهاى متعدد را داشته است. آنچه با عنوان «منشأ مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى» مى خوانيد تلاشى است بر تثبيت نظريه مشهور در تبيين خاستگاه مشروعيت حكومت اسلامى

كه فقيه هر چند مقبوليت خود در رهبرى جامعه را به ناچار از مردم مى گيرد، اما مشروعيت رهبرى وى تماماً برخاسته از ولايت الهى و نصب است و از اين رو ولايت فقيه، امرى انتصابى است نه انتخابى.

اين تحليل در تبيين نظريه ولايت فقيه، مواجه با ديدگاه ديگرى است كه براى گزينش و رأى مردم، نقشى بيش از مقبوليت دادن به رهبرى ولى فقيه، قائل است. البته هر دو ديدگاه محور تفسيرها و نظريه پردازيهاى چندى نيز شده اند. سرزندگى و نشاط بحث در تقابل نزديك دو ديدگاه، شايسته مى نمود همزمان، نقد اين ديدگاه را در قالب مقاله اى جداگانه بياوريم. آنچه در همين شماره مجله با عنوان «نقدى بر مقاله منشأ مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى» مى خوانيد به همين انگيزه است. با اين تأكيد كه نقد ياد شده بر اساس قرائتى خاص از نقش گزينش مردم در مشروعيت مى باشد و از اين رو آينه تمام نماى قائلان به نظريه انتخاب نمى باشد. هر دو مقاله در يك قسمت تنظيم شده بود اما ارائه همزمان آن چاره اى جز تقسيم آن به دو بخش باقى نمى گذارد.«فصلنامه حكومت اسلامى»

مشروعيت يكى از كهن ترين و اساسى ترين مباحث نظامهاى سياسى است كه از يونان باستان توسط افلاطون و ارسطو و سپس از سوى متفكرانى چون سيسرو، آگوستين قديس، توماس آكوئيناس و غير آن از شخصيتهاى علمى مغرب زمين و نيز توسط متفكران بزرگى نظير فارابى، ابن رشد، غزالى، ماوردى، ابن سينا و غير آنها در حوزه تفكر اسلامى و مشرق زمين مورد توجه بوده و با تقسيم حكومت به آريستوكراسى، دموكراسى، جمهورى و مانند آن به بحث در باره مصاديق حكومتهاى مشروع و نامشروع پرداخته اند. هر حكومت، دولت و نظام سياسى براى حدوث و بقاى خويش ناچار به بازشناسى مبانى مشروعيت نظام سياسى خويش است تا با پشتيبانى از مبانى بتواند در امور عمومى و اجتماعى مردم تصرف كند و حق فرمانروايى را از آنِ خود قرار دهد.

سخن در باب مفهوم مشروعيت زياد است و حاصل گفتمان در باره مشروعيت، تهيه و تدوين مقالات و كتب زيادى در اين خصوص است.[1] اجمال سخن در اين زمينه اين است كه مشروعيت با دو ركن مهم از نظامهاى حكومتى سر و كار دارد: نخست با ركن حاكم و اين كه چرا و به چه دليل توده مردم بايد از فرامين و دستورات حاكم اطاعت كنند و بر چه اساسى بايد فلان حاكم، حكمرانى كند؟ دوم، ركن نظام حكومتى، و اين كه اساساً ملاك مشروعيت حكومتها چيست؟ آيا حكومت زورمدارانه و استبدادى مشروعيت دارد يا تنها مشروعيت نوع حكومت از طريق رضايت و اراده عموم مردم تحقق پذير است و يا از راه انطباق آن با اراده و فرامين الهى؟

در تبيين مفهوم مشروعيت، تعاريف زيادى متناسب با رويكردهاى به آن، ارائه شده است: از جمله گفته اند:

1ـ مشروعيت، يعنى توجيه عقلى و يا عقلانى اِعمال سلطه و اطاعت، به اين معنا كه اعمال قدرت و سلطه از سوى حاكم بايد توجيه عقلى داشته و در چارچوب عقل و مدار عقلانى و منطقى باشد.[2]

2ـ مشروعيت، به معناى قانونى بودن يا طبق قانون بودن است. يعنى وقتى مى گوييم كدام دولت يا حكومتى مشروع است، مقصود اين است كه چه دولت و حكومتى قانونى است و قانون حاكم بر جامعه چه نوع حكومتى را اقتضا مى كند؟ آيا سيستم حكومتى حاكم بر جامعه برخاسته از قانون موجود در آن جامعه بوده و هماهنگ با آن است يا نه؟[3]

3ـ مشروعيت، يعنى پذيرش همگانى و مقبوليت مردمى و يا مورد رضايت مردم بودن.[4]

4ـ مشروعيت، به معناى حق داشتن و مجاز بودن، به اين معنا كه دولت و حكومت يك جامعه با چه مجوزى حق حاكميت و حكومت خواهد داشت؟ و اين حق از كجا به او رسيده و چه كسى اين حق را به او داده است؟ در واقع مشروعيت در اين ديدگاه نظير مشروعيت قانون و حقوق خواهد بود. چنان كه مى گوييم: قانون و حقوق بر چه اساس مشروع است و اين مشروعيت ناشى از چه چيز است؟[5]

5ـ مشروعيت در انديشه سياسى اسلام (فلسفه، كلام و فقه اسلامى)، به معناى مطابقت با موازين و آموزه هاى شريعت اسلام است، يعنى حكومت و حاكمى مشروع است كه پايگاه دينى داشته باشد. بر اين اساس، حكومتى كه پايبند به موازين شرعى و الهى باشد، حقانيت دارد. مشروعيت سياسى در انديشه و تفكر اسلامى از نوع پدرسالارى، وراثت، شيخوخت، نژادى، مليت پرستى، حكومتهاى اشراف گرايى، نخبه گرايى، كاريزمايى و مانند اينها نيست؛ گرچه به لحاظ توجه تام از سوى اسلام به ويژگيها و اوصاف رهبرى، مديران، كارگزاران نمونه دينى از فرهمندى و وارستگى خاصى برخوردارند و همين امر سبب مى شود تا بر اطاعت پذيرى، علاقه و رضايت مردم تأثير روانشناسانه اى داشته باشند. ولى اين نكته از حقانيت حاكم و حكومت كاملاً جداست؛ در نتيجه اگر حكومتى يا حاكمى تمام اسباب و عوامل رضايت مردم را فراهم كند اما مطابق موازين شريعت عمل ننمايد، مشروعيت دينى پيدا نمى كند، و در برابر، حكومت و حاكمى كه آموزه هاى دينى را رعايت كند و به احكام الهى پايبند باشد، همچنان كه مشروعيت دينى دارد بايد اسباب و عوامل رضايت مشروع اكثريت مردم را نيز فراهم كند و حقوق طبيعى و شرع

ى ملت را تحقق بخشيده و تأمين كند. در اين صورت است كه متدينان به دليل اعتقاد آنها به فرامين الهى و پايبندى شان به شريعت، مشروعيت و مقبوليت جامعه شناسانه را نيز پديد مى آورند.[6]

اما در باب منبع مشروعيت، بايد توجه داشت كه از منظر درون دينى، خداوند تنها منبع ذاتى و اصلى مشروعيت سياسى است؛ زيرا مبانى اعتقادى اسلام، توحيد در همه ابعاد آن، يعنى توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى، ربوبى، خالقى و عبادى را از آنِ خداوند سبحان دانسته، و نيز حق حاكميت، تشريع و قانونگذارى را به تمام و كمال مختص آن ذات پاك و يگانه مى داند، و حق فرمانروايى و حاكميت اجتماعى از سوى خداوند به افراد برگزيده اش يعنى پيامبر(ص) و امام(ع) و به توسط آنان به وارثان راستين رسالت و امامت، يعنى عالمان و فقيهان واجد شرايط رهبرى واگذار شده است؛ حال چه به صورت نصب خاص و تعيين مصداق، كه مخصوص زمان حضور معصوم(ع) است و چه به صورت نصب عام و بدون تعيين مصداق، كه مربوط به عصر غيبت است.

بنابراين، از ميان منابع و مبانى متعدد مشروعيت،[7] تنها منبع و سرچشمه مشروعيت حكومت در ديدگاه دينى ـ اسلامى، الهى بوده و از ولايت تشريعى و يا اراده تشريعى الهى سرچشمه مى گيرد؛ زيرا چنان كه استاد آية الله جوادى آملى فرمودند اساساً هيچ گونه ولايتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعيت نمى يابد ـ هر چند همراه با مقبوليت باشد ـ و هر گونه مشروع دانستن حكومتى جز از اين طريق نوعى شرك در ربوبيت تشريعى الهى بشمار مى رود.[8]

با آنچه گفته شد تفاوت ميان مشروعيت و مقبوليت در ديدگاه اسلامى نيز تا حدودى روشن شد؛ زيرا مفهوم مشروعيت و مقبوليت در تعاريف حقوقى اسلام غير از مفهوم اين دو واژه در حقوق بين الملل است. مشروعيت در حقوق بين الملل غربى كه شالوده حكومت و نظام سياسى بر «قرارداد اجتماعى» است، چيزى غير از مقبوليت نيست. چون در اين گونه نظامهاى سياسى ـ اجتماعى همه مشروعيتها و مقبوليتها اعم از مشروعيت قانون اساسى، انتخاب دولت مردان و غير آن از رأى اكثريت (نصف به علاوه) سرچشمه مى گيرد، يعنى هر آنچه را كه اكثريت مردم بپسندند و به آن رأى بدهند، قانونى و مشروع مى شود.

در حالى كه در فلسفه سياسى اسلام، مشروعيت از غير مقبوليت و مفهومى عميق تر و جايگاهى بلندتر از مفهوم مقبوليت را دارا است. در نظام سياسى اسلام مشروعيت علاوه بر مقبوليت، از بار اعتقادى نيز برخوردار بوده و به معنا و مفهوم گسترده تر و عميق ترى مى باشد كه آن انطباق با نظام تشريع الهى و هماهنگى عمل و نظر با قرآن و سنت است. ليكن اين هرگز بدين معنا نيست كه در اسلام مردم بر سرنوشت خويش مسلط نبوده و صاحب اختيار خود نيستند و حق انتخاب و آزادى عمل ندارند ـ چنان كه برخى به عمد يا غير عمد چنين معنايى را القا مى كنند ـ بلكه به عكس، در اسلام انسان تمام آزاديهاى فردى و اجتماعى را دارد، ولى آزاديها و اختيارات منطقى و معقول و در چارچوب ارزشهاى دينى و الهى ـ بر اساس خدامحورى نه انسان محورى ـ يعنى بايد گفت بر اساس ديدگاه اسلامى، انسان آزاد آفريده شده و بر سرنوشت خويش مسلط است. و در تعريف جامع تر: انسان از ديدگاه اسلام، موجودى عاقل، هوشمند، كمال خواه، آرمان گرا، داراى استعدادها و صفات نيك روحى و اخلاقى و نيز صاحب اختيار و مسؤول سرنوشت خويش است، و در يك جمله كوتاه اشرف مخلوقات و برتر از همه موجودات عالم

ماده است. اما در عين حال از يك سو به دليل اين كه داراى نفس سركش حيوانى، هواها، شهوات و تمايلات بى شمار نفسانى است به تنهايى قادر به شكوفايى استعدادهاى تعالى بخش خويش و در نتيجه نيل به كمال مطلوب و سعادت و رستگارى حقيقى، آن گونه كه خداوند برايش مقرر كرده، نيست، و از سوى ديگر، به خاطر شدت علاقه، محبت و رحمت خداوندى به انسان و حساسيتى كه آن ذات پاك بى همتا نسبت به سرنوشت انسان دارد، او را به حال خود رها نساخته و در معرض طوفانهاى نفس سركش قرار نداده است، بلكه لطف و رحمت ويژه اش را مشمول او ساخته و براى شكوفا ساختن آن استعدادها و رساندنش به كمالات مطلوب انسانى ـ الهى، برنامه كامل زندگى سعادتمندانه را تحت عنوان «دين»، توسط انسانهاى برگزيده و وارسته اش، يعنى پيامبران و جانشينان راستين آنها از فراسوى عالم ماده فرا راه او قرار داده است.

بر اين اساس، در عين اينكه گفته است هيچ اكراه و اجبارى در پذيرش دين و عمل به دستورات دينى نيست[9]، اما اعلام داشته است كه تنها راه سعادتمندى و خوشبختى واقعى انسان، در گرويدن به دين حق و گردن نهادن به فرامين مترقى و انسان ساز و نيز بايدها و نبايدهاى آن است.[10] ليكن روشن است كه چنين آيين مترقى و داراى برنامه كامل زندگى سعادتمندانه، براى اجرا، بستر مناسب سياسى ـ اجتماعى را كه همان تشكيلات حكومتى و ساز و كارهاى سياسى باشد، نياز دارد.

اينجاست كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورى به نظر مى رسد و اين مهم نيز در متن دين مترقى اسلام پيش بينى شده است، زيرا كه دين فطرى و عقلى است و دين فطرى و عقلى چنان كه مرحوم علامه طباطبايى اظهار داشتند نمى تواند نسبت به يكى از مهمترين و ضرورى ترين نياز فطرى و عقلى بشر يعنى حكومت و تشكيلات سياسى ـ حكومتى بى تفاوت باشد.[11]

با اينكه عقل و منطق اقتضا دارد كه پس از پذيرفتن اصل دين و التزام عملى به دستورات دينى از سوى مردم، آنان بايد به همه جنبه هاى عملى و اجرايى آن و از جمله حاكميت دينى ـ سياسى هم گردن نهند چون زير مجموعه اصل دين است، ولى باز در تشكيل حكومت دينى با مشخصه اسلامى آن كه «حكومت و ولايت فقيه» باشد، رضايت مندى و مقبوليت مردمى را لحاظ كرده و استقرار حكومت اسلامى و تحقق ولايت فقيه را به اقبال و آراى مردم واگذار كرده است. چنان كه در اصل پنجاه و ششم قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز مطالب ياد شده فوق بدين صورت قانونمند شده است:

«حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمى تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع يا گروه خاصى قرار دهد و ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد مى آيد، اعمال مى كند.»

يعنى بر اساس اصل اولى و عقلايى، هيچ شخصى حق حاكميت بر ديگرى را ندارد مگر آنكه از جانب حق تعالى به اين منصب نائل آيد. چون منافاتى نيست ميان اينكه انسانها به حسب اصل اولى و عقلى بر يكديگر هيچ گونه سلطه و حكومتى ندارند و اينكه دليل خاصى اين قاعده كلى عقلى و عقلايى را استثنا كرده باشد، چون اين مستثنا نيز خود متكى و مبتنى بر يك اصل عقلى و فطرى ديگرى است و آن نياز به حكومت براى برقرارى نظم، امنيت و عدالت اجتماعى، تا در پرتو آن احكام و قوانين مترقى و حيات بخش اسلام در جهت تعالى و سعادتمندى انسان به اجرا درآيد.

از آنچه گذشت نتيجه مى گيريم كه هويت و انسانيت انسان و به تعبير رساتر، مشروعيت همه جانبه انسان و تطهير و تزكيه او از همه پليديهاى كفر، شرك و فساد در انديشه و عمل و در نهايت سعادتمندى حقيقى او، همانا در گرويدن به دين و گردن نهادن به فرامين الهى و حاكميت برخاسته از دين و اراده تشريعى الهى است، نه اين كه مشروعيت حاكميت دينى و قوانين برخاسته از دين و دستورات آسمانى اسلام برخاسته از خواست، اراده و آراى مردم باشد؛ چنان كه برخى چنين پنداشته اند.

اما آيا آنچه گفته شد با مفاد ادله ولايت فقيه و ديدگاه حضرت امام خمينى نيز همخوانى دارد يا نه؟

دلايل ترجيح انتصاب و مشروعيت الهى

پيش از ذكر دلايل، تصريح و تأكيد بر چند نكته و اصل پذيرفته شده نيز ضرورى است:

1ـ مقصود طرفداران نظريه انتصاب از اين واژه در زمان غيبت «نصب خاص» يعنى نصب شخصى معين نيست، نظير نصب مالك اشتر براى استاندارى مصر از سوى حضرت على(ع) و يا نصب نواب اربعه از سوى حضرت ولى عصر(ع) در عصر غيبت صغرا؛ و نيز منظور آنها نصب عنوان فقيه جامع الشرايط نيست، زيرا نصب عنوان امكان ندارد.

بلكه مراد آنها از اين كلمه «نصب عام» مى باشد، بدين معنا كه همه فقهاى واجد شرايط رهبرى در زمان غيبت از سوى ائمه(ع) داراى صلاحيت براى تصدى امور، شناخته شده اند. كه اين سخن به معناى شأنيت و صلاحيت داشتن همه آن فقهاى واجد شرايط و نه فعليّت داشتن ولايت همه آنها است كه در اين صورت موجبات هرج و مرج و اختلال نظام را در بردارد.

اما اينكه ولايت كدامين آنها به فعليت مى رسد و اين امر چگونه تحقق مى يابد؟ بحثى اثباتى است كه لزوماً با انتخاب پيش بينى امت همراه نيست، زيرا ممكن است اين فعليت از راه اقدام عملى يكى از آنها و يا انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد) و يا انتخاب مردم صورت گيرد. هر چند تحقق يافتن و فعليت و كارآمدى بودن حاكميت و ولايت فقيه مبتنى بر رضايت مندى و پذيرش مردمى است، ولى اين رضايت مندى پسينى امت و يا انتخاب پيشينى آنها به خودى خود نمى تواند دليل بر مشروعيت دينى ـ اسلامى يك حاكم اسلامى اعم از فقيه يا غير فقيه باشد؛ زيرا چنان كه خواهيم گفت احتمال سوء استفاده از جهل و سادگى مردم و فريب دادن آنها بسيار قوى است ـ اگر مانند اهل سنت نگوييم كه حتى تمكين مردم به زور سرنيزه و برق شمشير هم موجب مشروعيت حكومت مى شود و تصدى كرسى خلافت و منصب زعامت و رهبرى به هر طريق ممكن از سوى حتى فرد ظالم و فاسدى هم كه باشد حكومتش مشروع و اطاعتش واجب است! ـ چه اين كه در تاريخ اسلام خاطره تلخى از سوء استفاده از جهل و سادگى مردم مسلمان مبنى بر جلب رضايت و اخذ بيعت از آنها در جهت تثبيت حاكميت حكام فاسد و ستمگر را پيش رو داريم.

آنچه حكومت و ولايت حاكم اسلامى را مشروع و اطاعتش را ضرورى مى كند انطباق كامل او با موازين شرع از جهت شايستگى شخصى و اقدام عملى براى تشكيل حكومت است؛ زيرا گفتيم از ديدگاه شيعه تصدى كرسى زعامت سياسى و تشكيل حكومت ـ هر چند به ظاهر ـ اسلامى، اگر با تمام اسباب رضايت مندى و پذيرش مردمى همراه باشد ولى با موازين شرعى و آموزه هاى دينى سازگار نباشد هرگز مشروعيت دينى پيدا نمى كند، مگر در صورتى كه مردم در اثر هدايت و ارشاد و آگاهى لازم دينى گزينش منطبق با شرع بنمايند كه شرحش در ذيل مى آيد.

2ـ در تقرير محل نزاع ميان طرفداران نظريه انتصاب و طرفداران نظريه انتخاب، بايد گفت تأثيرگذارى رأى و انتخاب مردم در موضوع ولايت فقيه، بنا بر نظريه انتخاب به نحو قيديت و شرطيت است ولى بنا بر نظريه انتصاب به گونه كاشفيت است. مراد از قيديت و شرطيت اين است كه انتخاب مردم همرديف و همتاى با ساير شرايط و ويژگيهاى ولى فقيه نظير فقاهت و عدالت قرار دارد و با نبود آن، مشروعيت ولايت فقيه از بين مى رود؛ و منظور از كاشفيت اين است كه انتخاب فقيه عادل از سوى مردم كاشف از رضايت معصوم(ع) و در نهايت خداوند به زمامدارى اوست، آن هم انتخابى آگاهانه و از روى موازين شرع، نه از روى هواى نفس و يا از روى جهل و ناآگاهى. يعنى انتخاب فقيه از روى آگاهى و سازگارى با شرع و مقبوليت مردمى حكومتش، كشف از مشروعيت دينى حكومتش مى كند نه اينكه صرف اين انتخاب عامل مشروعيت حكومت او شود. اين در حالى است كه:

3ـ اصل لزوم تشكيل حكومت اسلامى در زمان غيبت مورد پذيرش طرفين است.

4ـ اصل ولايت فقيه يعنى لزوم زمامدارى جامعه اسلامى به وسيله فقيه عادل را هم هر دو گروه قبول دارند.

5ـ هر دو گروه مى پذيرند كه ولايت در مورد پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) ـ حتى نواب خاص آنان ـ به صورت انتصاب است.

6ـ محل بحث، بُعد حكومتى ولايت فقيه يعنى تصميم گيرى در مسايل حكومتى به جاى مردم است، و طرفين در منصبهاى ديگر فقيه نظير افتا، قضا و داورى بحثى ندارد.

7ـ هر دو گروه بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه منشاء مشروعيت ولايت، خداوند متعال است، ليكن در اين مطلب بحث دارند كه آيا خداوند اين ولايت را به نحو انتصاب در اختيار فقها قرار داده است يا اينكه براى رأى مردم نيز نقشى ـ كلى يا جزئى ـ در مشروعيت ولايت فقيه قائل شده است؟[12]

اما دلايل اثبات انتصاب فقيه و مشروعيت دينى حكومت و ولايت او، عبارتند از:

الف ـ دلايل عقلى

دلايل عقلى بر انتصاب فقيه اعم از دلايل عقلى مستقل و يا دلايل عقلى ملفّق از عقل و نقل بسيار زياد است كه ذكر همه آنها نه ميسر است و نه لازم. در اينجا به چند نمونه به اختصار اشاره مى شود:

1ـ اسلام دين فطرت است و از آن سوى، حكومت و ولايت بر مردم نيز يك نياز فطرى بشر است، زيرا نفى حكومت يعنى ترويج هرج و مرج و اختلال نظام اجتماعى، كه اين مخالف عقل و فطرت است. چگونه مى توان گفت كه دين فطرى يكى از مهمترين و ضرورى ترين نياز فطرى يعنى حكومت را ناديده گرفته باشد؟ از اين رو، به حكم عقل و به اقتضاى فطرت، اسلام نيز حكومت را تشريع كرده و در منابع خود مطرح ساخته است، نه در اين امر مهم سكوت كرده و نه به مردم واگذار نموده است.[13]

2ـ اين دليل عقلى با مقدمات زير تبيين مى گردد:

الف ـ تشكيل حكومت براى تأمين نيازمنديهاى اجتماعى و جلوگيرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام چنان كه گفتيم از ضرورتها و بديهيات عقل عملى است؛ زيرا برقرارى نظم و عدالت از عهده افراد به تنهايى برنمى آيد.

ب ـ اسلام نيز دينى سياسى ـ اجتماعى بوده و در همه زمينه هاى عبادى، سياسى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى، جزايى، دفاعى، تربيتى، خانوادگى و ساير ابعاد حيات آدمى داراى احكام و قوانين مترقى و حيات بخش است.

ج ـ اين احكام و قوانين گسترده و متنوع نيز پايدار و ابدى بوده و هرگز منسوخ نمى شود؛ زيرا دين خاتم، كامل، جاويد و جهانى بايد جهت برآوردن نيازهاى هر عصر و زمان مردم، احكام و قوانين فرا زمانى داشته باشد.

د ـ تحقق بخشيدن و پياده كردن احكام و قوانين اسلام بدون تشكيل حكومت، ميسر نيست؛ زيرا احكام مربوط به جهاد و دفاع و همچنين قوانين اقتصادى، مالى، بين المللى و ساير قوانين الهى ـ اسلامى بدون برپا داشتن حكومت دينى و داشتن تشكيلات ادارى و اجرايى قابل اجرا نيست.

ه ـ عقل حكم مى كند كه رئيس دستگاه حكومتى و مدير اجرايى جامعه اسلامى فردى متخصص، كارشناس در مسايل دينى ـ اسلامى، وارسته اخلاقى، مدير شايسته و بويژه عادل و باتقوا باشد، و نيز در اجراى قوانين الهى و انطباق قوانين كلى بر جزئيات داراى شجاعت و عصمت و صيانت نفس باشد.

و ـ هنگامى كه پيدا كردن چنين مدير و رئيس دستگاه حكومتى در حد ايده آل و كامل تمام عيار (يعنى معصوم) ميسر و ممكن نباشد، عقل حكم مى كند كه از باب ضرورت رجوع جاهل به عالم، بايد به نزديكترين فرد به معصوم(ع) رجوع كرد، و چنين فردى جز فقيه واجد شرايط نخواهد بود.

ز ـ زيرا اكنون كه در عصر غيبت كبرا هستيم و دست ما از حكومت مستقيم معصوم(ع) كوتاه است، يا بايد بگوييم خداوند از اجرا و پياده شدن احكام و قوانين اسلام بويژه قوانين اجتماعى آن صرف نظر كرده است، كه اين با فلسفه ارسال پيامبران و تشريع قوانين الهى مباين و خلاف حكمت و لطف آن ذات يگانه حكيم است، و يا بپذيريم كه اجراى آن را به فرد يا افراد غير شايسته، غير اصلح و غير متخصص واگذار كرده است، كه اين نيز از باب اين كه ترجيح مرجوح بر راجح و غير اصلح بر اصلح خلاف حكمت و نقض غرض است مردود مى باشد. با توجه به باطل بودن دو فرض مزبور، اين صورت قطعى مى شود كه شارع اسلام، نزديكترين فرد به معصوم(ع) را براى تصدى منصب زعامت و حكومت دينى ـ اسلامى جهت اجرا كردن قوانين اسلام منصوب ـ به نصب عام ـ نموده است. يعنى ما از راه عقل كشف مى كنيم كه چنين وظيفه و اذنى از طرف خداى متعال و به توسط اولياى خاص او به فقيه واجد شرايط داده شده است.[14]

خلاصه آن كه مسأله ولايت فقيه چه مسأله اى كلامى باشد و مبانى كلامى داشته باشد كه دارد و چه آن را مسأله اى فقهى بدانيم، در هر صورت، يك مسأله اى دينى ـ اسلامى بوده و ضرورت حكومت و ولايت فقيه و مشروعيت دينى آن يك مسأله درون دينى ـ نه فرا دينى ـ است و ادله عقلى و نقلى فراوانى آن را اثبات مى كند؛ زيرا از ديدگاه كلامى[15] ولايت فقيه به عنوان امتداد ولايت معصومين و نيز امامت كه رياست عامه در امور دين و دنيا مى باشد، مورد بحث قرار مى گيرد. از اين رو، بدون هيچ ترديدى همه دلايلى كه ولايت (به معناى امامت و زعامت سياسى) پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) را اثبات مى كند، همان دلايل، ولايت فقيه را در عصر غيبت اثبات مى كند؛ زيرا اسلام يك نظام است كه براى تنظيم حيات سياسى ـ اجتماعى و مادى ـ معنوى برنامه كاملى دارد، و آمده است تا راه سعادت مندى حقيقى و سلامت و رفاه در زندگى را براى انسان هموار سازد.

بنابراين، همان دليل حكمت و لطف الهى كه اقتضاى ارسال رسل و شرايع آسمانى بويژه شريعت كامل اسلام براى هدايت و نجات بشريت را نموده است و نيز ضرورت امامت و ولايت پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) را ايجاب كرده است، همان دليل حكمت و لطف، تداوم آن رهبرى الهى را براى ادامه هدايت و نجات بشر در اين عصر نيز ضرورى مى كند.[16]

ب ـ دلايل نقلى

1ـ فقها و متفكران اسلامى براى اثبات ولايت انتصابى فقيه و مشروعيت دينى او به دلايل نقلى زيادى از آيات و روايات استناد كرده اند. اما آيات، كه مجال ذكر و بررسى آنها نيست و كسانى كه خواستار پيگيرى اين بحث و تفحص و تحقيق بيشتر هستند بايد به كتابهاى مربوط رجوع كنند.[17] اما از جمله روايات: مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابى خديجه و احاديث «اللهم ارحم خلفائى»، «العلماء ورثة الانبياء»، «الفقهاء حصون الاسلام»، «الفقهاء امناء الرسول»، «اما الحوادث الواقعة ...»، «العلماء حكام على الناس»، «مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء» و غير آن مى باشد. اين احاديث و احاديث ديگر از سوى علما و فقهاى فراوانى مورد استناد و استدلال قرار گرفته است. از جمله محقق نراقى در عوائد الايام[18]، صاحب جواهر در جواهر الكلام[19]، شيخ انصارى در كتاب القضاء و الشهادات[20]، بحرالعلوم در بلغة الفقيه[21]، امام خمينى در كتاب البيع[22]، آيت الله جوادى آملى در كتاب پيرامون وحى و رهبرى[23] و بسيارى از انديشمندان اسلامى ديگر.

خلاصه سخن در مفاد اين روايات اين است كه با دقت و تأمل در مضامين آنها اين معنا به روشنى ثابت مى شود كه ولايت فقيه يك منصب الهى است و او بر امت اسلامى از سوى شرع ولايت دارد نه به عنوان نيابت و وكالت از سوى مردم. چنان كه در توقيع شريف «فارجعوا فيها الى رواة حديثنا»، امر به رجوع است و كارى به انتخاب مردم ندارد و همچنين از ذيل مقبوله عمر بن حنظله نيز اين مطلب به وضوح استفاده مى شود، چه آنكه صدر و ذيل اين حديث گوياى اين معناست كه روايت تنها در صدد نصب قاضى براى قضاوت نيست، بلكه متضمن معناى جامع ترى است اعم از ولايت و قضاوت؛ زيرا روشن است قضاوت بدون ولايت و حكومت هرگز كارساز نيست و قدرت رفع مخاصمه را نخواهد داشت. از اين رو، منصب قضا جزء زير مجموعه مقام ولايت است، چه اينكه در حديث عمر بن حنظله امام مى فرمايد: «فانى جعلته عليكم حاكماً».

بنابراين، مقام ولايت نظير ساير مناصب الهى چون رسالت، امامت، قضاوت و حق افتا، قابل جعل و انشا است، ليكن در اختيار كسى نيست بلكه فقط در اختيار خداست كه بدون واسطه يا با واسطه، آنها را جعل مى كند؛ زيرا اين مناصب و سمتها نظير رياست، وزارت، مديريت و مانند آن از مشاغل بشرى نيستند تا ثبوت و سقوط آنها در حوزه اختيار و انتخاب انسانها باشد. بدين ترتيب در باره غير معصومان(ع) از فقيهان واجد شرايط رهبرى و زعامت، مناصب آنها اعم از افتا، قضا و ولايت تنها با نص و نصب ـ عام ـ الهى و توسط معصومان(ع) ثابت مى شود. هر چند كه كارآمدى و فعليت آنها با رأى و انتخاب مردم است.

2ـ يكى ديگر از ادله نقلى كه عالمان و فقيهان براى اثبات ولايت انتصابى فقيه و مشروعيت دينى او استناد و ارائه مى كنند، اجماع است. اين اجماع از سوى بسيارى از آنان به طرق مختلف اعم از اجماع محصّل يا منقول مطرح شده است.[24]

علامه حلى، متفكر و انديشمند بزرگ و بلندآوازه شيعه در اين زمينه مى فرمايد:

«عقلا و انديشمندان مسلمان بر وجوب و ضرورت امامت و حكومت فى الجمله اجماع دارند. برخلاف گروههاى ازارقه، اصفريه و غير آنان از خوارج (كه منكر ضرورت حكومتند)[25].»

3ـ بسيارى از فقها و علماى اسلام ضرورت دينى و الهى حكومت فقيه و نيز مشروعيت دينى او را از راه «حسبه» (امورى كه هرگز شارع به ترك آن راضى نبوده و حتماً بايد اجرا شود) اثبات كرده اند. از جمله آنها شيخ اعظم انصارى است كه در اين باره به طور مكرر چنين فرمود است:

«اقامة النظام من الواجبات المطلقة».[26]

بر پا داشتن نظام (سياسى ـ اجتماعى و حكومت اسلامى) و حفظ آن از نابسامانى، از واجبات ضرورى و بدون قيد و شرط است كه هرگز تقييدبردار نيست.

ايشان بر پا داشتن نظام حكومتى و حفظ و حراست از آن از زوال و اضمحلال جهت جلوگيرى از هرج و مرج را از امور حسبيه اى مى داند كه هرگز شارع مقدس راضى به ترك آن نيست. با اين ديد و نظر، ايشان نيز دائره امور حسبه را بسيار گسترده و وسيع مى داند، و محدوديتى براى آن قائل نيست، زيرا هيچ گاه شارع مقدس اسلام حاضر نيست امرى از امور جامعه اسلامى تعطيل شده و يا در آن اختلال ايجاد شود. لا محاله حكومت و ولايت فقيه نيز داخل در امور حسبيه اى مى شود كه خداوند تحقق آن را ضرورى دانسته و به هيچ وجه راضى به ترك آن نيست. با اين بيان مشروعيت حكومت و ولايت فقيه امرى كاملاً دينى و الهى مى شود نه برخاسته از رأى مردم.

ج ـ دلايل تاريخى

شواهد تاريخى گواهى مى دهد كه رأى اكثريت در مكتب انبيا و بويژه اسلام و تشيع مبنا و منشأ مشروعيت قرار نگرفته است؛ زيرا به گواهى قرآن كريم در طول نهضت انبيا با همه تلاش و مجاهدتهايى كه از سوى آن رهبران راستين الهى صورت گرفته است، بنا به هر دليلى، رهبرى الهى و نهضت رهايى بخش آنان نه تنها از سوى اكثريت مردم مورد حمايت و پذيرش واقع نشده و به آنها ايمان نياورده اند، بلكه به عكس، به خاطر مخالفتها و مانع تراشيهاى همين اكثريت توده هاى مردمى و حمايتها و كمكهاى همه جانبه آنان از حكام و سلاطين جور، پيامبران موفقيت مورد نظر در نشر دين خدا و دعوت به حق و حقيقت را به دست نياورده اند تا جايى كه حضرت نوح(ع) با نهصد و پنجاه سال پيامبرى و دعوت به دين حق و خداپرستى، هشتاد و اندى نفر را به خود مؤمن ساخته بود! كه به همراه او بر كشتى نشسته و پس از طوفان به ساحل نجات رسيده اند. از اين رو، پيوسته تاريخ، پيروان حق و حق پرستان در اقليت بوده و از سوى اكثريت ناآگاه و گمراه مورد شكنجه و آزار قرار داشته و مطرود آنان و طاغوتهاى زمان بوده اند. چنان كه در اسلام نيز چنين بوده است؛ زيرا پيامبر(ص) و اصحاب و گرون

دگان راستين به مكتبش در اقليت بوده اند، و پس از آن حضرت نيز اسلام ناب با اقليت ناچيزى به حيات سياسى خود ادامه داد. بر اين اساس با اينكه اكثريت مسلمانان از حكومت خليفه اول «ابوبكر» حمايت و پيروى كرده و با او بيعت نموده اند، كه بر مبناى نظام مردم سالارى و دموكراسى امروزى حكومت خليفه نخستين را بايد نمونه اى از يك حكومت دموكراسى و مردم سالارى دانست. اما متفكران سياسى شيعه آن را مشروع نمى دانند.

نيز اگر ملاك مشروعيت رأى اكثريت هر چند مسلمان باشد، در طول تاريخ پيوسته پيروان ائمه معصومين(ع) در اقليت بوده اند. همچنين اگر رأى اكثريت مشروعيت آور باشد، پس تعداد اندك 72 تن ياران امام حسين(ع) در نهضت عاشورا در برابر دهها و شايد صدها هزار پيروان يزيد و ابن زياد مشروعيتى نخواهند داشت، و با اين حساب نبايد قيام آن حضرت را ـ نعوذ بالله ـ به حق دانست!

در حالى كه حقيقت چنين نيست. نه همراهى نكردن اكثريت مردم از پيشوايان معصوم دينى اعم از پيامبران و امامان(ع) دليل بر عدم مشروعيت راه و راهبرى آنها و حقانيت مرامشان مى باشد و نه پيروى و حمايت كردن اكثريت از حكام و سلاطين جور دليل بر مشروعيت حكومت آنهاست. زيرا در انديشه سياسى اسلام حق با آراى افراد انسانى سنجيده نمى شود تا زيادى و كمى تعداد پيروان دليل بر حق بودن و مشروعيت داشتن يا نداشتن يك مذهب و يا يك رهبرى سياسى ـ مذهبى بوده باشد.

چنان كه حضرت على(ع) فرمود:

«لا تستوحشوا فى طريق الهدى لقلّة اهله فانّ الناس قد اجتمعوا على مائدةٍ شِبَعُها قصير و جوعها طويل.»[27]

در پيمودن مسير حق و حقيقت و صراط مستقيم هدايت هرگز از كمى تعداد پيروانش هراس نكنيد. زيرا مردم در اطراف سفره اى اجتماع كرده اند كه مدت سيرى آن كوتاه و گرسنگى آن طولانى است.

قرآن كريم نيز معيار گزينش را «انتخاب اكثر» معرفى نمى كند، زيرا مى فرمايد:

«اَلذَّين يَسْتَمِعوُنَ القَوْلَ فَيَتَّبِعونَ اَحْسَنَهُ.»[28]

(مؤمنان حقيقى) كسانى هستند كه سخنان را مى شنوند و بهترين آن را مورد عمل قرار مى دهند.

اين آيه معيار «احسن» را براى گزينش مطرح مى كند و مى گويد آنچه را احسن و خوبتر است برگزينيد و از آن پيروى كنيد. روشن است كه «اتباع احسن» نيكى و بدى نفس الامرى اعمال است و كار به اشخاص گوينده ندارد كه چه كسى با چند نفر آن را مى گويند، كه اگر تعداد بيشترى آن بگويند پس خوب بوده و بايد مورد عمل قرار گيرد و اگر كسان كمترى بگويند اعتبار نداشته باشد.

با توجه به عملكرد بد اكثريت در بسيارى از ادوار تاريخ بشر بويژه در نهضت انبيا و پيشينه ناپسند آن است كه در بسيارى از آيات قرآن، از آراى اكثريت كه به دور از هوشمندى و خردورزى بوده، به شدت نكوهش شده است و با تعابيرى همچون: «اكثر الناس لا يعلمون»[29]، «اكثر الناس لا يؤمنون»[30]، «اكثرهم لا يعقلون»[31]، «اكثرهم يجهلون»[32]، «اكثرهم للحق كارهون»[33] و مانند آن كه به طور مكرر در قرآن آمده، بر اين حقيقت تصريح و تأكيد ورزيده است.

تا جايى كه خطاب به رسول گرامى اسلام(ص) چنين فرمود:

«وَ اِنْ تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِى الْاَرضِ يُضِلّوكَ عَنْ سَبيل الله اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلَّا الظَّنَّ وَ اِنْ هم الاّ يَخْرُصُونَ»[34]

اگر از اكثر مردم روى زمين پيروى كنى تو را از راه (درست) خدا گمراه مى كنند زيرا آنها تنها از گمان پيروى مى كنند و تخمين و حدس (واهى) مى زنند.

بنابراين، اكثريت از آن جهت كه اكثريت است (يعنى از حيث تعداد)، در انديشه سياسى اسلام مشروعيتى نداشته و فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است[35]؛ اما اكثريت داراى فكر، انديشه و خردورزى، ايمان و باورهاى درست و آگاه به مسايل سياسى ـ اجتماعى اسلام و جامعه اسلامى ـ و بلكه اقليت اينچنينى ـ در اسلام بسيار ارزش و اعتبار دارد[36]، و رأى و نظر چنين مردمى و طرف مشورت قرار دادن آنان به لحاظ اينكه رأيشان با موازين شرع و احكام آن همسو و منطبق است، ملاك عمل افراد و بلكه حكومت اسلامى مى باشد كه در اين عصر به لطف الهى ما از چنين مردمى برخورداريم و آراى آنها راهكارهاى عملى و شيوه هاى اجرايى مسؤولان نظام مقدس جمهورى اسلامى ايران است، يعنى آراى چنين مردمى با خصوصيتهاى مزبور، مقبوليت مردمى نظام ـ نه مشروعيت دينى آن ـ را كه شرط كارآمدى و تحقق پذيرى حكومت و ولايت فقيه است، فراهم كرده و موجب مى گردد.ادامه دارد.

1 ـ برخى از كتب و مقالاتى كه به طور مستقل و مستقيم ـ علاوه بر كتب و مقالاتى كه در ضمن مباحث ديگر مشروعيت را مطرح ساخته اند ـ به آن پرداخته اند عبارتند از: مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، على رضا شجاعى زند، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبيان؛ نقد ديندارى و مدرنيسم، محمد جواد لاريجانى، ص51 ـ 78، انتشارات اطلاعات؛ كتاب نقد (فصلنامه)، شماره هاى 7 و 8 در چندين مقاله؛ مجله نور علم، شماره هاى 2، 3، 4 و 6، مقاله مشروعيت حكومت و دولت؛ فصلنامه حكومت اسلامى، سال اول، شماره دوم، مقاله مشروعيت ولايت فقيه؛ فصلنامه راهبرد، شماره 3 بهار 73، مقاله نگاهى به مسأله مشروعيت، سعيد حجاريان.

2 ـ نقد ديندارى و مدرنيسم، محمد جواد لاريجانى، ص51؛ كتاب نقد، شماره 7، ص112.

3 ـ بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمن عالم، ص105، نشرنى؛ مجله نور علم، شماره 2، ص55.

4 ـ بنيادهاى علم سياست، ص106؛ كتاب نقد، شماره 7، ص112 ـ 113.

5 ـ كتاب نقد، شماره 7، ص113؛ مجله نور علم، شماره 2، ص56.

6 ـ ر.ك. كتاب نقد، شماره 7، ص42 ـ 44 و 116 ـ 124.

7 ـ ر.ك. همان، ص114 ـ 115؛ مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، شجاعى زند، ص45 ـ 96.

8 ـ ر.ك. مجله حكومت اسلامى، سال اول، شماره اول، ص68.

9 ـ «لا اكراه فى الدين قد تبيّن الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى ...»، بقره، آيه 256؛ انسان، آيات 3 ـ 4؛ بلد، آيات 8 ـ 10؛ شمس، آيات 1 ـ 10.

10 ـ همان.

11 ـ ر.ك. معنويت تشيع، ص55 ـ 79، بويژه ص73 ـ 76، انتشارات تشيع، قم.

12 ـ نگوييد با اين مشتركات، پس نزاع لفظى بوده و در طرح اين بحث ثمره اى مترتب نيست؛ زيرا ثمره و بلكه آثار مهمى بر هر يك از دو ديدگاه مترتب است. ثمره انتصاب آشكار است اما ثمره انتخاب كه در گفتار زير آمده است و به صراحت از ولايت فقيه قداست زدايى شده است، نيز آشكارتر، زيرا گفته است: «ولايت شرعى فقيه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است، لذا، مورد، تحت اصل عدم ولايت باقى مى ماند، يعنى فقيهان ولايت شرعى بر مردم ندارند!» (حكومت ولايى، محسن كديور، ص392، نشرنى).

13 ـ برگرفته از معنويت تشيع، علامه طباطبايى، ص73 ـ 76، انتشارات تشيع، قم.

14 ـ ر.ك. البدر الزاهر، آية الله بروجردى، ص52 ـ 57، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم؛ كتاب البيع، امام خمينى، ج2، ص460، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم؛ وحى و رهبرى، جوادى آملى، ص146 ـ 147؛ فصلنامه حكومت اسلامى، سال اول، شماره اول، ص89 ـ 91.

15 ـ ر.ك. حاكميت دينى، نبى الله ابراهيم زاده آملى، ص95 ـ 99، نشر اداره آموزشهاى عقيدتى ـ سياسى نمايندگى ولى فقيه در سپاه.

16 ـ برگرفته از ولايت فقيه، محمد هادى معرفت، ص113 ـ 116، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد، قم.

17 ـ از جمله ر.ك. ولايت فقيه، محمد هادى معرفت، ص119 ـ 122؛ حاكميت دينى، ابراهيم زاده، ص47 ـ 50.

18 ـ ر.ك. عوائد الايام، ملا احمد نراقى، عائدة فى ولاية الحاكم، ص533، چاپ بصيرتى، قم.

19 ـ ر.ك. جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، محمد حسن نجفى، ج21، ص395، دار التراث العربى، بيروت.

20 ـ كتاب القضاء و الشهادات، لجنه تحقيق تراث الشيخ الاعظم، ج10، ص46 ـ 49، قم.

21 ـ ر.ك. بلغة الفقيه، سيد محمد بحرالعلوم، ج3، ص233، مكتبة الصادق(ع)، تهران.

22 ـ ر.ك. كتاب البيع، ج2، ص476، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم.

23 ـ ر.ك. پيرامون وحى و رهبرى، ص164 ـ 166، انتشارات الزهرا(س)، تهران.

24 ـ ر.ك. از جمله: العناوين، مير فتاح حسنى مراغى، ج2، ص563 از عنوان 74، مؤسسه نشر اسلامى، مدرسين قم، جواهر الكلام، ج16، ص178 و ج21، ص397؛ رسائل، محقق كركى، ج1، ص142، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى.

25 ـ الفين، ص11، چاپ نجف اشرف.

26 ـ ر.ك. مكاسب محرمه، ص64، چاپ سنگى.

27 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 201، ص319، چاپ بيروت.

28 ـ زمر، آيه 18.

29 ـ يوسف، آيات 21، 40 و 68؛ نحل، آيه 38 و دهها آيه ديگر.

30 ـ روم، آيه 30 و آيات ديگر.

31 ـ مائده، آيه 103 و غير آن.

32 ـ انعام، آيه 111.

33 ـ زخرف، آيه 78.

34 ـ انعام، آيه 116.

35 ـ مرحوم علامه طباطبايى نيز ضمن بحث مفصل در اين زمينه، مى فرمايد: «در نتيجه پيروى اكثريت روا نباشد و سنت طبيعى بر وفق خواسته اكثريت بنا نهاده نشده است. ر.ك. تفسير الميزان، ج4، ص98 ـ 104.

36 ـ حتى از برخى روايات به دست مى آيد كه اكثريت عددى در اسلام، ملاك نيست بلكه اكثريت نمود حق و ارزش است. چنان كه پيامبر(ص) فرمود: «جماعة امّتى اهل الحق و ان قلّوا»؛ جماعت امت من كسانى اند كه بر حق باشند هر چند اندك باشند. حضرت على(ع) نيز مى فرمايد: «ان القليل من المؤمنين كثير». ر.ك: محاسن برقى، ج 1، ص 345.