نسبت آزادى سياسى و عدالت اجتماعى در انديشه سياسى شهيد مطهرى

محمد على سوادى (1)

چكيده

مبانى آزادى سياسى و عدالت اجتماعى - سياسى، در هر انديشه سياسى، متناسب با مبانى معرفت‏شناختى، هستى شناختى، غايت‏شناختى، انسان شناختى و روش شناختى آن انديشه است . انديشه سياسى مطهرى، ركنى از نظام دانشهاى نظرى و عملى وى است . شهيد مطهرى با تبيين سنجيده مبانى ياد شده و لحاظ مقتضيات عدالت‏سياسى - اجتماعى، به گونه‏اى آزادى سياسى - اجتماعى را تصوير مى‏كند كه با عدالت‏به هيچ روى در تعارض نباشد .

چيستى و چگونگى آزادى سياسى و عدالت اجتماعى - سياسى و نحوه ابتناى آن بر مبانى ياد شده، رسالت اصلى اين نوشتار است .

دو ركن مثبت و منفى آزادى خواهى

1 . عصيان و تمرد

2 . تسليم و انقياد

«آزادى‏» مفهومى است اثباتى، به معناى عصيان و تمرد در برابر هر مانع ومحدوديتى براى تكامل انسان; كه همين معنا خاستگاه ارتباط آزادى و شجاعت و رابطه آزادى و جهاد - به مفهوم صحيح آن; يعنى دفاع از حيثيت انسانى - است .

لحاظ كردن آزادى نه به عنوان امرى پيش‏تر موجود، بلكه به عنوان امرى بايسته تحصيل است كه نيازمندى ناگزير آن به روحيه عصيان و تمرد به وضوح آشكار مى‏گردد: «فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله‏» (2) ; پس در حقيقت، روح آزادى يك روح اثباتى است .

انسان از آن رو كه مسؤول ساختن خود مى‏باشد نيازمند به عصيان و تمرد و نيز تسليم و انقياد است; وگرنه صرف برطرف كردن مانع، بدون وجود شور وعشقى براى حركت كفايت نمى‏كند .

كلمه طيبه «لا اله الا الله‏» كه مشتمل بر دو ركن مثبت و منفى آزادى خواهى است‏شعار انسان به لحاظ مسؤول بودن وى است . دو مؤلفه اين شعار، كاملا به هم پيوسته و تفكيك ناپذير مى‏باشند; تا آن سلب و عصيان نباشد، اين ايجاب و تسليم هم پديد نمى آيد و نيز به عكس، آن نفى و سلب كه عبارت است از روح آزادى واقعى، بدون اتكا به آن اثبات و ايمان ميسور نيست و نيز تا «الا الله‏» به عنوان تكيه گاهى عظيم براى روح بشر اتخاذ نشود، نه تنها دعوى آزادى و عصيان و تمرد و نفى وسلب چيزى جز دروغ نمى‏باشد، بلكه بى‏ترديد چنان آزادى‏اى جز اسارت نيست . (3)

دو مؤلفه منع آزادى

1 . اتخاذ هر يك از شيوه‏هاى خارج كردن رقيب از صحنه مانند حبس، تبعيد، ... در راستاى منع آزادى‏هاى فكرى، اجتماعى، سياسى و ... .

2 . هر گونه استثمار و بهره كشى با استفاده از زور و حيله از طريق تبليغات، فرهنگ سازى، دانش و ... در راستاى منع فعاليت آزاد فرد به نفع خود، يا بالاتر از آن، جهت دادن به نيروى فرد در راستاى منافع كانونهاى قدرت . (4)

اقسام آزادى

آزادى بر دو قسم است; معنوى و اجتماعى . به عبارت ديگر، انسان نيازمند به دو نوع فضاى باز است: درونى و بيرونى .

با توجه به اين كه شهيد مطهرى آزادى را به دو قسم معنوى و اجتماعى تقسيم كرده، مراد وى از آزادى اجتماعى، انواع آزادى‏هاى فردى، اجتماعى و سياسى است .

1 . آزادى معنوى; آزادى فكر است از خرافات و اوهام، تعصب و تحجر و آزادى اراده است از تعلقات و وابستگيهاى پست و حيوانى . فكر آزاد، منطقى مى‏انديشد و اراده آزاد، تعالى دارد . (5) آزادى معنوى دو مؤلفه دارد: يكى فرشته‏اى است در باطن به نام قوه عقل و ديگرى فرشته‏اى است در روح به نام اراده اخلاقى يا اراده انسانى . (6)

آزادى معنوى و حريت، ام الفضائل (مادر همه فضيلتها) است . چه، همه رذائل اجتماعى، ريشه در اسارت معنوى دارد; (7) از اين رو، مهم‏ترين نوع آزادى، آزادى معنوى است . (8) آزادى معنوى; يعنى آزاد نگاه داشتن وجدان و عقل و روح و يعنى تزكيه نفس و تقوا . (9)

با اين كه اسلام در فلسفه نظرى خود، طبيعت نفسانى انسان را شرير بالذات نمى‏داند ولى قرآن با تعبير «امارة بالسوء» (10) (فرمان دهنده به بدى و شر)، مى‏خواهد بفهماند كه احساسات نفسانى بشر، آنگاه كه سر به طغيان بر آورد، همانند قدرتى جابر، مسلط و ديكتاتور فرمان مى‏راند; تسلط و استيلايى بسيار جابرانه بر همه استعدادهاى عالى انسان . (11)

آزادى معنوى، از ديدگاه قرآن و حديث

«افرايت من اتخذ الهه هويه‏» (12)

«آيا ديده‏اى آن كس كه هواى نفسش را [همچون] خداى خود گرفت؟»

كسى كه من حقيقى اش گرفتار و اسير هواى نفسش مى‏باشد، نمى‏تواند خود را برده وبنده ندانسته، ادعاى آزاد بودن از خود نمايد .

«الدنيا دار ممر لا دار مقر و الناس فيها رجلان: رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها» . (13)

دنيا خانه‏اى است كه از آن بگذرند، نه جايى كه در آن به سر برند و مردم در آن دو گونه‏اند: يكى آنكه خود را فروخت و خويش را به تباهى انداخت و ديگرى آن كس كه خود را خريد و آزاد ساخت . (14)

آزادى معنوى را نمى‏توان جز از راه دين، ايمان، نبوت، انبيا و كتابهاى آسمانى تامين كرد . (15)

بى‏شك، هيچ مكتبى به اندازه دين، در راه مبارزه با عوامل سلب آزادى معنوى - از راه مبارزه با هواپرستى - توفيق نداشته است . (16) دين، انسانهايى چنان آزاده تربيت مى‏كند كه تن به مانعهاى آزادى نمى‏سپارد و همواره با موانع رشد و تكامل خويش مبارزه مى‏كنند . تعليمات انبيا همه در راستاى آزاد كردن احساسات انسانى از تمايلات حيوانى است . (17) ارزشهاى اخلاقى بدون پشتوانه مذهب، در حكم اسكناس بدون پشتوانه است كه زود بى‏اعتبارى‏اش روشن مى‏گردد .

از سويى قوام زندگى اجتماعى بشر، بر اساس محترم شمردن پيمانها، ميثاقها، قراردادها و وفاى به عهد است و نيز احترام به عهد و پيمان، يكى از اركان جنبه انسانى تمدن بشرى مى‏باشد و از ديگر سو تنها اين مذهب بوده است كه همواره توانسته است نقش بى بديل خود را به عنوان پشتوانه محكم ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى به خوبى ايفا كند . (18)

همچنين يكى از شرايط پيدايش تمدن، آزادى فكر به معناى واقعى كلمه است; يعنى ملازم بودن فكر با عدم تعصب يا تساهل و به لحاظ همين‏گونه آزادى انديشه بود كه اسلام توانست چنان تمدن عظيمى را پى‏ريزى كند . (19)

امام صادق عليه السلام فرمود: (20) «پنج ويژگى است كه اگر در انسانى جمع نباشد، آن انسان اصلا قابل معاشرت نيست . پنجمين آنها - كه جامع همه آن خصلتها و ويژگيها است - آزاد منشى يا حريت ضمير است‏» . (21)

2 . آزادى اجتماعى; آزادى تفكر و تبادل نظريه و آزادى اراده افراد است در حدود قانون و مصالح فردى و اجتماعى (22) . در عين حال چون انسانيت انسان وابسته به فكر و انديشه [تنها] نمى‏باشد، آزادى فكرى [صرف]، براى آزادى اراده انسانى كافى نيست . (23)

آزادى اجتماعى، رهايى افراد است از قيد و بندها و محدوديتهاى پديد آينده از طرف ديگر افراد . (24)

در صورت رعايت نشدن آزادى فرد از سوى ديگر اعضاى جامعه، فرد دچار محدوديت‏ها و اسارت اجتماعى است .

مؤلفه‏هاى آزادى معنوى و آزادى اجتماعى

1 . انگيزه‏هاى راستين آزادى بخشى

چگونگى انگيزه‏هاى آزادى بخشى، داراى نقشى تعيين‏گر در تحقق يا عدم تحقق آزادى است .

امروزه ديگر هيچ عمل مقدسى نيست كه سرپوش مقاصد پليد واقع نشده باشد . (25) عناوينى چون مؤسسات فرهنگى، بهداشتى، تعاونى و امداد، مذهبى و تبشير، اعلاميه جهانى حقوق بشر، (26) همان گونه كه امروزه آزادى، شعار همه انقلابها و اختناقها گرديده است . (27) هر جا به ظاهر از حقى حمايت مى‏شود، بدون ترديد در راستاى طمعى است‏سرشار . (28)

امروزه اين طبقه آزادى كش است كه از انواع شيوه‏هاى تخدير توده مردم بهره مى‏گيرد: ابزارهاى گوناگون و جهان گير تبليغاتى، سياسى، نظامى، اقتصادى و ... و نيز از مهم‏ترين هنر قرون جديد; يعنى نفاق و دورويى، جوفروشى و گندم نمايى ، هجوم به شيوه چنگيز و تيمور و گرفتن قيافه معصوم عيسوى و محمدى و خوراندن ماده تلخ در كپسول شيرين! (29)

آزادى بخشى با خاستگاه «عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست‏» به لحاظ رحمة للمؤمنين بودن «لقد جائكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رؤف رحيم‏» ; (30) آزادى به جهت پذيرش اصل «خيركم للناس خيركم لاهله‏» (31) ; آزادى بر مبناى حقيقت و دلسوزى، با خاستگاه عاطفه انسانى و الهى را در كجا جز مكتب انبيا مى‏توان سراغ گرفت؟ (32)

نكته قابل توجه در نهضت آزادى بخش انبيا، تاكيد آنها بر صداقت است در برابرتاكيد ديگران بر نفاق . (33)

2 . اقتدار كافى

شخصيت آزادى خواه بايد قادر باشد با ندايى مانند «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» ارزش انسان را از حد يك ماشين، تا اوج ايمان به «اني جاعل في الارض خليفة‏» (34) «و لقد كرمنا بني آدم (35) » بالا برده، ايمان به خدا و انسانيت را در سرشت انسان نهادينه ساخته، از مقام انسانى شايسته نداى الهى «فقعوا له ساجدين‏» (36) دم زند: كسى كه انسانها را از علو مرتبه وجودى خويش آگاه ساخته، يادآور گردد كه والا گشتن انسان در پيش چشم فرشتگان تا آن حد كه شايسته فرمان الهى مبنى بر خضوع فرشتگان در پيشگاه وى گرديد صرفا بعد از آنى بود كه خداى سبحان اسماء را به انسان آموخت نه پيش از آن; به يقين چنين قدرتى تنها در اختيار پيامبران مى‏باشد .

پيامبر اسلام با شعار «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» انسان را از سويى به ستيزه جويى در برابر هر امر طاغوتى و شيطانى و نفس اماره فرا مى‏خواند و از ديگر سو به تسليم در برابر مظاهر الهى . از همين روست كه در تاريخ بشر هيچ كس به اندازه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله، در راستاى آزادى بشر به معناى واقعى كلمه و نجات انسان از بردگى و بندگى، نقش نداشته است . (37) از برجسته‏ترين نقشهاى انبيا، مبارزه پيوسته ايشان با استبدادها، اختناقها و نيز درگيرى ايشان با مظاهر طغيان بوده است . (38)

همچنين يكى از وجوه بارز نهضت انبيا قدرت و تسلط بر از بين بردن مركز ضد آزادى در درون خود بشر بلكه بالاتر، ايجاد مركز ارزشهاى والاتر از آزادى; يعنى عواطف انسانى در نهاد بشر مى‏باشد . (39)

دين اسلام، جامعه آرمانى را، نه آن جامعه‏اى مى‏داند كه در آن ديگر هيچ آزارى نبوده و كسى را با كسى كارى نباشد، بلكه آن جامعه‏اى مى‏داند كه مبتنى باشد بر محبت، صميميت، برادرى، گذشت، همدلى، همروحى و عواطف انسانى .

رابطه ميان فكر و عقيده

آزادى عقيده، يكى از اقسام آزادى اجتماعى است . شهيد مطهرى در تعريف هر دو قسم آزادى معنوى و اجتماعى آزادى فكر را يكى از دو مؤلفه مهم آن دو برشمرده است:

آزادى معنوى: آزادى فكر از خرافات + آزادى اراده از تعلقات و وابستگيهاى حيوانى .

آزادى اجتماعى: آزادى فكر (و تبادل نظر) + آزادى افراد در حدود قانون و مصالح فردى اجتماعى .

آنچه بايد آزاد باشد، عقيده مبتنى بر استدلال و انتخاب شده با اراده آزاد از تعلقات و وابستگيهاى حيوانى و نيز آزاد از سلطه حاكم مستبد يا رسانه‏هاى تمامت‏خواه و ... است نه عقيده‏هاى مبتنى بر خرافات; زيرا چنين عقايدى به لحاظ ملايم بودن با غرايز وشهوات فرد از سويى و بر اثر تبليغات فرهنگ و دانش مسلط از ديگر سو، شكل گرفته است . خاستگاه اين‏گونه عقيده‏ها، نه تفكر آزاد و مستقل از تعلقات حيوانى، عادت، تحميل و فريب ديگران، بلكه دانش مسلط رسانه‏ها و مراكز تحصيل بوده، از همه وجوه منفى يك عقيده برخوردار مى‏باشد . چه، مثلا عقيده كسى كه از بت‏ساخته دست‏خويش، حاجت مى‏خواهد، چه چيزى جز يك انجماد تقليدى كوركورانه مى‏تواند باشد؟ (40) در چنين حالتى لازمه احترام به حق طبيعى و حيثيت ذاتى انسان، نه رها دانستن وى و كارى به كار او نداشتن، بلكه جايز شمردن هر عملى است كه مى‏تواند زمينه رشد استعدادهاى طبيعى او را فراهم سازد و ... از همين روست كه بت‏شكنى ابراهيم، بت‏سوزانى موسى، بت فرو ريختن محمد صلى الله عليه و آله، همه در راستاى آزاد سازى نيروهاى تكامل بخش وجود انسان ارزيابى مى‏گردد . اسلام همان‏گونه كه امحاء و نابود كردن پول تقلبى را لازم مى‏داند، فرو كوبيدن بت و گوساله سامرى را نيز لازم و ضرورى مى‏شمارد . (41)

در حالات تلفيق گوناگون وجوه فكر خرافى يا آزاد و اراده حيوانى و اسير روابط اجتماعى - سياسى يا آزاد از هر دو نيز به حسب هر مورد مى‏توان عقيده حاصل، نتايج و خاستگاه آن را بررسى و ارزيابى نموده، متناسب با مورد، بر حسب اين كه زمينه آگاهى براى فرد معتقد وجود داشته يا نه، شخص آگاهانه و با اراده آن عقيده را انتخاب كرده است‏يا خير و ... نسبت‏به حدود آزادى آن و چگونگى برخورد شايسته با فرد يا گروه داراى آن عقيده داورى كرد .

آزادى فكر يا عقيده؟

تفكر، قوه‏اى است ناشى از عقل انسان; انسان از طريق تفكر; اعم از استدلال يا تجربه است كه حقايق را - تا حدودى كه برايش مقدور باشد - كشف مى‏كند . (42)

عقيده، كه به معناى تبعيت و وابستگى است، ممكن است صرفا تقليدى يا بر اساس عادت بوده و هيچ مبناى فكرى نداشته باشد . (43)

يكى از انواع آزادى‏هاى اجتماعى، آزادى عقيده و تفكر است . (44) آنچه بشر بايد در آن آزاد باشد، نه اعتقادهاى فاقد كوچك ترين ريشه فكرى و انجمادهاى روحى منتقل شده از نسلى به نسل بعد كه هم مزاحم آزادى بشر است و هم عين اسارت وى بلكه تفكرى است مبتنى بر منابع معتبر معرفتى . (45)

عقيده به اين معنا، نوعى ركود وجمود مى‏باشد، آزادى در ركود، مساوى است‏با دادن آزادى به زندانى براى باقى ماندن در زندان، به شخص بسته در زنجير، براى ماندن در بند، با اين تفاوت كه زندانى وزنجيرى جسمى، حالت‏خود را حس مى‏كند ، اما زندانى و زنجيرى روح، نه . (46)

اعلاميه جهانى حقوق بشر، آزادى را بر اصل حيثيت ذاتى مبتنى مى‏كند:

«اساس آزادى، عدالت و صلح جهانى، شناسايى حيثيت ذاتى كليه اعضاى خانواده بشرى است .» (47)

در فلسفه اروپايى، لازمه احترام به حيثيت ذاتى انسان، محترم شمرده شدن خواسته‏ها، تمايلات، پسندها و انتخابهاى هر انسان است; چون هر انسانى محترم است، پس هر عقيده‏اى هم كه انتخاب كند، محترم است‏حتى اگر آن عقيده، سخيف‏ترين، موهن‏ترين و متعارض‏ترين عقايد در نسبت‏با مقام و شان انسان باشد و در حقيقت مانع از آزادى تفكر انسان .

از نظر فلسفه اروپايى، اگر انسانهايى، گاوپرستى يا عورت پرستى يا هر عقيده سخيف ديگرى برگزينند، بر همه انسانهاى ديگر لازم است كه به آن عقيده احترام كنند .

در حالى كه - مطابق آنچه ما گفتيم - انسان از آن جهت محترم است كه به سوى يك هدف تكاملى طبيعى سير مى‏كند پس در واقع آنچه محترم است، تكامل است، نه صرف عقيده فرد حتى به بهاى راكد ماندن و در زنجير قرار گرفتن استعدادهاى تكاملى وى . از همين رو در اسلام، هم تفكر آزاد است، هم عقيده مبتنى برتفكر، اما آزادى عقيده غير مبتنى بر تفكر، هرگز پذيرفته نيست . چه، در حقيقت معناى چنين آزادى‏اى، آزادى بردگى، اسارت و قرار داشتن زنجير بر دست و پاى انديشه و عمل است . بنابراين، حق با انبيا بوده كه با آن گونه آزادى برده ساز و اسارت بخشى ... مبارزه مى‏كردند و در همان راستا، بت‏هاى ذهنى و عينى بت پرستان را فرو مى‏كوبيدند . (48)

آنچه به عنوان عقيده و باور فرد مطرح مى‏گردد، هر چند هم فرد نسبت‏به آن تعصب ورزد و علاقه نشان دهد، نه تنها لزوما با آزادى اراده و انتخاب به دست نيامده، بلكه غالبا بر اثر تحميل محيط يا تلقين دستگاه‏هاى فاسد حاكم مى‏باشد به عنوان يك تكيه گاه اعتقادى براى فريفتن مردم - كه پس از عادت به صورت عقيده، مورد انس و علاقه ايشان واقع مى‏شود، همان‏سان كه عادت به ترياك و هروئين، توليد انس و علاقه مى‏كند . (49)

مبانى آزادى

مقصود ما از لزوم آزاد بودن طبيعت، نه اراده، بايستگى آزادى مطلق طبيعت در راستاى كمال يابى آن است، در حالى كه آزادى اراده بايد هدايت‏شده و در جهت رشد طبيعت‏باشد (50) ، زيرا اگر خواست و اراده را ناشى از هدفى در طبيعت ندانيم، نمى‏تواند منشا حقى باشد . (51) اراده ضعيف، غير روشن يا محدود و تحت قيموميت، نه خودش كمال مى‏يابد، نه مى‏تواند طبيعت را به كمال خويش برساند . از همين رو مصلحت فرد واجتماع مى‏تواند اراده فرد را محدود نمايد . البته در مواردى و به لحاظ مصالحى حتما بايد اراده و انتخاب فرد آزاد باشد مانند آزادى انتخاب وكيل و نماينده مجلس (52) ، چه در اين موارد آزادى اراده نه تنها بر ضد طبيعت نيست كه اصلا مصلحت طبيعت صرفا با آزادى اراده است كه مى‏تواند تامين شود . (53)

از نظرما، منشا حقيقت ذاتى انسان، قائل بودن به ماموريتى است غايى ماموريتى تكوينى نه تشريعى از سوى طبيعت‏براى انسان . ريشه آزادى، حقوق طبيعى انسان است . استعداد طبيعى انسان و امكان استعدادى (54) وى، ريشه حقوق طبيعى اوست . امكان استعدادى، نه پديده‏اى طبيعى است، نه قابل مطالعه تجربى . به همين دليل، آزادى مساله‏اى است فلسفى و مستقل از مسائل تجربى و عملى; يعنى خاستگاهش حيثيت ذاتى انسان، قرار داشتن وى در مرتبه‏اى خاص از وجود و داشتن ماموريتى تكوينى از سوى طبيعت است در راستاى تكامل وى . جايزنبودن منع و جلوگيرى يعنى سلب آزادى كه در حقيقت ايجاد سد در مسير تكامل يعنى همان هدف طبيعت است را تنها با لحاظ هدفى تكاملى از سوى طبيعت‏براى انسان، مى‏توان تبيين كرد و اساسا حقوق را جز از طريق طبيعت آن هم با شناسايى اصل علت غايى نمى‏توان توجيه كرد . (55)

حقوق الهى انسان با حقوق طبيعى مغايرتى ندارد، بلكه اگر حقوق طبيعى را جنبه غايى دهيم و طبيعت را هدفمند بدانيم، نام حقوق الهى به خود مى‏گيرد; و اصلا اگر دقت كنيم در مى‏يابيم كه حقوق طبيعى غير الهى و فاقد غايت، بى معنا مى‏باشد . (56)

در فلسفه اروپا، هرگاه سخن از حقوق الهى به ميان مى‏آيد، آن را از حقوق طبيعى و فطرى تفكيك كرده، آن را جز به نحو تشريعى تصور نمى‏كنند، در حالى كه حقوق طبيعى بر دو قسم است: حقوق طبيعى بى هدف و حقوق طبيعى هدفمند . اصلا تا پاى هدف و سير طبيعى و غايى به ميان نيايد، حقوق نمى‏تواند معنايى داشته باشد و نيز اگر اصل توحيد در ميان نباشد، تكامل و تعقيب هدف بى معنا مى‏گردد; (57) زيرا ايمان به خدا پايه اصلى آزادى است . (58)

از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، اين تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مى‏سازد و افراد را در برابر قدرت حاكم بر كشور برخوردار از حق مى‏نمايد و استيفاى حقوق را براى ايشان به عنوان يك وظيفه لازم شرعى معرفى مى‏كند . (59)

از ديدگاه اسلام، ريشه حيثيت ذاتى بشر، آياتى نظير «و لقد كرمنا بني آدم (60) » ; «اني جاعل في الارض خليفة (61) » ; «فقعوا له ساجدين (62) » مى‏باشد، از همين رو اولين ركن و مبناى اولى و اهم آزادى، خدا و دومين ركن و مبناى ثانوى ومهم آزادى، انسان است; خدا به عنوان غايت و آرمان نهانى انسانها و تكيه گاهى براى رهايى از هر قيد و منع، و انسان به عنوان موجودى داراى برترين استعداد كمال در فطرت الهى خويش (63) و نيز به عنوان موجودى كه آگاه مى‏باشد از وجود روح قدسى و ارزشهاى معنوى در سرشت‏خويش - «نفخت فيه من روحي‏» (64) - . ونيز واقف است‏به كرامت ذاتى و عزت نفس خود و مؤمن مى‏باشد به مقام جانشينى خدا و خليفة اللهى خويش و نيز خود را مخاطب به خطاب كرامت‏بخش و اميدآفرين «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك فملاقيه‏» (65) مى‏داند، نه تنها حكومت هيچ قدرتى غير از قدرت الهى و قدرتهاى همسو با آن را بر وجود خويش بر نمى‏تابد، بلكه در راستاى آزاد سازى خويش و ديگران از اسارت و بردگى همه مظاهر مادى و دنيوى، با اقتدا به آزاد مردانى چون على عليه السلام، (66) تمام عمر، با تمام اشكال بردگى و بندگى درونى وبيرونى مى‏ستيزد، بدين اميد كه روزى همه آيين‏ها و رسوم ضد آزادى، آزادگى و عدالت از تمام ساحتهاى حيات فردى، اجتماعى و سياسى انسان و جامعه رخت‏بربندد .

هر كسى بالفطره انسان متولد مى‏شود و بالقوه اخلاقى، متدين، حقيقت جو، زيبايى دوست و آزاد مى‏باشد; از تمام ارزشها به‏صورت بالقوه برخوردار بوده، همانند نهال درختى است كه بايد به او آب و نور و لوازم ديگر رساند تا رشد نمايد; زيرا (67) «كل مولود يولد على الفطرة‏» ; (68) «هر مولودى بر فطرت اسلامى متولد مى‏گردد» (69) .

در نظريه فطرت، مسير انسان را يك مقدار همان فطرت اوليه خود انسان تعيين مى‏نمايد و يك مقدار هم جامعه; البته خود جامعه هم از نوعى فطرت پيروى مى‏كند . (70) زيرا از سويى اين نوعيت انسان است كه مسير روح جمعى را تعيين مى‏كند و از ديگر سو همين روح جمعى به نوبه خود در خدمت فطرت انسانى مى‏باشد تكيه گاه روح جمعى، روح فردى و به عبارت ديگر، فطرت انسانى انسان است و چون انسان نوع واحد مى‏باشد، جامعه‏هاى انسانى نيز ذات و طبيعت و ماهيتى يگانه دارند . (71) خداوند انسانها را بالطبع نيازمند به هم ومايل به پيوستن به هم قرار داده و به اين وسيله زمينه زندگى به هم پيوسته اجتماعى را فراهم نموده است، لذا زندگى اجتماعى انسان امرى طبيعى است، نه صرفا قراردادى و انتخابى، يا اضطرارى و تحميلى . (72)

جامعه شناسى قرن نوزدهم، با تقدم بخشيدن جامعه شناسى انسان بر روانشناسى او، همه ويژگيهاى انسان را ناشى از كاركرد عوامل پيچيده اجتماعى برشمرده، وجود جنبه‏هاى فطرى و غريزى انسان را نفى كرد .

با توجه به نقش آفرينى فطريات انسان و تلقى از آزادى به عنوان تنها يكى از سه ركن اساسى مورد نياز براى رشد و تكامل (73) ، بايد نسبت‏به تامين دو ركن ديگر; يعنى تربيت و امنيت نيز اهتمام كافى مبذول داشت .

1 . تربيت: همان گونه كه يك باغبان، بر اساس شناخت راه رشد و كمالى كه در طبيعت‏براى گل يا گياه معين شده، آنها را در همان مسير طبيعى و به يك معنا فطرى خودشان پرورش مى‏دهد، (74) تربيت انسان نيز بايد هم سان با در نظر گرفتن فطريات وى صورت پذيرد (75) ; زيرا تربيت انسان، چيزى جز پرورش دادن استعدادهاى واقعى وى نمى‏باشد . (76)

2 . امنيت: سعادت انسان، نه در گرو آزار نديدن و احساس امنيت از ناحيه ديگران، كه در سايه محبت، صفا، يگانگى، صميميت، علاقه به سرنوشت‏يكديگر، تعاون، مؤاخاة و بهره‏گيرى انسانها از يكديگراست كه مى‏تواند تحقق يابد . (77)

بنابراين، برخوردارى از عامل رشد و تربيت و نبود عامل نا امنى، مهم تر از عامل آزادى است . (78)

گستره‏هاى آزادى فردى

ساحتهاى آزادى و اراده و انتخاب انسان، سه ميدان است: «جهان‏» ، «انسان‏» و «جامعه‏» . (79)

ميدان‏هاى گسترده آزادى فردى

1 . قلمرو تامين رشد و تكامل فرد .

2 . عرصه‏هاى رعايت ذوق و سليقه و انتخاب فرد در امور شخصى وسليقه‏اى (امورى كه خوبى آنها نسبى است و وابسته به پسند فرد; مانند انتخاب لباس، همسر، معاش، مسكن و ... و خلاصه امورى كه نا مطبوع بودن شان نقض غرض مى‏باشد، - چه گاه انگيزه دستيابى به آنها تامين خوشى و لذت آنى است .

3 . مواردى كه كمال بودن آنها فرع بر اين است كه انسان آنها را آزادانه انتخاب كند; مانند خصلتهاى تربيتى: امانت، راستى و عدالت; زيرا خوبى اخلاقى با اجبار سازگارى ندارد .

4 . مواردى كه لازمه رشد اجتماعى و پيشرفت و تكامل فرد، انتخاب و اراده و ميل آزادانه خود شخص تعيين‏گر مى‏باشد (80) ; مانند انتخاب وكيل نماينده مجلس صالح; چه نتيجه نامطلوب تحميل وكيل حتى اگر وكيل صالح هم باشد فعليت نيافتن استعداد اجتماعى، تجربه اجتماعى و عقل تجربى - اجتماعى فرد مى‏باشد .

5 . مواردى كه يك مرجع معتبر تشخيصى مافوق تشخيص خود فرد همانند دين براى تعيين تكليف فرد وجود نداشته باشد .

6 . حيطه‏هاى اجبار ناپذير، به لحاظ ارادى نبودن پيدايش فراگرد آنها; مانند محبت، ايمان و فكر

7 . مواردى كه مرجحى براى تحميل عقيده‏اى ديگر بر عقيده خود شخص وجود نداشته باشد .

8 . موارد برخورد تفكرات منطقى، كه شايد اين قسم، مهم تر از همه اقسام پيشين باشد . (81)

موارد تحديد و مرزبندى آزادى

1 . آزادى فرد، مخل آزادى ديگران يا سلب كننده آزادى ايشان باشد .

2 . آزادى فرد برخلاف مصالح عاليه اجتماع باشد; مانند موردى كه كسى در كشتى نشسته باشد و بخواهد از آزادى خود سوء استفاده كرده، كشتى را سوراخ نمايد، يا افرادى بخواهند با استفاده از انواع آزادى‏ها نواميس، اخلاق، فرهنگ و تاريخ جامعه‏اى را به انحطاط كشانند; در چنين مواردى است كه دولت‏حق دارد به نفع مصالح عاليه اجتماع، آزادى فرد را محدود نمايد; البته اين گونه اقدامات در صورتى قابل عمل است كه خود ملت، در باره خود چنين تصميمى اتخاذ نموده باشد; يعنى قدرت دولت ناشى و منبعث از ملت‏باشد; زيرا اين‏گونه تصميم سازى، از نوع تصميم گيرى ناشى از اراده اخلاقى خود فرد، در برابر مشتهيات و خواسته‏هاى نفسانى خويش مى‏باشد . (82)

تعريف عدالت اجتماعى

عدالت عبارت است از تعامل متناسب با هر كس و هر چيز به حسب استعداد، لياقت، شايستگى (83) و ميزان فعاليتش و خلاصه دادن حق هر صاحب حقى .

عدالت اجتماعى به معناى فراهم شدن امكان بهره مندى همه افراد از سهم بالقوه خويش در جامعه، بر مبناى استحقاق وبردن مسابقه عمل و صلاح در زندگى، مساوات در جعل و اجراى قانون; فراهم نمودن شرايط لازم و رفع موانع براى همگان به صورت يكسان مى‏باشد . عدالت اجتماعى از جهت وضع قانون، لحاظ قانونى امكانات مساوى براى پيشرفت و طى مدارج ترقى توسط همگان، و جايز نبودن ايجاد مانع براى افراد، به بهانه‏هاى غير طبيعى مى‏باشد .

اهميت عدالت

عدالت، مقدس‏ترين مقدسات بشر است . لااقل در ميان مقدسات اجتماعى; از قبيل آزادى، دموكراسى و مساوات، از همه مقدس‏تر بوده، تامين كننده همه آن مقدسات مى‏باشد . عدالت، آرمان هماره بشر و امرى مافوق انسانى است كه شايسته است همه انسانها، از هيچ گونه فداكارى ممكن، در راستاى برقرارى آن، دريغ ننمايند . (84)

اسلام به عدالت فوق العاده اهميت داده، آن را اصلى بسيار حياتى و يك وظيفه اجتماعى كاملا نقش آفرين دانسته، آن را به منزله ركن و پايه جامعه انسانى ارزيابى مى‏كند .

بايستگى حاكميت عدالت، بر ابعاد گوناگون جامعه، به مثابه ضرورت تعادل براى بدن و روح است (85) . اعتدال و استوارى يك جامعه سالم، مستلزم وجود عوامل متفاوت بسيار; نقش آفرينى هر عامل به نسبتى معين و نيز هميارى و هماهنگى ميان آن عوامل است . (86)

فقدان و نبود عدالت اجتماعى در جامعه، به لحاظ مقررات وقوانين غير عادلانه مبتنى بر تبعيضات و امتيازها، عدم اجراى عادلانه قانون و به طور كلى نظام اجتماعى ناسالم، چه عقده‏ها و كينه‏ها كه در محرومان ايجاد نكرده و باعث چه آشفتگيهاى روحى و چه جنايات اخلاقى كه نمى گردد! اگر در جامعه به لحاظ برخوردارى افراد از حقوق، مواهب، امكانات، مناصب، احترامات، القاب و ... تعادل برقرار نباشد (87) و كسانى از كشتى كشتى نعمت‏بهره مند گردند و ديگرانى با دريا دريا محنت دست‏به گريبان باشند (88) ، قهرا محرومان برخورداران را به چشم دشمن نگريسته، وحدت و الفت اجتماعى رخت‏بر مى‏بندد . (89)

خاستگاه ناهموارى‏هاى اجتماعى و نابرابرى‏ها در جامعه، ناشى از غفلت انسان از منزلت‏خويش به عنوان فردى مختار و آزاد و مسؤول ساختن خويش و جامعه خود مى‏باشد كه رسالت مبارزه با ستمگريها بد كرداريها و عوامل سوء اجتماعى را بر دوش خويش دارد . (90)

ضمانتهاى اجراى عدالت اجتماعى

1 . فطرت

در نهاد بشر، گرايش به عدالت وجود داشته، عدالت‏خواهى انسان صرفا مبتنى است‏بر ساختمان روحى وى . از همين رو اگر انسان تحت آموزش مربى كامل قرار گرفته، خوب تربيت‏شود، واقعا عدالت‏خواه گشته، رعايت عدالت اجتماعى را بر كليه منافع خويش ترجيح خواهد داد . (91)

به لحاظ همين مطابقت عدالت‏با فطرت و عقل سليم است كه وجدان هر انسانى - حتى اگر خودش عملا تحت تاثير مطامع، شخصى ظالم باشد - عدالت را خوب دانسته، ظالم گرفتار عذاب وجدان مى‏گردد; «قد خاب من حمل ظلما» ; (92) «هر كسى كه بار ستمى برداشته باشد نوميد مى‏گردد .» (93)

2 . دين

قرآن به عنوان سخن‏گوى پيامبران، هدف اصلى همه رسولان الهى را دو امر بس مهم مى‏داند:

1 . دعوت به خدا و پرستش او و ترك پرستش غيراو

البته اين عصيان و تسليم، و تمرد و اطاعت توامان هستند .

2 . برقرارى روابط عادلانه در بين مردم

نسبت‏به هدف اول، قرآن از هر پيامبرى كه نام مى‏برد سرلوحه تعليمات وى را خداپرستى وترك پرستش غير ونسبت‏به هدف دوم، رسالت همه را برقرارى عدالت معرفى مى‏نمايد:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (94)

انبيا، هم معيارهاى قانون عادلانه را بيان كرده اند وهم راهكارها و الگوهاى اجراى عادلانه آن را . (95)

دين اسلام، به عنوان يك مكتب و فلسفه اجتماعى، هم مستقيما به قانون، حقوق، عدالت، حكومت وسياست نظر دارد، هم افراد را براى يك زندگى اجتماعى عادلانه و همدلانه مهيا مى‏سازد .

تمام ميوه‏هاى پاك انسانيت; چه تحت عنوان فلسفه اجتماعى و قانون، چه به عنوان اخلاق، برآمده از دين، ايمان وفطرت الهى انسان هستند . در حقيقت هر دو پايه حسن روابط اجتماعى; عدالت و محبت و به ديگر سخن قانون و عواطف، بر و بارهاى درخت دين مى‏باشند . فرد مؤمن عادل، هم به حقوق وحدود خويش قانع است وهم پاسدار حقوق ديگران مى‏باشد، هم صادق است و امين و هم ايثارگر وعطوف . (96)

مبانى عدالت

ايمان به خداوند، زيربناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى و فطرى مردم، و نيز بهترين ضامن براى اجراى عدالت وحقوق مى‏باشد . تنها با پذيرش هستى ذات احديت كه جهان را به «حق‏» و «عدل‏» برپا ساخته مى‏توان وجود حقوق ذاتى وعدالت واقعى را به عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه‏ها و قراردادها تاييد نمود . (97)

مبناى عدل، حق مى‏باشد، و مبناى يك حق طبيعى، استعدادى طبيعى است، و هر استعداد طبيعى سندى است‏براى حقى; نظير حق تحصيل، حق فكر كردن و حق راى دادن .

خدا حق است و قرآن حق را منطبق بر خلقت مى‏داند; زيرا حق چيزى است كه با متن وجود و شعاع هستى قابل انطباق با شد; به مبدا كل نيز به همين لحاظ حق اطلاق مى‏شود . (98)

اعتراف به حقوق طبيعى است (100) : برخوردارى عدالت از واقعيت، مبتنى است‏بر واقعيت دارى حق و واقعى بودن حق نيز مبتنى است‏بر واقعيت داشتن خلقت . از يك سو نظام آفرينش به انسان انواع استعدادها، شايستگيها و استحقاقها اعطا مى‏كند . از ديگر سو انسان نيز به نوبه خود از طريق فعاليت‏خويش باز استحقاقهايى ديگر پديد مى‏آورد; و عدالت امرى غير از دادن حق هر ذى حقى، متناسب با انواع گونه گون استحقاقهاى وى نمى‏باشد . (101)

از ديدگاه اسلام، عدالت مقياس دين است نه عكس آن . (102)

بر طبق نظريه عدليه، در واقع و نفس الامر، حقى هست و ذى حقى، و ذى حق بودن يا ذى حق نبودن، خود يك واقعيت است . چه، پيش از مطرح شدن دستورات اسلام نيز، هم حق وجود داشت و هم ذى حق، آن گاه نيز يكى به حق واقعى خويش مى‏رسيد و ديگرى محروم مى‏ماند . اسلام دستورات خود را به گونه‏اى مطابق حق وعدالت تنظيم كرده كه هر حقى به ذى حق واقعى آن برسد . عدالت‏به معناى دادن حق هر ذى حقى و نيز مصلحت وحق، خود حقيقتهايى مى‏باشند مستقل از وجود يا عدم دستورات اسلام . (103)

نتيجه عملى و اجتماعى چنين ديدگاهى پذيرش حق، عقل و علم به عنوان راهنما، در راستاى تشخيص و درك صلاح وفساد و مقتضاى حق و عدل است . (104) اين ديدگاه، مبتنى است‏بر پذيرش وجود اهداف و روح و غرضهايى در وراى احكام اسلام; مقاصدى كه اسلام تحت هيچ شرايطى حاضر نيست از آنها دست‏بكشد . تنها در صورت پذيرفتن چنان اهدافى است كه افراد، ديگر تنها در پى حفظ شكل و صورت صرف برنمى‏آيند و همين كه بفهمند مثلا ربا حرام مى‏باشد، - و بى‏جهت هم نبوده كه حرام گرديده است - مى‏دانند كه ربا هر اندازه هم تغيير شكل دهد باز همچنان حرمت دارد; ... چه به شكل اصلى اش باشد چه شكل و قيافه عوض كرده، به جامه حق و عدالت درآمده باشد .

اصل عدل و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيت عقل، به عنوان زير بناى فقه اسلامى‏شيعه بوده، (105) معناى مقياس دين بودن عدالت همين است كه فقيه شيعه به هنگام استنباط احكام دين بايد عدالت را در سلسله علل احكام لحاظ نموده و احكام دين را منطبق بر عدالت‏بخواهد نه در سلسله معلول‏ها . (106)

مقصود از حسن و قبح عقلى اين است كه طبيعت انسان علاوه بر مطلوبها ومنفورهاى حسى و فردى و شخصى، يك سلسله كارها را كه يا جنبه ماوراءالطبيعى دارد - و در رساندن انسان به مقاصد ماوراءالطبيعى مؤثر است و - يا در صلاح و مصلحت جامعه انسانى مؤثر مى‏باشد، طبعا دوست دارد و آنها را زيبا، محبوب و دوست داشتنى مى‏بيند، و به عكس يك سلسله كارهايى را كه براى جامعه زيان بار و مخل مى‏يابد دشمن داشته، از آنها متنفر مى‏باشد . راستى، امانت ، درستى، عفاف، تقوا، حيا، مروت، جود، كرم و عدالت، به همين دليل در نظر همگان زيبا هستند و دروغ، خيانت، شهوت پرستى، بى بند و بارى، بى شرمى، نامردى، بخل، امساك و ستم نيز به همين دليل نازيبا و منفور مى‏باشند . آن حسى كه اين امور را درك مى‏كند همان است كه «وجدان بايد» ناميده مى‏شود ريشه وجدان اخلاقى، همين حس مى‏باشد . در واقع بايد گفت كه عقل عملى انسان يعنى همان چيزى كه به قول بوعلى ماهيتش از نوع عقل نيست‏بلكه لفظ عقل بر آن اصطلاح شده است متوجه تدبير زندگى بدنى است، ولى اين توجه، تنها معطوف به تدبير زندگى فردى و نفسانى نبوده، متوجه زندگى اجتماعى نيز مى‏باشد و از همين روست كه به برخى هدفهاى جامعه انسانى نيز عشق مى‏ورزد و از اضداد آنها متنفر مى‏باشد . (107)

يك سلسله قوانين اصلى، ضرورى و كلى در اسلام وجود دارد كه چارچوب اساسى قوانين بوده، جعل و وضع قوانين در چارچوب آنها، مجاز مى‏باشد . (108)

آيا شيعه‏اى كه بنا به حديث امام كاظم عليه السلام به دو حجت ظاهر و باطن باور دارد و آن قدر در توحيد متوغل گشته است كه در باره اش گفته‏اند: «العدل و التوحيد علويان و الجبر و التشبيه امويان‏» ممكن است اهل عدل وتوحيد نباشد؟

آثارى كه در باره عقل و حكومت عقل در شيعه وجود دارد، افتخارى بس بزرگ براى شيعه مى‏باشد . متاسفانه در اثر حكومت اشعرى، حكومت عقل ضعيف گرديده است .

به لحاظ متغير بودن بالضروره نيازها، دستور ثابت تنها در صورتى مى‏تواند همه جا وهمواره ثابت‏بماند كه به شكل يك روح وقوه حياتى باشد و الا مادام كه تطبيق دستور ثابت، وابسته به شناخت روح قانون نباشد، آن دستور چيزى جز يك چارچوب تطبيق ناپذير نمى‏تواند باشد .

برخى خيال كرده اند همين قدر كه احكام به نحو قضاياى حقيقيه و حيثيات كليه باشد براى تطبيق كافى است، در صورتى كه تطبيق حتما مستلزم شناخت روح قانون است; مثلااصل «ان الله يامر بالعدل و الاحسان‏» (109) به منزله روح قانون و نيز تعيين‏گر ساير مقررات حقوقى اسلام مى‏باشد . (110)

نسبت آزادى سياسى و عدالت اجتماعى

با توجه به غايت مدارى انسان، جامعه و جهان و نيز حاكميت نظام و اصولى تغيير ناپذير بر اين سه از جمله وجود استعدادها و قابليتهايى در هر سه، كه نيازمند به فضايى باز و بدون مانع براى رشد و تعالى متناسب، همه جانبه، هماهنگ و متعادل مى‏باشند، بايد اصل بر اين باشد كه نسبت‏به خود فرد، يا رابطه اش با ديگران چه در جامعه خود ، چه ديگر جوامع و چه در مناسبات بين ملتها هيچ گونه مانعى، نتواند هيچ يك از انواع آزادى‏هاى وى را سلب نمايد يا اعتدال لازم براى رشد ساحتهاى گوناگون هويت او را بر هم بزند، مگر اينكه ايجاد هر گونه محدوديتى براى وى مستند باشد به حفظ آزادى‏هاى معنوى، اعتدال و مصالح ديگر افراد و يا حتى خود فرد . اصل مذكور به همين صورت ياد شده در مورد انواع روابط درون يك جامعه و نيز روابط بين جوامع صادق مى‏باشد .

بدين ترتيب، تعيين‏گر اصلى، در باب حدود آزادى فرد و جامعه و چگونگى وضع و اجراى قانون عادلانه، غايت‏حيات فردى و جمعى در رتبه اول، استعداد طبيعى و كمالجوى فرد - كه خاستگاهش همان غايت است - در رتبه دوم و عقل و نقل عدالت‏بنيادى كه تعيين گر حدود و ثغور براى آزادى و چگونگى وضع و اجراى قانون عادلانه است، در رتبه سوم; به ديگر سخن، عدالت اجتماعى - سياسى، بر آزادى سياسى تقدم رتبى داشته، تعيين گر قلمرو و حدود آزادى مى‏باشد; نه اين كه خواسته فرد غايت عالم و آدم فرض گشته، مدار و نظام آزادى سياسى همه كس و عدالت اجتماعى - سياسى جامعه بر مدار ميل و اراده فرد بچرخد و فرد هيچ مسؤوليتى نسبت‏به غايت وجودى خويش نداشته باشد .

بلكه فراتر، هر فرد و جامعه‏اى، نه تنها نسبت‏به رشد و بالندگى خويش مسؤول است كه نسبت‏به تمام افراد و ملل ديگر نيز رسالت دارد . طبعا چنين مسؤوليتى، نه حقى واگذاشتنى، كه تكليفى است گريزناپذير . رسالت امر به معروف و نهى از منكر و دفاع از آزادى و حقوق ديگران، همانند پاسدارى از آزادى و حقوق خويش، بر همگان واجب است وچون هيچ ارزش مثبت‏يا منفى‏اى وجود ندارد كه مشمول معروف يا منكر نگردد، اين تكليف به خودى خود داراى حدى خاص نمى باشد . البته پاسدارى از آزادى و عدالت، از مجراى حكومت‏بر يك جامعه، بايد مبتنى باشد بر خواست و اراده ملى آن جامعه و الا اگر ملتى حكومتى را نخواهد، حتى آزادى و عدالت را هم نمى توان با اعمال قدرت بر آنها تحميل نمود; هر چند حركت آن جامعه برخلاف فطرت الهى افراد و فطرت جامعه - كه هماهنگ با فطرت افراد است - باشد .

رسالت‏بيان و اجراى قوانين آزادى بخش و عدالت گستر، بر عهده نقل معتبر دين از يك سو و عقل وعلم وتمام منابع معرفتى مورد پذيرش نقل و عقل از ديگر سو، مى‏باشد . آنچه در اين ميان از والاترين حد اصالت‏برخوردار است، توحيد به عنوان خردمندانه ترين و شورانگيزترين غايت فرد، جامعه و جهان مى‏باشد . اگر خرد و دانش عارى از خرافات و تعصبها و انواع سلطه و نقل عدالت‏بنياد، با همراهى اراده و انگيزه‏هاى مهذب و آزاد - از هر گونه سلطه - به استنباط و تدوين قوانين لازم براى حوزه‏هاى خصوصى افراد و عمومى‏جامعه وروابط بين الملل پردازد، و افراد و جوامع بدان گردن نهاده، عمل نمايند، بدون شك مى‏تواند كاميابى وسعادت دنيوى واخروى ايشان را به بهترين وجه ممكن تامين نمايد .

در اين راستا، فطرت الهى انسان و جامعه و سنن الهى حاكم بر جوامع وجهان و نيز قدرت ايمان و عشق كه ارمغان پيامبران است و نيز قدرت بسيار عظيم و وصف ناپذير نيروى ايثار برآمده از آن ايمان و عشق و همسويى اينها همه با مشيت و امداد الهى، برترين ضمانت اجراى اعمال آزادى بخش و عادلانه آن قوانين خواهد بود .

با توجه به آنچه گذشت، آشكار مى‏گردد كه اختناق و بى عدالتى‏هاى حاكم بر جوامع اسلامى، كوچك ترين نسبت مستقيمى با خود دين نداشته، صرفا ناشى از سوء برداشتها، تنگ نظرى‏ها، سياست‏بازى‏هاى حاكمان، توجيه گرى‏هاى عالمان دربارى، حاكميت‏يافتن اشعرى‏گرى بر فرق گوناگون اسلام، وانهادن عقل - حجت روشنگر الهى - مداخله انگيزه‏هاى مشوب به تعلقات پست‏حيوانى يا معطوف به حفظ قدرتهاى حاكم و ... مى‏باشد .

سوگمندانه، حتى هنوز هم ريشه و ابعاد دردهاى‏مان، براى بسيارى همچنان ناشناخته است . به نظر مى‏رسد در حالت استقرار حكومت مردمى، در راستاى تامين حد اكثر آزادى سياسى و عدالت اجتماعى ممكن و رعايت نسبت‏بايسته بين اين دو، بر دست اندركاران نظام سياسى كشور است كه با ارتقاى روزافزون سطح دانش، پژوهش، گفت و گو، منزلت صاحب‏نظران رشته‏هاى گوناگون معرفتهاى معتبر، فن‏ها و مهارتها ومبارزه با هرگونه موانع نظرى وعملى تمهيدات ياد شده ، جريان تصميم سازى وبرنامه ريزى جامعه را به تعامل سازنده مبتنى بر انديشه‏ها و انگيزه‏هاى آزاد از هرگونه تعصب و سلطه واگذارد، چنين جامعه‏اى به يقين به طور دائم مسير تكامل را طى نموده، جامعه‏اى الگو و نمونه مى‏گردد . در عين حال آفات انديشه و انگيزه در همه حال تهديدگر است وتنها راه مقابله با آنها، از يك سو ارتقاى مستمر تقوى، تعهد، دانش و تجربه افراد جامعه مى‏باشد و از ديگر سو مراقبت پيوسته صراحت، شجاعت و پايمردى نخبگان .

قوى‏ترين سم مهلك براى گروه‏هاى تصميم ساز و برنامه ريز جامعه، انديشه‏ها و انگيزه‏هاى دو دسته است:

1 . افراد فاقد خودباورى، اميد، عزت نفس و خودباخته‏اى كه براى دين، فرهنگ، هويت ملى، نيروى انسانى، توان خلاقيت و نوآورى ملت‏خويش، استقلال فرهنگى، امكان بومى‏سازى دانش وفن، ارزشى قائل نبوده، همواره در پى تقليد، دانش ترجمه‏اى و ... مى‏باشند .

2 . افراد متعصب و متحجرى كه با غفلت از آزادى، عدالت وعقل، مى‏خواهند تمام روابط اقتصادى، اجتماعى، سياسى داخلى و خارجى و ... و خلاصه همه چيز را از «نقل‏» - آن هم بدون هيچ گونه لحاظ مقتضيات زمان و مكان - استخراج كرده، در دنياى بسيار پيچيده امروز سكان هدايت عالم و آدم را برعهده گيرند .

بدين ترتيب، نسبت آزادى و عدالت در جامعه، بايد بر مبناى آيين، فرهنگ، مقتضيات مكان و زمان، مؤلفه‏هاى نظرى تعيين‏گر، ديدگاه و تجربه انسانهاى شايسته و ذى‏صلاح، در يك فراگرد تعاملى انديشه ورانه نه غوغا سالارانه و نيز آزاد از هر گونه حب و بغض گروهى و در چارچوب مصالح وقوانينى كه خود مردم براى خويش در نظر گرفته‏اند نه آنچه نخبگان و خواص براى آنها مى‏پسندند تعيين گردد .

در غير اين صورت، آنچه بر جامعه حاكم مى‏گردد، اختناق است تحت عنوان آزادى; حزب سالارى است تحت عنوان دموكراسى; شكاف طبقاتى است تحت لواى رفاه و تامين اجتماعى; حاكميت وحشت و هراس و دلهره است اما زير نقاب امنيت; غوغاسالارى و دروغ و تزوير و فريب است تحت عنوان جريان آزاد اطلاعات; دانش رسمى مدافع قدرت است ولى زير عنوان فريباى . دانش مدرن و ...

در راستاى تحقق آرمانى چنين سترگ، برترين اسوه پيشتاز، متفكر شهيد استاد مطهرى است; همان انسان آزاده‏اى كه هم در وجه انديشه آگاهانه عمل مى‏كرد و هم در وجه انگيزه نقادانه; هم ريشه درد را در درون مى‏جست و هم درمان درد را; هم به نظر و عمل غرب نگاه نقادانه داشت و هم به برداشتهاى نا صواب و عمل دينداران; هم علل دردها را ريشه كاوانه برمى‏رسيد و هم درمان آنها را بنيادين مى‏خواست . نه خود و خودى را مطلقا خوب مى‏ديد و نه غير و ديگرى را تنها مشكل اصلى .

و نيز همان انديشمندى كه سعى مى‏كرد با تحصيل شناختى هر چه ژرف تر از غايت هستى; مبانى معرفت‏شناختى و هستى شناختى (كلامى - فلسفى - عرفانى از نظام هستى - با عنايت‏به همه مراتب و ساحتهاى آن - )، انسان شناسى; روش شناسى و دانش شناسى متناسب با آن غايت; رشته‏هاى گوناگون معارف اسلامى‏و نيز علوم انسانى غرب، ضمن شناخت انواع كاستى‏هاى نظرى وعملى، راه حل‏هايى مناسب در راستاى برون شدن از مشكلات پيش‏روى اسلام و انسان و تمهيد زمينه‏هاى رشد و بالندگى آنها ارائه دهد .

1) كارشناس ارشد علوم سياسى .

2) بقره (2): 256، «هر كس كه به طاغوت كفر ورزد و به خدا ايمان آورد .»

3) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، صص 67، 68، 117، 122 و 123

4) همان، ص 95

5) همان، صص 67، 99

6) پانزده گفتار، صص 274 و 275

7) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 99

8) همان، ص 102

9) مطهرى، مرتضى، آزادى معنوى، صص 20 و 21

10) يوسف (12): 53، (ان النفس لامارة بالسوء) ; «نفس [آدمى] بد فرمان است .»

11) مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج 19، ص 654

12) جاثيه (45): 23

13) نهج البلاغه، حكمت 133

14) پانزده گفتار، ص 270

15) آزادى معنوى، ص 20

16) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 67

17) همان، ص 102

18) مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج 2، ص 172

19) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 109

20) وسائل الشيعه، ج 20، ص 51، ح 25010

21) پانزده گفتار، ص 277

22) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 98

23) همان

24) همان، ص 68

25) ر . ك . به: خسروشاهى، كتاب دو مذهب

26) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 65

27) همان، ص 120

28) همان، ص 65

29) همان، ص 59

30) توبه (9): 128، «همانا پيامبرى از خود شما بر شما مبعوث شد، هر آنچه شما را رنج مى‏دهد بر او گران مى‏آيد، سخت‏به شما دلبسته است و با مؤمنان رؤوف و مهربان است .»

31) بهترين مردم آن كسى است كه براى مردم بهتر باشد .»

32) پانزده گفتار، ص 112

33) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 62

34) بقره (2): 30، «من، گمارنده جانشينى در زمينم .»

35) اسراء (17): 70، «ما از عالم بالا، كرامتى ويژه به بنى آدم داديم .»

36) حجر (15): 29 و ص (38): 72، «براى او به سجده در افتيد .»

37) پانزده گفتار، صص 112، 117، 270 و 272

38) مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج 2، ص 173

39) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 62

40) مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج 2، ص 252

41) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، صص 77، 83

42) مطهرى، مرتضى، پيرامون جمهورى اسلامى، صص 92 و 93

43) مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج 20، ص 252

44) پيرامون جمهورى اسلامى، ص 91

45) مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج 20، ص 252

46) همان، ص 260

47) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 75

48) پيرامون جمهورى اسلامى، صص 108 و 109

49) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 2، ص 319

50) همان، ص 129

51) همان، ص 74

52) پيرامون جمهورى اسلامى، ص 122

53) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص‏129

54) امكان استعدادى: كيفيت استعدادى است كه تهيوء ماده براى پذيرش صور و اعراض، به طور متعاقب باشد; اين استعداد قابل شدت و ضعف است . كمال بالقوه را از آن جهت كه بالقوه است و به اعتبار امر مستعد، استعداد مى‏گويند وبه اعتبار مستعدله، امكان استعدادى . (سجادى، دكتر سيد جعفر، فرهنگ علوم عقلى)

55) همان، صص 74 و 75

56) همان، صص 78 و 79

57) همان، ص 75

58) پانزده گفتار، ص 85

59) مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج 1، ص‏554

60) اسراء (17): 70

61) بقره (2): 30

62) حجر (15): 29، ص (38): 72

63) همان، ج 2، ص 392

64) حجر (15): 29 و ص (38): 72

65) انشقاق (84): 6

66) همان، ج 1، ص 78

67) مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج 13، ص 492

68) همان; آدرس حديث نبوى; ابن اثير، النهايه، ج 3، ص 457

69) همان، ج 3 ص 456

70) مطهرى، مرتضى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 159

71) مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج 2، صص 356 و 357

72) مطهرى، مرتضى، جامعه و تاريخ، ص 317

73) همان، ج 3، صص 454 و 453

74) همان، ص 453

75) همان، ص 452

76) همان، ص 454

77) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص‏61

78) همان، ص‏60

79) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 127

80) پيرامون جمهورى اسلامى، ص 123

81) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، صص 85، 86، 81، 79 و 130

82) همان، صص 84 و 85

83) همان، ج 21 ص 208

84) همان، ص 52

85) همان، ج 6، صص 247، 250 و 204

86) مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 21، ص 276

87) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، صص 207، 213، 202، 204 و 230

88) مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 1، ص‏150

89) ياد داشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، ص 207

90) مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 1، صص 151 - 150

91) همان، ج 18، ص‏158

92) طه (20): 111

93) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، ص‏265

94) حديد (57): 25

95) همان، ص‏261

96) همان، ج 4، صص 122، 123 و 163

97) مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 16، صص‏445، 448

98) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، صص 217، 203

99) بنا به تفسير عدل به «اعطاء كل ذى حق حقه‏» ; «دادن حق هر ذى حقى .»

100) همان، ج 3، ص 238، 251

101) مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 18، ص 154

102) همان ج 1، ص 52

103) همان، ج 7، صص 235 - 234

104) كل ما حكم به العقل حكم به الشرع‏» و «الواجبات الشرعية الطاف في الواجبات العقلية‏» .

105) همان، ج 4، صص 955 - 953 و ج 1، ص‏58

106) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، ص 203

107) مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7، صص 235 - 234

108) يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 3، ص 285

109) نحل (16): 76

110) همان، صص 278، 272 و 271