بررسى فقهى‏اوراق نقدى

سيد كاظم حائرى

مدخل:

مى‏دانيم كه نقود حقيقى متداول در زمان تشريع دين اسلام اعم از دينار طلايى و درهم نقره‏اى رفته رفته جاى خود را در عصر حاضر به نقود اعتبارى محض داده است.

اين دگرگونى‏پرسش‏هايى فقهى به دنبال داشته كه ما در اين بخش از بحث خود، به‏بررسى آنها مى‏پردازيم.

نقد رايج عصر حاضر چيزى جز اوراق اعتبارى محض نبوده و در ذات خود هيچ گونه‏ارزشى ندارند، يعنى از نوع كالا شمرده نمى‏شوند.

داد و ستد در گذشته‏هاى دور به صورت پاياپاى انجام مى‏شد، يعنى معامله كالا با كالا.

هنوز هم گاه به صورت نادر، به ويژه در عرصه‏هاى روستايى و ساده‏زيست، چنين داد و ستدى وجود دارد.

گفته‏ها حاكى از آن است كه در دوران باستان براى فرار از مشكلات نابسامانى داد و ستد پاياپاى، يكى از كالاها براى قيمت‏گذارى ساير كالاها انتخاب شد.

اين‏كالانقشى همچون نقش پول نقد كنونى را بر عهده داشت، مثلا در ايران غلات و در برخى از كشورهاى ديگر چارپايان و در برخى ديگر كالاها، معيارقيمت‏گذارى ساير كالاهابوده است، ((16))تا اين كه بعدها براى سهولت بيشتر در اين امر، طلا و نقره، به عنوان معيار قيمت‏گذارى كالاها برگزيده شد.

اين‏تحولات از حركت نايستاد تا اين‏كه سكه‏هاى سلاطين به عنوان پول رايج به صحنه، آمد زيرا تقلبى نبودن و وزن سكه‏هاى سلطانى تضمين شده بود.

در آخرين تحول به تدريج پول رايج كنونى كه از خواص كالا به طور كامل برهنه بود، معيار قيمت‏گذارى ساير كالاها شد.

تحول ديگرى كه در عالم داد و ستد رخ داد، اين بود كه مردم در سال‏هاى اخير دركشورهاى پيشرفته‏ء اقتصادى با چك‏هاى شخصى به اندازه موجودى نقدى‏خود در بانك‏ها به داد و ستد مى‏پردازند.

در اين جا در نگاه نخست پرسشى به ذهن تداعى مى‏كندو آن اين است كه آيا پول هاى رايج ملحق به طلا و نقره است تا زكات به آنها تعلق بگيرد يا نه؟دونكته‏ء زير منشا اشكال در ملحق شدن اين نقود به طلا و نقره است: نكته‏ء نخست، كه معمولا بر آن پاى مى‏فشرند، اين است كه نصو، فقط به طلا و نقره‏اختصاص دارد و تعميم آن به اوراق نقد رايج كنونى، نوعى قياس است‏كه ما آن را قبول نداريم.

و بحث از امكان تعدى از طلا و نقره به اوراق اعتبارى با اين ادعا كه عرف‏خصوصيت طلا و نقره را در باب زكات ملغى مى‏داند، يا عدم امكان تعدى با اين‏ادعا كه سرايت از طلا و نقره به اوراق اعتبارى نوعى قياس است كه از نظر ما مردوداست، در امكان الحاق اين اوراق به طلا و نقره و عدم امكان الحاق در باب‏بيع صرف نيز عينا جارى است، زيرا در باب صرف از طرفى تفاضل حرام است و از طرفى‏درستى صرف به تحقق قبض مشروط است.

نكته‏ء دوم، قياس اوراق بهادار رايج كنونى با چك‏هاى شخصى است، بنابراين همان گونه كه به چك هاى شخصى زكات تعلق نمى‏گيرد، به اين اوراق نيز زكات‏تعلق نمى‏گيرد.

از طرفى ما به نيكى مى‏دانيم كه به چك‏هاى شخصى زكات تعلق نمى‏گيرد ولواين كه فرض شود كه موجودى ما به ازاى آنها به صورت عين‏زكوى شامل طلا و نقره در بانك وجود داشته باشد، زيرا موجودى مزبور از دست صاحب چك خارج شده و به‏ملكيت بانك درآمده، گرچه ملكيت مزبور ازراه قرض(استقراض بانك از صاحب موجودى) حاصل شده است.

پرداخت زكات اين موجودى‏ حتى اگر بانك آن را راكد نكرده و باآن داد و ستد كندآبردارنده ءچك واجب نيست.

به خود چك نيز زكات تعلق نمى‏گيرد، زيرا به طور مستقل مال شمرده نمى‏شود.

بنابراين اگر گفته شود اوراق بهادار، بيانگر موجودى نزد دولت بوده و مشابه همين چك‏هاست و ماليت حقيقى در همين موجودى‏ها عينيت پيدا مى‏كند نه دراوراق‏مذكور، احتمال تعلق زكات به اين اوراق مشكل است.

اگر مبنا اين باشد كه خمس به مال هبه‏اى نيز تعلق مى‏گيرد، اشكال بالا فى‏الجمله‏به باب خمس هم سرايت مى‏كند، مثلا اگر كسى مقدارى از اوراق بهادار رايج‏كنونى را به ديگرى ببخشد، ماليت حقيقى در اين اوراق براى موهوب‏له، تجسم عينى پيدانمى‏كند تا پرداخت خمس بر اوراق او واجب باشد، زيرا ماليت‏حقيقى از آن موجودى بوده كه موهوب‏له هنوز آن را دريافت نكرده است، و مى‏دانيم كه قبض يكى از شرايطصحت هبه است، پس وى هنوز موجودى را تملك‏نكرده تا خمس شاملش شود.

موهوب‏له اين حق را دارد در قبال تقديم اوراق موهوبه به دولت، موجودى ما به ازاى آنها رامطالبه كند، گويا واهب به موهوب‏له‏حواله داده است تا مبلغى از مايملك سپرده او در نزد دولت را به ملكيت خود درآورد.

اين حق همانند ساير حقوق چون حق شفعه يا خيار يا سرقفلى است و بااين كه اين حقوق در مقابل مال قرار مى‏گيرد، از اهل‏فتوا كسى آنها را مشمول خمس نمى‏داند.

اما اگر اوراق اعتبارى رايج عصر حاضر را بسان چك و سند قلمداد نكرده و بگوييم آنها به خودى خود به اعتبار اين كه از قدرت خريد برخوردارند، اموال‏بوده، و يابيانگر توان خريد دارنده خود هستند، اشكالى كه در خمس مطرح بود در اين جا منتفى است، ليكن بنا بر فتواى معروف، اشكال ديگرى در خمس وهمچنين در ربا،نمايان مى‏شود.

الف‏ - اشكال در باب خمس:

بنا بر قول معروف پرداخت خمس سود حاصل از كسب، حتى در اوراق مالى مورد بحث‏ واجب است، مثلا اگر پيشه‏ورى به مدت يك سال با صد دينارسرمايه مخمس كار كند و تا پايان سال آن را به 150 دينار برساند، پرداخت خمس پنجاه دينار افزوده بر او واجب است، در حالى كه مى‏توان گفت اگر اين‏افزايش ناشى از بالارفتن تورم بوده،در حقيقت سودى عايدش نشده و به افزايش ناشى از تورم، خمس تعلق نمى‏گيرد.

ب - اشكال در باب ربا:

بنا بر قول معروف گرفتن زيادى حتى در اوراق مالى متداول عصر حاضر حرام است‏مثلا اگر كسى هزار دينار قرض كند و در مقابل آن ملتزم شود پس از يك‏سال هزار و دويست دينار به قرض‏دهنده برگرداند، ربا است.

در حالى كه مى‏توان گفت اگر زيادى‏مزبور، از نرخ تورم بيشتر نباشد، گرفتن آن جايز است.

با اين‏بيان كه اوراق مورد بحث مثلى به شمار مى‏آيند، البته به اين معنا كه شكل ورق در مثلى بودن آنهالحاظ نشده بلكه قدرت خريد مجسم در آنها در مثلى بودنشان‏لحاظ شده است، از اين رو اگر پس از گذشت يك سال قدرت خريد مجسم در هزار و دويست تومان با هزار تومان سال گذشته برابرى كند يا از آن كمتر باشد،در اين فرض، زيادى به معناى حقيقى‏كلمه محقق نشده و ربانيست.

((17))با توضيح بالا روشن شد فهرست بحث در اين پيشگفتار در مسائل پنج گانه زيرخلاصه مى‏شود: مساله نخست‏ علاوه بر طلا و نقره آيا به اوراق مالى نيز زكات تعلق مى‏گيرد يا خير؟مساله دوم‏ آيا به اوراق مزبور در مثل هبه يا در افزايشى كه از نرخ‏تورم‏بيشتر نباشد، خمس تعلق مى‏گيرد يا خير؟مساله سوم‏ آيا اوراق اعتبارى در حرمت اخذ زيادى، به طلا و نقره ملحق مى‏شوند يا خير؟مساله چهارم‏ آيادر داد و ستد اين اوراق بسان داد و ستد طلا و نقره، قبض شرطاست يا خير؟مساله پنجم‏ آيا مى‏توان زيادى در قرض را كه از نرخ تورم بيشتر نباشد، تصحيح‏و جواز آن را از فقه استنباط كرد يا خير؟ و اگر تورم كمتر شود،چه حكمى دارد؟ همين پرسش در ضمان‏هاى ناشى از غيرقرض مانند غصب نيز مطرح است.

مساله نخست - علاوه بر طلا و نقره آيا به اوراق مالى‏نيز زكات تعلق مى گيرد يا خير؟

در اين جا به ناچار بايد ديد آيا مقايسه اوراق مالى متداول كنونى با چك وسندبا اين ادعا كه اوراق مزبور از ميزان موجودى ما به ازاى خود نزد دولت يا صادر كننده آنها حكايت مى‏كند و ارزش مالى مستقلى ندارند، درست است يانه؟اگر اين مقايسه درست باشد و فرض شود كه موجودى شخص‏ ولو طلا و نقره‏ بر ذمه دولت يا صادر كننده اوراق باشد، و همانند امانت شمرده نشود كه‏در خزانه ءدولت‏از آن نگاهبانى مى‏شود، تعلق زكات در اين فرض بى‏معناست.

زكات در اين جا نه به اوراق تعلق مى‏گيرد، زيرا ماليت ندارد و نه به موجودى آنهازيرا عين خارجى فرد،ملك مالك شمرده نشده، بلكه نوعى موجودى است بر ذمه دولت يا صادر كننده، و روشن است كه پرداخت زكات مال قرض داده‏شده، بر قرض دهنده واجب نيست.

در واقع بايد گفت مقايسه‏ء اوراق مالى كنونى با چك و سند قياسى مع‏الفارق است،گر چه اين قياس در تاريخ گذشته درست بوده است.

توضيح مطلب: چنان كه صاحب‏نظران گفته‏اند ((18)) چندين نقش در طول تاريخ بر اوراق مالى سپرى شده‏است:

نقش نخست:

نيابت از طلا و نقره اندوخته شده در خزانه صادر كننده اوراق: در اين شكل سپرده، اندوخته‏ء طلا و نقره در حقيقت ملك‏دارنده اوراق بوده واوراق فقط حكم رسيد آنها را داشته است.

در اين فرض در صورتى كه اندوخته‏ء مزبور، طلا يا نقره باشد، بدون اشكال پرداخت زكات آن بر دارنده اوراق(صاحب اندوخته) واجب است و در تعلق‏زكات فرق نمى‏كند طلا و نقره مسكوك، باشد يا غير مسكوك با فرض مسكوك بودن وجوب مزبور روشن است، ودر صورت مسكوك نبودن به اين خاطراست كه اوراق مزبور اموالى رايج شمرده مى‏شود و رواج آنها نشان دهنده رواج طلا و نقره ما به ازاى آنها است.

پس با اين‏مبنا كه رايج بودن مال معيار تعلق‏زكات باشد، و مسكوك بودن‏ غير از اين كه سبب رواج مال شود، اعتبار ديگرى ندارد، پرداخت زكات در اين جا واجب است.

لكن به‏روشنى پيدا است كه‏چنين چيزى در جهان معاصر يافت نمى‏شود.

نقش دوم:

پس از اين كه صادر كنندگان اوراق متوجه شدند از آن جهت كه دارندگان اوراق، هرگز، همگى در يك آن، موجودى خود را مطالبه نمى‏كنند، لازم‏نيست از عين‏موجودى‏هاى آنان به ميزان آن اوراق نگهدارى كنند، تعهد پرداخت موجودى هاجايگزين نگهدارى عين موجودى ها شد، بدين معنا كه صادركنندگان اوراق (رسيد دهندگان) تعهد كردند هر كس در هر زمان و به هر اندازه از اوراق را به آنان‏تقديم كند، همان مبلغ از موجودى را به او مى‏پردازند.

مى‏توان اين تعهد را دو گونه تفسير كرد:

1- صادر كننده ءاوراق خود را به اندازه موجودى، به دارنده ءاوراق بدهكار مى‏داند.

در اين فرض اوراق نيز مانند چك و سفته‏اند،با اين فرق كه‏ برخلاف‏نقش‏نخستين‏ مبين عين موجودى نيستند، بلكه بيانگر مقدار بدهكارى صادر كننده‏اند.

در اين جا بايد گفت زكات بر دارنده ءاوراق واجب نيست، نه بابت اوراق،زيرا مال‏شمرده نمى‏شود و نه بابت موجودى‏ گرچه طلا و نقره باشد زيراو ى مالك عين آن نيست و در حقيقت مالك بستانكارى خود از ديگران است.

2- صادر كننده اوراق هيچ مالى بر ذمه خود تعهد نمى‏كند، و تنها برابر با اوراق صادر شده، موجودى سپرده‏گذار را تعهد مى‏كند به اين معنا هر كس هر مقدارازاوراق مذكور را به او بازگرداند، به همان مبلغ از موجودى را به او مى‏پردازد.

در سايه همين تعهد كه ناشى از اطمينان مردم نسبت به تعهد كننده است اوراق‏صادر شده ارزش يا قيمت پيدا مى‏كنند.

در اين صورت اوراق مزبور چك‏يا سند نگشته، بلكه ماليت پيدا كرده و داراى ارزش شده‏اند و تعهد پرداخت موجودى از طرف‏صادركننده به مثابه سبب، باعث اعتبار اوراق مزبور در اجتماع‏شده است.

در اين جا اين شبهه به نظر مى‏رسد كه چون عرف از مورد نص يعنى طلا و نقره تجاوزكرده، به اوراق مزبور نيز زكات تعلق مى‏گيرد و به طلا و نقره از اين‏جهت زكات تعلق مى‏گرفت، كه پول رايج بوده‏اند.

كدام يك از دو تفسير بالا مطابق با واقع است؟ استاد ما، شهيد صدر(ره) تفسير دوم را به صواب نزديك‏تر دانسته است.

او در تاييد ديدگاه خود مى‏گويد: ازبين‏رفتن سند يا بى‏اعتبار شدن آن، به معناى منتفى شدن بدهى يا نابودى آن نيست‏ در حالى كه اگر پول نقد نزد شخصى فرسوده شود، حكومت آن رااز اعتبارنمى‏اندازد ودر تعويض آن با اسكناس نو اقدام نمى‏كند و صادر كننده خود را در برابر آن شخص، مسوول پرداخت ارزش اسكناس‏هاى فرسوده يا از اعتبارساقط شده نمى‏داند و در تعويض‏آنها درنگ مى‏كند گويى تعهد مى‏كند برابر با قيمت اوراق به دارنده آنها طلا بدهد نه اين كه اوراق سبب شوند صادر كننده به‏اندازه قيمت آنها به دارنده‏آنها طلا بدهكار باشد.

از اين رو است كه قانون، بين پول و ساير اوراق تجارى اعم از چك و سفته فرق گذاشته، زيرا به اوراق مزبورصفت نقدى و الزام به وفاى‏به آن را بخشيده، در حالى كه ساير اوراق تنها سند هستند و بيش از اين اعتبار ندارند.

((19))به نظر مى‏رسد گويا استاد شهيد(ره) بخش پايانى اين گفتار را به عنوان تاييدديگرى بر مقصود خود آورده و خواسته است بگويد: اگر كسى به عنوان مثال به سبب تلف كردن مال قيمى‏شخص ديگرى، به او بدهكار شود و بخواهد با اوراق مالى، دين‏خود را ادا نمايد، بر بستانكار واجب است اين اوراق را قبول كند و حق ندارد عين موجودى ما به‏ازاى اوراق را مطالبه كند، در حالى كه اگر بدهكار بخواهد با برخى‏از سندها (مثل چك و سفته) دين خود را ادا كند، حق الزام بستانكار را ندارد و بستانكار حق‏دارد آنها را نپذيرد.

در تفسير آنچه گذشت گاه گفته مى‏شود حكومت با اختيارات ولايى خود اين آثار را به اوراق اعطا مى‏كند،بدون اين كه از سند بودن‏ كه حكايت از موجودى‏كند خارج‏شوند، پس به رغم اين كه اوراق چيزى جز سند نبوده و اموال شمرده نمى‏شوند،حكومت با توسل به قدرت ولايت خود به بستانكار دستور مى‏دهدآنها را به جاى طلب خودقبول كند و اگر اوراق كسى بسوزد و يا قبل از پايان يافتن مدت اعتبارشان آنها را تبديل نكند، دولت حق او را ساقط مى‏كند.

اين تفسير گرچه ممكن است، ليكن از دو جهت جاى تامل دارد: اولا: چنين احتمالى علاوه بر بعيد بودن، اطمينان به خلافش نيز هست، زيرا بهترو شايسته‏تر است والى در هنگام برداشتن آثار سند و گذاشتن آثار مال به جاى‏آن، با قدرت ولايت خود آنها را به طور مستقيم به مال تبديل كند.

ثانيا: برداشتن اين آثار و گذاشتن آثار مال به جاى آن به تنهايى سبب مى‏شود عقلا اين اوراق را مال شمارند و از مجرد سند بودن خارج شود.

نقش سوم:

نقش ثابت كنونى اوراق در جهان كه در آن صادر كننده اوراق،پرداخت ( عين) موجودى را هرگز تعهد نمى‏كند.

استاد شهيد ما(ره) گفته است: اگر در پى آنيم بدانيم اوراقى كه تعهد پرداخت‏موجودى آنها به هنگام تسليم اين اوراق منتفى شده است، سند شمرده مى‏شونديا اموال، لازم است ببينيم نوع تعهد مفروض بخش گذشته كه در اين بخش منتفى شده است،چه حالتى از دو حالت بالا را دارد؟ آيا اين تعهد به گونه تعهد بيان‏شده در تفسير دوم است كه صادر كننده اوراق هرگز خود را به دارنده آنها بدهكارنمى‏داند و نهايت تعهدش اين است كه براى جلب اعتماد مردم نسبت به‏اوراق، تعهد مى‏كند هر كسى اوراق را به او تسليم كند موجودى را به او بپردازد، يا حالت اول را دارد و صادر كننده، پرداخت دين را تعهد مى‏كند؟در صورت دوم‏قبل از لغو تعهد پرداخت، اوراق مورد بحث مال شمرده شده، در نتيجه‏پس از لغو نيز به ناچار مال به شمار مى‏آيند، اما در صورت اول قبل از لغو تعهد، مال‏نبوده، بلكه سند و مدركى است كه مشخص مى‏كند صادر كننده چه ميزان به‏دارنده اوراق بدهكار مى‏باشد.

در اين جا بايد ديد قانون لغو تعهد پرداخت و چند و چون آن از ديدگاه فقه چگونه است؟ اگر قانون ((لغو تعهد)) به معناى لغو بدهى‏هايى است كه اوراق نقدى‏گواه و سند آنها بوده و تبديل ديون به اوراق نقدى الزامى باشد، آن اوراق به طور مستقل‏اموال تلقى مى‏شوند و مجرد سند نخواهند بود.

اما اگر قانون لغو تعهد به‏اين‏معنا باشد كه صادر كننده اوراق مى‏تواند در عرصه‏ء داد و ستدهاى داخلى به ديونى‏كه اوراق نقدى نماينده و گواه آنها است، وفا نكند و وفا نكردن به خاطراهميت دادن به طلا و استفاده از آن در داد و ستدهاى خارجى باشد، ضمن اين كه ديونى كه‏اين اوراق گواه آنهاست، از ديدگاه قانون به قوت خود باقى است، دراين صورت حكم ديونى كه اوراق مزبور گواه بر آنها بوده همان حكم قبل از قانون الغا است (يعنى‏ديون به قوت خود باقىاست).

((20)) به نظر من اين‏احتمال كه ما لغو تعهد را به گونه‏اى تفسير كنيم كه با فرض گواه‏بودن اوراق بر بدهكارى صادر كننده قابل جمع باشد، در روزگار ما وجود خارجى ندارد، زيرا اگرچنين تعهدى در داد و ستد خارجى يا داد و ستد دولت با خارج‏يافت شود و يا در موردى به طور تصادفى چنين تعهدى در داد و ستد خارجى ثابت شود، به اين‏معنا نيست كه مقدار معينى طلا و نقره يا چيز مشخص ديگرى تعهد شده باشد،بلكه به اين معنا است كه متعهد تعهد كرده در هنگام سر رسيد، بدهى خود رابه صورت نقد برابر و متناسب با ارزش روز بپردازد.

به عبارت ديگر موجودى متعلق به اوراق در محافل مالى جهان معاصر همانند گذشته نيست كه كسى مبلغ مشخصى از شخص ديگر يا از صادر كننده آن‏بستانكار باشد، و درواقع موجودى متعلق به اوراق براى هر دولتى عبارت است از مجموع قدرت و توان اقتصادى آن دولت اعم از كالا يا نيروى كار، بدين معنانيست كه‏ همچون اسنادفلان مقدار از اوراق بيانگر فلان مبلغ باشد، بلكه بدين معنا است كه اوراق به صاحبان خود امكان مى‏دهد با عنايت به قانون عرضه وتقاضا و به اندازه رشد وشكوفايى اقتصادى كشور فلان مقدار از امكانات اقتصادى (كالا يا نيروى كار) را مالك شوند.

يعنى هر چيزى به عنوان موجودى اين‏اوراق فرض شود، آن چيز بخودى خودحتى در عالم موجودى و در هر تجارتى چه داخلى، چه خارجى و از ناحيه هر شخص يا هر صادر كننده كه باشدآمحكوم نظام تورم و بالا رفتن و پايين آمدن نرخ تورم‏است، در حالى كه اگر چيزى ما به ازاى موجودى اين اوراق باشد، يعنى اوراق، سند آن چيز باشد و آن رابر ذمه دولت يا صادر كننده ثابت كند، معقول نيست كه دائم‏ارزش آن چيز كاهش يا گاه افزايش يابد، بدين معنا اگر سندى يك مثقال طلا بر ذمه كسى ثابت‏كند، هميشه اين سند بيانگر بدهى همان يك مثقال طلا است و كم و زياد نمى‏شود، در حالى كه هويداست موجودى متعلق به اوراق، چنين وضعيتى ندارد،پس‏اين موجودى هر چيزى فرض شود، عبارت است از مجموع موجودى كشور، خواه اندك باشد و خواه بسيار و در همه زمان‏ها اين چنين است.

بر اين اساس ديده مى‏شود هر گاه اقتصاد يك كشور شكوفا شده و رشد كرده ودرآمدهاى آن افزايش يافته، ارزش اوراق مالى آن كشور در تجارت‏هاى‏خارجى و داخلى افزايش‏مى‏يابد.

و هر اندازه قدرت اقتصادى آن كشور ضعيف و از درآمدهاى آن كاسته شود، ارزش اوراق مالى‏اش پايين مى‏آيد،كمااين كه‏قدرت اقتصادى آن كشور به هر اندازه‏باشد، بر مجموع نقدينگى كشور توزيع مى‏شود.

پس اگر دولت يا طرف صادر كننده بيش از قدرت اقتصادى خود پول‏چاپ كند،ارزش پولش پايين مى‏آيد، از اين رو اگر كالاهاو مجموع قدرت اقتصادى كشور به موجودى نامگذارى شود، نبايد واژه موجودى يا واژه ءسند ما رابفريبد.

در نتيجه امروزه بر همگان روشن است كه اوراق مالى‏متداول، اموال شمرده مى‏شوند و اين طور نيست كه نشان دهنده ذمه يا بدهكارى باشند.

در همين جا با اين ادعا كه عرف از موارد نص يعنى طلا و نقره فراتر رفته وپرداخت زكات هر چيزى را كه پول (نقد) رايج شده،واجب دانسته است، شبهه‏ءتعلق زكات به اوراق مالى ظاهر مى‏شود و عرف اين طور مى‏فهمد كه تعلق زكات به خاطر ويژگى مخصوص طلا و نقره نيست، بلكه چون اين دو عنصر پول رايج‏بوده‏اند، پرداخت‏زكاتشان واجب شده بود، كمااين كه گاه بر اين مطلب شاهد آورده و مى‏گويند پرداخت زكات طلا و نقره در صورتى واجب است كه مسكوك ياپول رايج باشد.

از سوى ديگرادعا مى‏شود كه تجاوز عرفى مورد بحث، نوعى قياس است.

و همچنين در اين جا احتمال دارد طلا و نقره با اوراق مورد بحث‏فرق داشته باشد.

در اين موضوع اندكى بحث را گسترش داده و مى‏گوييم: شريعت اسلام پرداخت ماليات را بر ثروتمندان واجب كرده و بخشى از آن را ملك‏دولت اسلامى يا امامت دانسته و بخش ديگرى را به فقراو نيازمندان وساير هزينه‏هاى عمومى اختصاص داده است.

خداوند سبحان فرموده است:

1- واعلموا انما غنمتم من شى فان للّه خمسه وللرسول ولذى القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل ان كنتم آمنتم باللّه وما انزلنا على عبدنا يوم الفرقان يوم التقى الجمعان واللّه على كل شى‏ء قدير ((21)) ، اى مومنان! بدانيد هر چه به شما غنيمت و فايده رسد، خمس آن مختص خداو رسول وخويشاوندان او و يتيمان و فقيران‏و در راه ماندگان است و به آنها بدهيد، اگر به خداو به آنچه بر بنده خود در روز فرقان، روزى كه دو سپاه كفر و اسلام روبه روشدند، فرود آورديم، باور داريد و خدا بر همه چيز تواناست.

2- يسئلونكك عن الانفال قل الانفال للّه والرسول فاتقوا اللّه واصلحوا ذات بينكم واطيعوا اللّه ورسوله ان كنتم مومنين((22))،(اى رسول و جون امت)درباره انفال از تو بپرسند، بگو انفال، مخصوص خداو رسول است.

پس از خدا بترسيد و به اصلاح‏و اتحاد بين خود بپردازيد و فرمانبردار خداو رسولش باشيد.

اگر اهل ايمانيد.

3- وما افاء اللّه على رسوله منهم فم‏آ اوجفتم عليه من خيل ولاركاب ولكن اللّهيسلط رسله على من يشاء واللّه على كل شى‏ء قدير.

ماافاء اللّه على رسوله من‏اهل القرى فلله و للرسول ولذى القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل كى لايكون‏دوله بين الاغنياء منكم وماآتاكم الرسول فخذوه ومانهاكم عنه فانتهواو اتقوااللّهان اللّه شديد العقاب ((23)) ، و آنچه را خدا از مال آنها (يهوديان بنى نضير) به‏رسم غنيمت باز داد، متعلق به رسول اوست.

شما (سپاهيان اسلام براى به‏دست آوردن آن) هيچ اسب و شترى نتاختيد (رنج نبرد نكشيديد) و لكن خدا رسولانش را بر هر كه‏خواهد، مسلط گرداند و خدا بر هرچيز تواناست.

آنچه‏خدا از اموال كافران آن ديار به رسول خود غنيمت داد، مختص خداو رسول او و خويشاوندان و يتيمان و درماندگان و رهگذران (از ايشان) است.

اين حكم براى‏آن است تا ثروت و دارايى در اغنيا وثروتمندان شما خلاصه نشود و به آنچه رسول خدا بدان دستور دهد، چنگ زنيد و از آنچه شما را منع كند، دست كشيد واز خدا بترسيد كه عقاب خدا بسيار سخت است.

4- خذ من اموالهم صدقه تطهرهم وتزكيهم بها وصل عليهم ان كصلوتك سكن لهم واللّهسميع عليم((24))، (اى رسول) از اموال مومنان صدقه بگير تابدين وسيله نفوس آنان راپاك و پاكيزه‏سازى و با دعاى خير خود آنها را ياد كن كه دعاى تو مايه آرامش آنهاست و خدا شنواو داناست.

5-انما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمولفه قلوبهملا وفى الرقاب والغارمين وفى سبيل اللّه وابن السبيل فريضه من اللّه واللّهعليم‏حكيم ((25)) ، يعنى مصرف زكات منحصرا مختص به اين هشت گروه است: فقيران، درماندگان، متصديان‏جمع‏آورى و اداره صدقات، براى تاليف قلوب، آزادى بندگان،قرض‏داران، در راه خداو براى در راه ماندگان، اين (مصارف هشت گانه) فريضه و حكم خداست و خدا آگاه و حكيم است.

شايد عملا در بسيارى از موارد بين آنچه از ماليات‏ها، تحت عنوان صدقات، به فقراو نيازمندان اختصاص يافته و آنچه از آنها به حكومت يا امامت اختصاص يافته‏و يا تحت عناوين خمس و فى‏ء و انفال سهمى براى آنها قرار داده است، بين دو نوع نيازمندى‏هاى مزبور فرقى نباشد، زيرا نيازمندى‏هاى حكومت، خود تعبيرديگرى ازهمين موارد كلى است، مگر اين كه بارزترين فرق عملى بين آن دو اين است كه به خويشاوندان پيامبر اجازه داده نشد براى رفع نيازهاى شخصى خوداز صدقه استفاده‏كنند، در حالى كه اجازه دارند از غير صدقه نيازهاى خود را برطرف سازند.

روايات بسيارى بر اين حرمت وارد شده است، از جمله:

1- وان الصدقه لاتحل لبنى عبدالمطلب، صدقه براى فرزندان عبدالمطلب حلال نيست.

((26))اين روايت به سند تام از محمد بن مسلم و ابى بصير وزراره از امام باقر و امام‏صادق(ع) و ايشان از پيامبر (ص) نقل شده است.

2- عبداللّه بن سنان نيز به سندى تام از امام صادق روايت كرده است: لا تحل الصدقه لولدالعباس لنظراءهم من بنى هاشم، صدقه براى فرزندان عباس حلال‏نيست، چون براى همسانان آنان از فرزندان هاشم حلالنيست.

((27)) از لحن بيشتر روايات مزبور ((28)) بر مى‏آيد واژه‏اى كه در مقابل خمس درمقام بيان حرمت دريافت آن از سوى خويشاوندان پيامبر (ص) مطرح بوده، صدقه بوده است، نه‏واژه ءزكات.

واژه زكات در اكثر موارد كه در آيات بسيارى دركنار واژه ((صلوه)) آمده است‏ در تاريخ نزول قرآن بر ماليات واجب اطلاق مى‏شد.

شايد در آينده دوباره درباره اين واژه سخن بگوييم.

بدون اشكال مى‏توان گفت كه برآورده ساختن نيازهاى مالى حكومت يا فقراو نيازمندان يا سايرنيازهاى‏اجتماعى، يكى از ملاك‏ها يا مهم ترين ملاك وضع ماليات‏ها بوده است.

در اين باره روايات بسيارى وارد شده از جمله: ان اللّه عزوجل فرض للفقراء فى مال الاغنياء ما يسعهم ولو علم ان ذلك لايسعهم‏لزادهم‏ خدا براى فقرا در اموال و دارايى ثروتمندان حق واجبى قرار داده‏است و اگر مى‏دانست كه اين مقدار براى رفع نياز آنان بس نيست آن را افزايش مى‏داد.

((29)) ذكر عنوان‏هاى ياد شده در آيات قرآنى يعنى مصرف زكات‏براى فقراو مساكين، نيز گواه بر همين مطلب است و چه بسا كه آيه ((الفى‏ء)) نيز گواه بر همين مطلب باشد.

خداوند در اين آيه مى‏فرمايد: ((كى لايكون دوله بين الاغنياء منكم)) ((30)) .

و احتمال‏دارد كه اين بخش از آيه ملاك ديگرى را برساند يعنى‏جلوگيرى از انباشته شدن ثروت بى‏رويه نزد ثروتمندان.

ملاك احتمالى ديگر در زكات نقود اين است كه، مانع راكد شدن آن مى‏شود زيرا ركود نقدينگى گاه سبب اختلال در اوضاع اقتصادى كشور مى‏شود و چه بساكلمه كنز (گنج)موجود در آيه‏زير به همين معنا اشاره داشته باشد: والذين يكنزون الذهب والفضه ولاينفقونها فى سبيل اللّه فبشرهم بعذاب اليم، يوم يحمى عليها فى نار جهنم فتكوى بها جباههم وجنوبهم وظهورهم هذا ما كنتم‏تكنزون، و كسانى كه طلا و نقره مى‏اندوزند و در راه خدا انفاق نمى كنند (اى رسول) آنان‏را به عذابى دردناك مژده ده.

روزى كه آن «گنجينه‏»ها را در آتش دوزخ‏بگدازند، و پيشانى و پهلو و پشت آنان را با آنها داغ كنند «وگويند»: ((اين است آنچه براى خوداندوختيد، پس «كيفر» آنچه را مى‏اندوختيدبچشيد)).

((31)) چه بسا به همين سبب از طريق نص و فتوا ثابت شده است طلا و نقره زمانى متعلق‏زكات است كه مسكوك يا نقد رايج باشد، زيرا شكل‏زينتى آنها زكات ندارد.

شايد بدان علت كه طلا و نقره زينتى چون نقد نيست، اندوختن و گنجور كردن آن سبب‏ركود نقدينگى و يا مانع گردش كار در بازرگانى‏نمى‏شود.

از اين رو در برخى از احاديث آمده است: ان من سبك من الدرهم والدينار حليا او نحوه فرارا من الزكاه لم تجب عليه‏الزكاه ولكنه قد منع نفسه من ربح المال اكثر مما منع من حق اللّه الذى‏يكون فيه ((32)) ، كسى كه براى فرار از زكات، درهم و دينار را به زيور آلات يا همانند آن‏تبديل كند زكات بر او واجب نيست، لكن او با اين كار، خود رااز سودى محروم كرده كه از حق خدا حقى كه از پرداخت آن فرار كرده‏ بيشتر است.

شايد اين روايت اشاره به اين نكته داشته باشد كه چون تبديل سكه به زيور آلاتى‏كه نتوان با آن دادوستد كرد، خلاف طبع انسان بوده و او را از داشتن نقد آنى‏ودرگردش محروم مى‏كند شريعت اسلام به نهيى كه او را از اين كار بازدارد بسنده كرده است چرا كه زيان چنين كارى از نفع آن بيشتر است در اين صورت اگربر حسب‏اتفاق اين كار را انجام دهد، زكات بر او واجب نمى‏شود.

اما آنچه به فزونى از انسان سر زند، اندوختن نقد رايج يا سكه بوده و به همين سبب اسلام باوجوب زكات، مانع اين كار شده است.

اين كه نص و فتوا ثابت كرده در زكات طلا و نقره، سال شرط است، گواه بر احتمال‏بالا است‏ يعنى ملاك وجوب زكات جلوگيرى از ركود نقد رايج است‏ وشايد رمزش اين باشد كه هر گاه شخص، نقدينگى خود را در جريان بازرگانى و داد و ستد و معاملات‏قرار دهد از گنج‏اندوزى رها مى‏شود و بخشى از پول نقداو دچار ركود نخواهد شد.

از اين رو اسلام زكات پول رايج راو اجب نكرده است.

البته ناگفته نماند كه درچارپايان نيز سال شرط است و اين شرط مخصوص نقود نيست.

اما تجاوز وجوب زكات از طلا و نقره به اوراق اعتبارى كنونى، گاه سبب اين ذهنيت مى‏شود كه حكم عرف به الغاء خصوصيت طلا و نقره و تسرى آن به اوراق‏اعتبارى كنونى، مبتنى براين فرض است كه ملاك وجوب زكات در درهم و دينار چيزى جز برطرف كردن نياز نيازمندان و تامين هزينه‏هاى عمومى‏ كه ملاكا به‏طور كامل بين درهم ودينار و اوراق بهادار رايج كنونى مشترك است‏ نباشد.

اما اگر در اين مقام ملاك ديگرى يعنى جلوگيرى از گنج اندوزى و ركود نقدينه‏ها وايستايى گردش پول رااحتمال دهيم احتمال دارد معيارهاى بهينه‏سازى اقتصاد در اقتصاد قديم و اقتصاد پيشرفته فرق داشته باشد زيرا نقد رايج در اقتصاد قديم‏طلا و نقره بوده در حالى‏كه اقتصاد پيشرفته متكى بر اوراق قراردادى و اعتبارى است و فرق نمى‏كند كه موجودى مقابل آنها كامل فرض شود يا ناقص، يا به طوركلى فاقد موجودى (پشتوانه)باشد، چرا؟ چون منابع نقود طبيعى، يعنى طلا و نقره به طور طبيعى در آن زمان محدود بوده در حالى كه اين محدوديت در نقوداعتبارى روزگار ما به طور گسترده،شكسته شده است.

فرض بدون پشتوانه بودن يا ناقص بودن اين پشتوانه، امر روشنى است چون بنا به فرض مقيد بودن دولت‏به پشتوانه كامل، دولت در تعيين پشتوانه،آزاد است اگر طلاى دولت مثلا كاهش يابد با كمال آزادى مى‏تواند عنصر ديگرى چون نفت را جايگزين آن نمايد ازاين رو على رغم اندوخته شدن مقادير زيادى از نقودنزد برخى از مردم، دولت مى‏تواند پول در گردش مورد نياز كشور را نگاه دارد.

روشن است كه نصاب نخست زكات، در موازين اقتصادى امروز، كميت ناچيزى است وميزان زيان‏آورى راكد نگاهداشتن نقود در اقتصاد نو، به تبع شرايط‏زمان و مكان متفاوت است، بلكه گاه مصلحت كشور اقتضا مى‏كند دولت مقدارى از نقود را راكد، و پول در گردش را كاهش دهد، زيرا گاه حجم بالاى پول درگردش سبب تورم و بالا رفتن‏قيمت‏ها مى‏شود و به طبقه كم درآمد،زيان مى‏رساند.

اما اگر بگوييم: اصل تعيين مورد و نصاب زكات و مقدار واجب آن چيزى جز احكام ولايى نيست و تشخيص امور مزبور در هر زمان و مكان به دست ولى امرمى‏باشد گرچه اصل زكات حكمى الهى است اشكال پيش گفته حل مى‏شود، ليكن ما براى توسعه‏ءموارد زكات از موارد منصوصه، نيازى نيست به الغاءخصوصيت عرفى تمسك كنيم بلكه اساسا مى‏گوييم: تعيين امور نه گانه معروف به عنوان اموال زكوى، حكم ولايى‏پيامبر اكرم بوده است و ولى امر در هر زمان‏حق دارد بر هر چيزى كه مصلحت مى‏بيند از جمله پول‏هاى متداول كنونى، زكات وضع كند.

دو امر زير شاهد بر ولايى بودن جزئيات احكام زكات است: امر نخست: مضمون بسيارى از روايات زكات اين است كه ((پيامبر خدا براى نه چيززكات قرار داد و زكات چيزهاى ديگر را عفو كرد.

)) ((33)) مگر اين‏كه گفته شود: وضع زكات و برداشتن آن توسط پيامبر خدا(ص) بر ولايى بودن‏حكم، دلالت نمى‏كند زيرا احتمال دارد پيامبر در زمينه وضع برخى قوانين‏تفصيلى از جانب خدا رخصت داشته است، همان طور كه برخى از روايات از جمله روايات زيربر همين مطلب دلالت دارد: صدوق به سند خود از زراره نقل كرده است: قال ابوجعفر (ع) :كان الذى فرض اللّه على العباد عشر ركعات وفيهن القراءه و ليس‏فيهن وهم يعنى سهوء فزاد رسول اللّه (ص) سبعا وفيهن الوهم وليس فيهن‏قراءه، فمن شك فى الاوليتين اعاد حتى يحفظ ويكون على يقين ومن شك فى الاخيرتين عمل بالوهم ((34)) ، امام محمد باقر(ع) فرمود: خدا ده ركعت‏نماز قرائت‏دار و بدون وهم(سهوناپذير) بر بندگان واجب كرد.

پس از آن پيامبر خدا هفت ركعت بدون قرائت و وهم‏پذير بر آن‏ها افزود از اين رو اگر نمازگزار دردو ركعت نخست شك كند بايدنماز را اعاده كند تا به درستى اداى آن دو يقين كند و كسى كه در دو ركعت دوم شك كند، وظيفه‏اش عمل به وهم است.

همچنين فضيل بن يسار با سندى تام از امام صادق (ع) روايت كرده است كه پيامبر(ص)درموارد بسيارى قانون وضع مى‏كرد:: مانند دو ركعت آخر نماز و تحريم‏هر نوع شراب مست كننده علاوه بر خمر و غير اينها.

((35))دوم‏ روايات وارده از اميرالمومنين(ع) در باره وضع زكات در خصوص اسب: به روايت محمد بن مسلم و زراره در سندى تام، امام صادق و امام باقر(ع)فرموده‏اند:

وضع اميرالمومنين(ع) على العتاق الراعيه فى كل فرس فى كل عام دينارين وجعل على البراذين دينارا((36))، اميرالمومنين(ع) بر اسبان چرنده زكات‏وضع كرد زكات سالانه هر راس اسب سوارى دو دينار و هر راس اسب باركش يك دينار.

البته اين سخن برآن مبنا است كه اگر كسى غير از خدا حق داشته باشد قانون وضع‏كند فقط پيامبر است و امام چنين حقى ندارد يا اگر اين حق را براى امام‏نيزقائل شويم كما اين كه گاه از روايات اصول كافى باب التفويض ((الى الرسول والى الائمه)) چنين حقى استشمام مى‏شود از منظر فقه اشكالى نيست در اين‏كه زكات اسب وماليات آن اگر واجب بوده،حكم دايمى نبوده است، بلكه حكمى بوده ولايى و مخصوص زمان امام اميرالمومنين(ع)، از اين رو هيچ يك از فقهابه وجوب آن فتوانداده‏اند و احتمال دارد كه ماليات مزبور در همه احكام، از جمله حرمت خوردن آن براى ذوى القربى به زكات ملحق نباشد.

به هر حال حتى اگر نپذيريم كه جزئيات احكام ثابت فقهى زكات، احكامى ولايى است با توجه به باور كردن اصل ولايت فقيه بدون اشكال مى‏توان گفت ولى‏امر حق داردآن طور كه به مصلحت اجتماع مى‏بيند بر اموال مردم ماليات وضع كند ولو اين كه ماليات مزبور در اصل، زكات شمرده نشود.

((37)) اگر مبنااين باشد كه احكام تفصيلى زكات، الهى است و ولايى نيست‏ در هنگام تعميم زكات به اوراق مالى متداول روز و ادعاى عرف مبنى بر الغاى مخصوص بودن‏آن‏به موارد خاص‏ در تعيين نصاب با مشكل ديگرى مواجه مى‏شويم، و آن اين كه آيا طلا معيار قيمت اوراق است يا نقره؟الغاى خصوصيت درهم و ديناردرباب زكات ازناحيه ديگرى نيز مورد ترديد قرار گرفته است و آن اين كه : احتمال دارد چون امامان ديدند مصرف زكات از مسير درست خود منحرف شد و ابزارامرار معاش ستمگران گرديد، بر سود حاصل از كسب و كار، خمس‏وضع كردند و خمس حقى است كه فقط به امام به عنوان منصب امامت تعلق دارد تا جاى خالى زكات را با آن‏پر نمايد، بنابراين هيچ انگيزه‏اى براى توسعه ءدايره‏ءزكات و تجاوز از اجناس نه‏گانه، بر جاى نمى‏ماند.

((38)) اين مطلب زمانى درست است كه خمس سود حاصل از كسب و كار در زمان پيامبرخدا(ص) وضع نشده باشد و ما درادامه بحث بدين نكته خواهيم پرداخت انشاء اللّه.

چكيده مطالب گذشته اين است كه‏ با فرض پذيرفتن الهى بودن احكام تفصيلى زكات وولايى نبودن آنها توسعه دايره ءزكات از درهم و دينار به اوراق مالى‏متداول‏روز، خالى از اشكال نيست.

اما ما بر اساس اصل ولايت فقيه معتقديم ولى امر حق دارد با عنايت به محدوده ءمصالح اجتماعى، به اموال مردم ماليات ببنددو مهم‏نيست كه احكام زكات اصطلاحى، از جمله حرمت هزينه كردن آن براى رفع نياز ذوى‏القربى، شامل اين گونه ماليات‏ها شود.

مساله دوم: تعلق خمس به اوراق مالى:

دو اشكال در اين باره گفته شد:

اشكال نخست:

پس از اعتقاد به تعلق خمس به هبه و شرطيت قبض به عنوان يكى ازمقومات آن، اگر گفته شود: به اوراق مالى موهوبه خمس تعلق مى‏گيرد گفته‏خواهد شد: اگر اوراق مزبور به صورت چك و سند باشند معنا ندارد مشمول خمس شوند مگر به‏اندازه همان قيمت ناچيز ذاتى خود اگر ذات آنها قيمتى داشته باشد امابه قدرت خريد اعتبارى آنها نيز خمس تعلق نمى‏گيرد كمااين كه معنا ندارد به موجودى‏مابه ازاى آنها قبل از قبض، خمس تعلق گيرد، زيرا قبضى كه تمليك‏آوراست تحقق نيافته است.

پاسخ اين اشكال، منحصر دريكى از سه وجه زير است:

1- اوراق مورد بحث تنها چك و سند نيستند بلكه جامعه ارزش مالى آنها را به صورت‏اعتبارى پذيرفته است و تفصيل اين امر در مساله ءنخست دانسته شد.

اين پاسخ، پاسخ محكمى است و قابل اعتراض نيست.

2- اگر پذيرفته شود اوراق مذكور چيزى جز سند و چك نيستند، گفته خواهد شد: قبض‏هر چيزى وضعيت خاص خودش را دارا است.

درست است كه‏تملك مال موهوبه مشروط به قبض است لكن اگر يكى از مشتريان بانك برابر با مبلغى از موجودى حساب جارى خود در وجه ديگرى چكى صادر كند عرف‏اين عمل را قبض آن مبلغ مى‏داند زيرا مقصود ازقبض، فقط قبض با دست نيست.

از اين رو اگر كسى خانه‏اى را به ديگرى ببخشد، قبض در اين جا بدين معنانيست كه موهوب له خانه را در كف دست خود قرار دهد بلكه‏كافى است كه واهب از ورود او به خانه جلوگيرى نكند و كليد خانه را تحويل او بدهد.

اين پاسخ، پاسخ ضعيفى است، گرچه قبض به معناى گرفتن با دست ظاهرى بدن نيست ودر هر چيزى شكل خاص خودش را دارد،لكن به هر حال معناى‏قبض،داخل شدن مال تحت سيطره گيرنده است، اين مطلب در باره اعيان درست است.

ولى درموارد ذمه، تحقق‏قبض بدون تطبيق آن بر اعيان از ديدگاه عرف‏معقول نيست.

اگر قبض در باب دين تمام باشد، بدهكار از بدهكار بودن خارج، و مال از ذمه او ساقط مى‏شود زيرا مالك بر مال سيطره مى‏يابد، در حالى كه‏فرض ما در اين جا خلاف اين است.

3-شرطيت قبض در باب هبه را انكار كنيم، زيرا اين شرط يا عقلايى و عرفى است ويا تعبدى كه به وسيله ءنص ثابت شده است.

حالت نخست-

گاه گفته مى‏شود: معناى عقلايى هبه اين است كه واهب به موهوب له‏اجازه دهد مالى را با حيازت به ملكيت خود در آورد و به معناى عقدتمليك نيست، بنابراين حيازت به خودى خود تملك‏آور است چنان كه حيازت چيزهاى مباح از اين قبيل است و مالى كه قبلا حيازت شده با حيازت مجدد قابل تملك نيست‏زيرا كسى كه‏بار نخست مالى را حيازت كرده،مانع حيازت مجدد همان مال، توسط ديگرى مى‏شود ولى اگر مالك اول حيازت دوم را اجازه دهد، ممنوعيت‏مزبور برداشته مى‏شود.

اما اگر بگوييم از نظر عقل، هبه منحصر در مصداق يادشده نيست، پس رفع ممنوعيت‏از طرف مالك براى تملك ديگران از راه حيازت گرچه امرى است‏عقلايى‏ و اين امرشايد على الاطلاق تحقق يابد همانند اعراض بى‏قيد و شرط و يا اعراض براى شخص معينى همانند بخشيدن به آن شخص‏ و قوام هبه به اين‏معنا از نظر عقل متوقف برقبض است و لكن هبه به معناى تمليك كه يكى از عقود است، گرچه امرى است عقلايى،ولى قوام آن متوقف بر قبض نيست،بنابراين، قول به شرطيت عقلايى قبض در هبه درهمه جا (على الاطلاق) درست نيست و همين سخن در باره دين نيز وارد است.

حالت دوم -

استفاده از روايات درباب شرطيت قبض در هبه، خالى از اشكال نيست، زيرا آن دسته از روايات كه بر مقصود دلالت دارد از نظر سند تام نيست‏از قبيل سه‏حديث منقول از امام صادق (ع) : 1- روايت ابان از كسى كه از امام صادق(ع) خبر داد كه فرمود: النحله والهبه مالم تقبض حتى يموت صاحبها قال: هى بمنزله الميراث وان كان لصبى‏فى حجره واشهد عليه فهو جائز ((39))، نحله و هبه اگر تا مرگ‏صاحبش قبض نشده باشد به منزله ميراث است ولى اگر به پسر بچه‏اى كه در دامن او در حال رشد است هبه يانحله كند و بر آن گواهى گرفته باشد، جايزاست.

2- روايت ابى بصير: الهبه لاتكون ابدا هبه حتى يقبضها والصدقه جائزه عليه ((40)) ، يعنى هبه تا قبض نشود هرگز هبه نيست و صدقه براى او جايز است.

3- داوود بن حصين: الهبه و النحله مالم تقبض حتى يموت صاحبها قال: هو ميراث فان كانت لصبى فى‏حجره فاشهد عليه فهوجائز ((41)) ، امام (ع) در باره هبه و نحله‏اى كه تامرگ صاحبش‏قبض نشده باشد گفت: ميراث است، پس اگر به بچه‏اى كه در دامن او در حال رشد است، هبه و نحله كند و بر هبه خود به آن طفل گواهى گرفته‏باشد، جايز است.

و روايات تام السند نيز احتمالا خدشه‏پذيراند از قبيل: 1- محمد بن عيسى بن عبيد روايت كرده است: كتبت الى على بن محمد (ع): رجل جعل لك شيئا من ماله ثم احتاج اليه اياخذه لنفسه ام يبعث به اليك؟ فقال :هو بالخيار فى ذلك مالم يخرجه عن يده ولووصل‏الينا لراينا ان نواسيه وقد احتاج اليه ((42)) ، يعنى به على بن محمد (ع) نوشتم : مردى ازمال خود ش چيزى براى تو قرار داده آن گاه بدان مال نيازمند شده است آيامال را براى خويش بر دارد يا آن را براى شما بفرستد ؟ امام پاسخ داد: تازمانى كه مال از دستش بيرون نرفته، مختار است و اگر به ما رسيده بود و ما او رانيازمند به آن مال مى‏ديديم، كمكش مى‏كرديم.

از ظاهر اين حديث برمى‏آيد كه با وقوع قبض، الزام ثابت مى‏شود و شايد حكم مزبور مخصوص امام باشد.

2- امام صادق (ع) به روايت ابراهيم بن عبدالحميد فرموده است: انت بالخيار فى الهبه مادامت فى يدك فاذا خرجت الى صاحبها فليس لك ان ترجع‏فيه((43))، يعنى تا (مال موهوبه) در دست توست مى‏توانى از تسليم‏آن به موهوب له منصرف شوى (ولى) پس از آن كه به سوى صاحبش روانه شود نمى‏توانى به آن رجوع كنى.

اين حديث بر الزام مطلق هبه پس از قبض دلالت مى‏كند.

بنابر آنچه گذشت، مشكل است بتوان از اخبار هبه، شرطيت قبض را استنباط كرد.

آرى‏ بنا بر ادعاى عرف مبنى بر تجاوز شرطيت قبض از صدقه يا وقف به هبه، اگر درصدقه و وقف شرطيت قبض ثابت شود و احتمال داده نشود كه نفوذ هبه‏از وقف آسان‏تر است‏ چه بسا بتوان براى اثبات مقصود به روايات صدقه و وقف، تمسك جست از قبيل‏اين روايت : محمد بن مسلم در سندى تام از امام محمد باقر (ع) آورده است: انه قال فى الرجل يتصدق على ولده وقد ادركوا: اذا لم يقبضوا حتى يموت فهوميراث فان تصدق على من لم‏يدرك من ولده فهو جائز ((44)) ، يعنى: امام‏در باره مردى كه (از دارايى خود) به فرزندانش صدقه مى‏دهد، گفت: اگر فرزندان بالغ بوده و تامرگ پدر صدقه را قبض نكرده باشند، مال مزبور ميراث است‏ولى اگر به فرزندان صغير و نابالغش صدقه دهد، جايز است.

اين روايت زمانى شاهد مدعاى ما است كه از آن برداشت شودكه چون تا هنگام مرگ پدر، قبض صورت نگرفته، صدقه براى فرزندان بزرگ تحقق نيافته است،نه اين كه‏برداشت شود مرگ پدر پيش از قبض، سبب فسخ آن شده است و روايت عبيد بن زراره از امام صادق (ع) با وجود مخدوش بودن سند آن، مثل همين‏روايت است.

اما در پاره‏اى از پاسخ‏هايى كه على بن جعفر از برادرش امام كاظم (ع) نقل كرده به شرطيت قبض تصريح شده است و برخى ديگر اگر به تنهايى به آنها نگاه‏شود برعدم شرطيت قبض دلالت دارند.

الف: پاسخ‏هايى كه در آنها به شرطيت قبض تصريح شده است: 1- سالته عن الصدقه اذا لم‏تقبض هل تجوز لصاحبها؟ قال: اذا كان اب تصدق بها على ولد صغير فانها جائزه لانه يقبض لولده اذا كان صغيرا، و اذاكان ولداكبيرافلايجوز له حتى يقبض ((45)) ، يعنى از امام (ع) پرسيدم: صدقه‏اى كه قبض در آن محقق نشده آيا براى صاحبش جايز است؟ امام (ع) پاسخ داد:اگر پدر به فرزند صغيرش‏صدقه داده باشد، جايز است زيرا او براى فرزند صغيرش قبض مى‏كند، و اگر فرزندش بالغ باشد تا زمانى كه آن را قبض نكند، براى اوجايز نيست.

2- سالته عن رجل قال ل‏آخر: هذه الجاريه لك حياتك ايحل له فرجها؟ قال: يحل له فرجها ما لم يدفعها الى الذى تصدق بها عليه، فاذا تصدق بها حرمت‏عليه ((46))، از اوپرسيدم: مردى به مرد ديگرى مى‏گويد: تا زنده اى اين كنيز مال تو باشد آيا آن زن بر اولى حلال است؟ امام (ع) پاسخ داد: تا هنگامى كه‏كنيز را به سوى دومى روانه‏نكرده باشد براى او حلال است، ولى پس از تحويل آن به دومى بر خويش حرام مى‏شود.

يادآورى مى‏شود كه اين بخش از روايت درباب ((حبيس)) آمده است.

ب‏ - پاسخ هايى كه اگر تنها به خود آنها نگاه شود بر عدم شرطيت قبض دلالت دارند:

1- وسالته عن رجل تصدق على رجل بصدقه فلم يحزها هل يجوز ذلك؟ قال: هى جائزه حيزت ام لمتحز ((47)) ، از امام پرسيدم :مردى به ديگرى‏صدقه مى‏دهد و هنوز دومى آن راحيازت نكرده است، آيا چنين صدقه‏اى جايز است؟ امام پاسخ داد: جايز است، چه آن‏را حيازت كرده باشد و چه نكرده‏باشد.

گرچه مى‏شود ولو به قرينه تصريحاتى كه در گذشته در برخى از مسائل از امام در شرطيت قبض ذكر شد روايت را بر عدم حيازت صدقه دهنده حمل كردنه بر عدم حيازت‏صدقه داده شده و شايد ((فاء)) موجود در ((فلم يحزها)) نادرست باشد و درست آن ((واو)) باشد.

2- وسالته عن الرجل يتصدق على الرجل بجاريه هل يحل فرجها مالم يدفعها الى الذى‏تصدق بها عليه قال: اذا تصدق بها حرمت عليه((48))، از امام‏پرسيدم: مردى كنيزى را به مرد ديگرى صدقه مى‏دهد، آيا تا قبل از روانه كردن كنيز به سوى دومى كنيز بر خودش حلال است؟ امام پاسخ داد: هنگامى كه كنيز راصدقه دهد، بر خودش حرام‏مى‏شود.

بخش اخير پرسش و پاسخ‏ اگر به تنهايى به آن نگاه شود بر عدم شرطيت قبض دلالت دارد، لكن‏ پس از تعارض آن با ساير تصريحات گذشته در برخى‏مسائل ديگر مبنى برشرطيت قبض‏ مى‏توان حمل كرد بر اين كه صدقه‏ء واقعى وقتى محقق مى‏شود كه اقباض ( تحويل دادن) صورت گيرد.

بخش ديگرى ازپاسخ‏هاى امام درباره ((حبيس)) گواه بر همين‏برداشت است:

سالته عن رجل قال ل‏آخر: هذه الجاريه لك حياتك ايحلله فرجها؟ قال: يحل له فرجها ما لم يدفعها الى الذى تصدق بها عليه فاذا تصدق لها حرمت‏عليه ((49))، از امام (ع) پرسيدم: مردى به ديگرى مى‏گويد تا زنده‏اى اين كنيز مال تو باشد آيافرج كنيز بر اولى حلال است؟ امام (ع) گفت: تا زمانى كه‏كنيز را به سوى صدقه داده شده روانه نكرده باشد، براى او حلال است، پس اگر او را به دومى تسليم كند،بر خودش حرام مى‏شود.

از پرسش و پاسخ روشن است كه مقصود از بخشيدن، عملى كردن آن بخشش با تسليم است، زيرا فرض اين است كه امام در همين نص، كنيز را پيش ازتسليم براى بخشنده، حلال كرده است.

بنابراين به نظر مى‏رسد كه تصدق گاه در تصدق عملى يا تصدقى كه قبض درآن صورت گرفته، استعمال مى‏شده‏است.

حديث ديگرى كه بر تفصيل بين هبه و صدقه ظهور دارد، قبض را در هبه شرط مى‏داند، ولى براى صدقه چنين شرط‏ى ذكر نكرده است، در اين حديث امام‏صادق (ع) به روايت ابان از ابى بصير فرموده است: الهبه لاتكون ابدا هبه حتى يقبضها والصدقه جائزه عليه ((50))، يعنى هبه هرگز هبه‏نيست مگر اين كه آن را قبض كرده باشد و صدقه بر او جايز است ولى‏سند اين حديث تام نيست.

روايت ديگرى در مورد صدقه يا صدقه و هبه وارد شده كه گاه از آن عدم شرطيت قبض فهميده مى‏شود، امام صادق (ع) به روايت ابان از عبدالرحمن بن‏سبابه در اين روايت‏فرموده‏اند: اذا تصدق الرجل بصدقه او هبه، قبضها صاحبها او لم يقبضها، علمت او لم تعلم، فهى جائزه، يعنى اگر كسى صدقه‏اى دهد يا مالى ببخشد، چه صاحبش آن راقبض كرده وچه نكرده و چه از آن آگاه شده و چه نشده، جايز است.

شيخ طوسى(ره) روايت را اين گونه نقل كرده است ولى در نقل كلينى(ره) ابان روايت را از ابى مريم از امام باقر (ع) نقل كرده و عبارت او هبه، ((51))در آن نيامده است.

روايت ديگرى نيز در مورد هبه يا صدقه وجود دارد كه چه بسا عدم شرطيت قبض، ازآن قابل برداشت است.

ابى المغرا با سندى تام از ابوبصير از امام‏صادق(ع) نقل كرده است: الهبه جائزه قبضت او لم تقبض، قسمت او لم تقسم، والنحل لايجوز حتى تقبض، و انما اراد الناس ذلكفاخطاوا ((52))، يعنى هبه جايز است، چه قبض‏شده باشد و چه نشده‏باشد، چه تقسيم شده باشد و چه نشده باشد، و ((نحله)) تا زمان قبض جايز نيست، و مردم نحل را اراده كرده و به آن هبه گفتند.

گرچه در اين روايت واژه ((هبه)) ذكر شده است، ولى احتمال دارد غلط باشد و درست آن، واژه ((صدقه)) باشد به قرينه اين كه ابوالمغرا روايت ديگرى ازابى بصير نقل‏كرده كه شايد همان روايت بالا باشد، راوى در اين روايت مى‏گويد : سالت اباعبداللّه (ع) عن صدقه ما لم يقسم ولم يقبض: فقال: جائزهانما اراد الناس النحل فاخطاوا ((53))، يعنى از امام صادق (ع) حكم صدقه‏اى را كه‏تقسيم و قبض نشده است، پرسيدم.

امام (ع) پاسخ داد: جايز است همانا مردم ((نحله)) را اراده كرده‏و به خطا رفته‏اند.

اگر قائل به تفاوت جوهرى بين نحله و هبه باشيم، روايت زراره كه به سند تام از امام صادق (ع) نقل شده، تاييدى است بر اشتباه مردم در نام‏گذارى نحله و هبه‏به‏صدقه، نه در نام‏گذارى نحله به هبه.

امام در اين روايت فرموده است: انما الصدقه محدثه انما كان الناس على عهد رسول اللّه (ص) ينحلون ويهبون ولاينبغى لمن اعط‏ى للّه شيئا ان يرجع فيه قال: وما لم يعط للّه وفى اللّهفانه يرجع فيه نحله كانت او هبه حيزت او لم تحز ((54))، يعنى صدقه واژه ءنويى است، مردم‏در عهد رسول خدا (ص) نحله و هبه مى‏كردند و براى‏كسى كه در راه خدا چيزى دهد، رجوع به آن شايسته نيست و چيزى كه در راه خداو براى خدا داده نشده باشد چه هبه باشد و چه نحله، چه حيازت شده و چه‏نشده، رجوع در آن جايز است.

به گمان من مراد از جديد بودن صدقه يا چيزى كه مردم در آن به خطا رفته‏اند، وقف‏يا صدقه ءجاريه بوده و گرنه اصل تصدق بر مسكين و يتيم و اسير در قرآن‏آمده ودر عهد رسول‏اللّه (ص) نيز ثابت است.

به هر حال ظاهرا مراد از عدم قبض مذكور در روايت امام صادق (ع) به سند ابى المغرا از ابى بصير، عدم قبض صدقه دهنده يا واهب است نه قبض توسط‏كسى كه به او صدقه داده شده يا موهوب له است.

اين بخش ((قسمت او لم تقسم)) (تقسيم شده باشد يانشده باشد) از سخن امام (ع) نيز قرينه‏اى است برمطلب فوق، ظاهرا اين بخش روايت به تقسيم ارث اشاره دارد و از بحث ما خارج است.

اما در نقل ديگر ابى المغرا ازابى بصير از امام صادق (ع) كه ذكر آن‏آمد، به صراحت مى‏رساند كه قبض صدقه دهنده‏مراد است.

در آن جا كه روايت مى‏كند: ((سالت اباعبداللّه (ع) عن صدقه ما لم يقسم ولم يقبض يعنى از امام‏صادق (ع) حكم صدقه‏اى را پرسيدم كه هنوز تقسيم و قبض نشده است)) مفروض روايت اين است كه صدقه از مالى داده شده كه هنوز تقسيم و قبض‏نشده‏است يعنى صدقه دهنده،هنوز سهم خود را نگرفته است.

ابى المغرا از ابى بصير و وى از امام صادق (ع) در روايت ديگرى همانند روايت فوق مى‏گويد: سالته عن صدقه ما لم تقبض ولم تقسمقال:لاتجوز ((55))، يعنى از امام (ع) پرسيدم: صدقه دادن از مالى كه قبض و تقسيم نشده است چه حكمى دارد؟ امام پاسخ داد: جايز نيست.

سند اين روايت تام نيست.

در باره صدقه دادن چيزهايى كه هنوز صدقه دهنده، خودآنها را قبض نكرده و يا در صورت مشاركت با ديگران هنوز سهم خود راجدا نكرده، روايات بسيارى وارد شده است.

و از مفاهيم روايات بالا احتمال مى‏دهيم كه مراد امام (ع) از قبض مذكور در عبارت ((قبضها صاحبها او لم يقبضها)) كه در روايت ابى مريم يا روايت عبداللّهبن‏سبابه‏ كه در گذشته ذكر شد آمده است، قبض صدقه دهنده يا واهب بوده است نه صدقه داده شده يا موهوب له، بلكه شايد ظاهر روايات نيز همين برداشت‏را برساندزيرا ضمير مضاف اليه كلمه صاحب را مونث آورده و آن را مذكر نياورده است، اگر مى‏گفت: ((قبضها صاحبه او لم يقبضها)) معناى آن قبض گيرنده‏هبه يا صدقه مى‏شد كه‏طرف ديگر معامله در هبه يا صدقه بوده است، اما چون گفته است :((قبضها صاحبها او لم يقبضها)) منظورش صاحب صدقه يا هبه است وبالاخره گويى در صدقه دهنده و واهب‏ظاهرتر از صدقه گيرنده يا موهوب له است از اين رو روايتى در دست ما نيست كه بر عدم شرطيت قبض در هبه دلالت‏كند.

به هر حال اگر در شرطيت قبض در هبه شك كنيم با تمس ك به اطلاق ((اوفوا بالعقود)) نمى‏توان اين شك را زدود زيرا قطع داريم كه پيش از قبض يا به خاطرعدم نفوذ ويا به جهت تزلزل آن و يا حداقل به خاطر حق تراجع و بازگشت، وفا واجب نيست، بنابراين در اين جا نمى‏شود با تمسك به اطلاق دليل وجوب وفا،نافذ بودن هبه راثابت كرد.

و نيز ((ارتكاز عقلايى)) در صورتى كه ثابت شود قبل از قبض، نافذ است‏ نمى‏تواند شك مزبور را بزدايد.

زيرا ((ارتكاز عقلايى)) تنها زمانى كه ردع آن ازطرف شارع اثبات نشود، حجت است.

و رد نشدن آن نيز ثابت نشده است.

پس رواياتى كه شرطيت قبض ازآنها فهميده مى‏شود حتى اگر فرض شود كه ازحيث سند يا دلالت ضعيف هستند بدون اشكال حداقل اين احتمال را كه شارع اين ارتكاز عرفى را رد كرده باشد، از خودبر جاى مى‏گذارند.

بلكه ((اصاله‏الفساد)) و ((استصحاب عدم انتقال)) مى‏تواند مرجع زدودن شك باشد.

بنابراين همان بناى فقها كه قبض را شرط دانسته‏اند، درست است.

ازمجموع گفته‏هاى‏پيش، روشن مى‏شود پاسخ درست به اشكال موجود در خمس اوراق مالى موهوبه،همان پاسخ اول، است مبنى براين كه اين اوراق، اموال بوده و چك وسند نيستند.

اشكال دوم - ‏ اشكال دوم موجود در خمس، مربوط به خمس سود ناشى از كاسبى با اوراق مالى است.

مثلا در باره كسى كه با سرمايه صد دينارى مخمس‏خود، به مدت يك سال كار كند وآن را به يكصد و بيست دينار برساند، معمولا فتوا داده‏اند پرداخت خمس‏بيست دينار افزايش يافته، واجب است در حالى كه‏ممكن است گفته شود: اين فتوا گرچه در مورد دينار طلا مثلا درست است، ليكن در نقود اعتبارى و پول در حالات‏تورم درست نيست، زيرا چه بسا صد وبيست دينار در سال دوم از حيث ارزش و قدرت خريد با صد دينار سال گذشته برابر، يا كمتر از آن باشد.

در اين فرض در حقيقت‏سودى عايد كاسب نشده تاپرداخت خمس آن واجب باشد.

در پاسخ به اين اشكال مى‏توان گفت: اگر اين اوراق، قدرت خريد مجسم شمرده شوند، اشكال مذكور درست است چرا كه بر قدرت خريدى كه كاسب درآغاز سال مالك بوده، چيزى افزوده نشده بلكه تورم سبب افزايش بيست دينار شده است.

پس چرا بايدپرداخت خمس اين افزايش صورى واجب باشد؟ اماچنانچه اوراق مورد بحث همانند ساير كالاها اموال اعتبارى به شمار آيند و دايم قدرت خريد يا ارزش خريد را با خودهمراه داشته باشند، اشكال بالا نادرست‏است چون اين اموال خواه ناخواه افزايش يافته و صد دينار به صد و بيست دينار تبديل شده و چاره‏اى جز پرداخت خمس مبلغ افزايش يافته، نيست.

مبناى اول باطل است زيرا فرض قدرت خريد كه امرى است معنوى و متبلور در يكى ازاعيان، عرفى نيست و چيزى كه عرف مى‏فهمد، حالتى است معنوى كه‏اعيان آن را در برگرفته است.

پس مبناى دوم متعين و درست است كه مى‏گويد: اوراق مذكور به مثابه‏كالا بوده وقيمت آنها اعتبارى است و نهايتا قيمت آن متقوم به اعتبار است و قيمت‏حقيقى نيست.

اين مطلب براى ما نامانوس نيست زيرا ذهن ما در گذشته با قيمت‏هاى اعتبارى‏غير حقيقى انس داشته است چنان كه قيمت بسيارى از سنگ هاى‏گرانبها نيز اين چنين است.

گاه ديده مى‏شود منفعت اصلى و غير اعتبارى سنگ گرانبهايى همانند سنگ هاى زينتى بر منفعت سنگ ارزان قيمتى نه تنها افزون‏نيست بلكه كمتر است ولى قيمت‏اعتبارى آن چندين برابر بيشتر از قيمت سنگ دوم است، اين حالت صرفا اعتبارى است.

آرى فرق بين اين اعتبار و اعتبار مربوط به اوراق اين است كه منشا نخست، دراعتبار اوراق، شخص يا جهت معينى است و ديگران به خاطر قدرت يا سلطه‏ء اويا به انگيزه ديگر از او پيروى مى‏كنند در حالى كه منشا اعتبار در سنگ‏هاى قيمتى به‏طور مستقيم، جامعه است و در اين جا اين فرق وجود ندارد.

پس همان گونه‏كه طلا يا هر سنگ گرانبهاى ملكى كسى در سال دوم افزايش يابد، پرداخت خمس مقدار زيادى‏آن، واجب است‏ ولو قدرت خريد يا ارزش بازارى آن در سال‏پايين بيايد حكم اوراق‏بهادار نيز اين چنين است.

اين مطلب بماند.

و اشكال موجود در خمس سود ناشى از كسب و كار با اوراق اعتبارى، كه سود آنها از نرخ تورم بيشتر نشود اگر ناشى از قدرت خريد مجسم در اوراق باشد،در حقيقت دردو شاخه ظاهر مى‏شود:

1- در گذشته گفتيم: اگر كسى مثلا بيست دينار سود كند، ليكن با توجه به قدرت و ارزش بازارى پول، سودى نكرده باشد، فرض اين بود كه خمس بر او واجب‏نيست، زيرا سود حقيقى عايدش نشده است در عين حال به وجوب پرداخت خمس چنين سودى فتواداده‏اند.

2- اگر نتيجه عكس باشد يعنى تورم در بازار كاهش يابد به گونه‏اى كه شخص با سرمايه‏مخمس خود كه صد دينار است بتواند كالاهاى بيشترى خريدارى كنداين چنين‏شخصى سود كرده است و بنا بر فرض ما پرداخت خمس چنين سودى واجب است در حالى كه فتوا پرداخت خمس چنين سودى راو اجب‏نمى‏داند.

به حال حال دانسته شد فرض اين اوراق به عنوان ((قدرت خريد مجسم)) نادرست است.

ليكن براى اين اشكال دو تقريب ديگر وجود دارد، بنا بر يكى از آنها فرض تفكيك بين دو فرع بالا معقول است كما اين كه فرض برابرى آن دو نيز معقول‏خواهد بود.

تقريب نخست: بدون اشكال اگر مثلا طلاى ملكى كسى به سبب تجارت يا سببى ديگر، غير از اسبابى‏كه معاف از خمس هستند، افزايش يابد، پرداخت خمس مقدار افزوده،واجب است حتى‏اگر قيمت بازارى طلا به گونه‏اى كاهش يابد كه قدرت و بهاى بازارى طلاى ملكى كنونى او كه در كميت افزايش يافته از قدرت و بهاى اصل‏طلاى ملكى سال گذشته‏اش‏كمتر باشد، تفسير پرداخت خمس در اين جا على رغم اين كه وى از حيث قدرت خريد و ارزش بازارى طلا زيانكار است نه سودكننده، چنين است كه طلا داراى منفعت كاربردى و استعمالى است و از منظر منفعت استعمالى چنين انسانى سود كرده است‏زيرا در مقايسه با سال گذشته مقداربيشترى طلا مالك شده از اين رو پرداخت خمس بر او، واجب است.

اگر ثبوت خمس، در اين جا اين گونه تفسير شود: در مانحن فيه‏ يعنى در اوراق‏مالى اعتبارى‏ غير از منفعت بازارى، منفعت استعمالى قابل ذكرى وجود نداردپس منفعت استعمالى آنها در حقيقت با منفعت بازارى يكى مى‏شود از اين رو معيار سودو زيان، منفعت بازارى يعنى قدرت خريد مجسم در آنها است.

درست‏است كه اين اوراق، قدرت خريد مجسم نيستند بلكه همانند طلا ذاتا اموال شمرده مى‏شوند ليكن با طلافرق دارند زيرا طلا جداى از منفعت بازارى كه معيارسود و زيان است‏ منفعت استعمالى نيز دارد ليكن كاربرد اموال مورد بحث (اوراق مالى اعتبارى) فقط گردش‏بازارى است از اين رو فقط ارزش بازارى آنهامعيار سود و زيان است.

مقصود اين سخن آن باشد كه معيار در سودى كه خمس به آن تعلق مى‏گيرد، افزايش عينى است و اين افزايش مشروط به افزايش منفعت استعمالى است،اشكال بر فتواى‏مشهور فقط در فرع نخست ثابت مى‏شود، نه در فرع دوم، يعنى اگر مال (اوراق) او در سال دوم زياد شود، ليكن به سبب تورم قيمت ها، قدرت‏و ارزش بازارى آن مال كمتراز قدرت و ارزش سال نخست باشد،به خاطر عدم تحقق شرط افزايش منفعت استعمالى، خمس بر او واجب نيست، بر خلاف‏مشهور كه در اين جا به پرداخت خمس فتوا داده‏اند.

اما اگر مال او در سال دوم زياد نشود، ليكن به خاطر كاهش تورم، قدرت خريد وارزش بازارى آن مال افزايش يابد، در اين جا قول مشهور درست است كه‏پرداخت خمس‏راو اجب ندانسته‏اند، زيرا عين مال افزايش نيافته است.

اما اگر مقصود آن باشد كه افزايش منفعت استعمالى و افزايش عينى هر يك به تنهايى، معيارى جداو مستقل، براى سود و به دنبال آن وجوب خمس هستند،يعنى با بودن هر يك از آن دو خمس تعلق مى‏گيرد، وضع عوض مى‏شود يعنى فتواى مشهور به وجوب‏پرداخت خمس در فرع اول، تمام و فتواى آنها به عدم‏وجوب در فرع دوم، ناتمام خواهد بود.

اما اگر معيار در وجوب پرداخت خمس، فقط افزايش منفعت استعمالى‏ بدون افزايش عينى‏ باشد، دو فرع بالا برابر مى‏شوند، يعنى اشكال بر مشهور در هردو فرع مسجل‏مى‏شود، زيرا برعكس قول مشهور، خمس در فرع دوم ثابت و در فرع نخست ثابت نيست.

چون سخن در باره اشكالات ناشى از تغيير نقود حقيقى به نقود اعتبارى است،مى‏گوييم: اگر اين فتواى فقها در جهانى خالى از نقود اعتبارى ملاحظه شود،اشكال مزبور بر فتواى آنها در مورد نقود اعتبارى در هر دو فرع بى‏مورد است، چرا كه‏آنها به لحاظ افزايش منفعت استعمالى كالاهاى حقيقى به پرداخت خمس‏حكم نكرده‏اند، يعنى افزايش منفعت استعمالى شرط ثبوت خمس در افزايش عينى نيست، چنان كه به‏طور مستقل نيز معيار وجوب خمس نمى‏باشد، از اين روپرداخت خمس لباس‏هاى اضافى واجب است ولو اين كه از باب مثال منفعت استعمالى آنها به سبب گرمى هوا كاهش يابد، به گونه‏اى كه منفعت استعمالى‏مجموع لباس‏هاى سابق و زيادى فعلى، كمتر ازمنفعت استعمالى لباس‏هاى سابق باشد.

اگر لباس‏هاى مخمس زياد نشده باشند، ليكن به عللى از قبيل سرد شدن‏هوا منفعت استعمالى آنها افزايش يابد، تا زمانى كه اين‏امر بر قيمت بازارى آنها اثر نكند يا تاجر فروش لباس‏ها نباشد يا قادر به فروش آنها نباشد، پرداخت خمس‏آنها واجب نيست، پس اگر افزايش منفعت استعمالى در باب‏خمس را در نزد فقها فاقد اعتبار بدانيم، موضوعى براى ملحق كردن قيمت بازارى اوراق به منفعت‏استعمالى آنها نمى‏ماند تا خمس بر آنها واجب گردد.

تقريب دوم: اين كه بگوييم: معيار در پرداخت خمس،افزايش قيمت بازارى است و اين مطلب ازفتاواى فقها فهميده مى‏شود، در آ نجا كه فتوا داده‏اند تاجرى كه مى‏تواندكالاى‏خود را بفروشد، خمس كالاهايى كه در معرض فروش گذاشته و قيمت بازارى آن افزايش‏يافته، بر او واجب است.

حال اگر بخواهيم اوراق مالى را با كالامقايسه كنيم،خواهيم گفت: ما به اين اوراق هميشه با ديد تجارى نگاه مى‏كنيم، زيرا منفعت استعمالى قابل ملاحظه‏اى ندارند، بنابراين افزايش قيمت بازارى آنهامتعلق خمس‏مى‏شود.

در اين جا نيز مى‏گوييم: اگر تعلق خمس به افزايش عينى مشروط به افزايش قيمت بازارى باشد، اشكال بر فتواى فقها فقط در فرع اول وارد است و اگر افزايش‏قيمت بازارى در مقابل افزايش عينى معيارى مستقل و جداگانه براى خمس باشد، اشكال برفتواى آنها فقط در فرع دوم وارد است، و اگر افزايش قيمت بازارى‏بدون در نظر گرفتن افزايش عينى تنها معيار خمس باشد، در هر دو فرع بر فتواى فقها اشكال وارداست.

جز آن كه اين اشكال نيز بر ايشان وارد است، كه بين قيمت بازارى و قدرت خريد خلط شده است، چرا كه فقها افزايش قيمت بازارى را مشمول خمس‏دانسته و در افزايش‏قدرت خريد اين چنين حكم نكرده‏اند.

با ذكر چند مثال فرق بين اين دو روشن مى‏شود: 1- اگر به سبب افزايش توليد يا واردات، همه كالاها غير از لباس ارزان شوند و لباس قيمت گذشته‏ء خود را حفظ كند، قدرت خريد مجسم در لباس افزايش‏مى‏يابد زيراصاحب لباس مى‏تواند با فروش يا مبادله آن، مقدار بيشترى از ساير كالاها را مالك شود، با آن كه ارزش بازارى لباس به حال خود باقى مانده است.

برعكس اگر به‏خاطر كاهش توليد، ارزش ساير كالاها افزايش يابد و ارزش لباس تغيير نكند،قدرت خريد مجسم در لباس كاهش مى‏يابد، با آن كه ارزش بازارى‏آن كاهش نيافته است.

2- اگر مثلا به سبب افزايش توليد يا واردات قيمت همه كالاها از جمله لباس‏ارزان شود، قدرت خريد مجسم در لباس فرق نخواهد كرد، لكن قيمت بازارى‏آن كاهش‏مى‏يابد.

و اگر همه كالاها به سبب تورم يكنواخت گران شوند، قدرت خريد مجسم در لباس فرق نخواهد كرد، لكن قيمت بازارى آن بالا مى‏رود.

معيار در قيمت بازارى، واحدى است كه قيمت‏ها با آن مقايسه مى‏شوند و معيار در قدرت خريد، ساير كالاها يا به عبارت ديگر اندازه تورم است.

در اين جا خود اوراق، واحد سنجش قيمت‏ها مى‏باشند پس افزايش و كاهش در آنها بى‏معناست.

اين گونه نيست كه فقها صرف نظر از اوراق مالى، براساس افزايش يا كاهش قدرت‏خريد، فتوا به پرداخت يا عدم پرداخت خمس داده باشند سپس اين حكم‏به اوراق مالى نيز سرايت كرده باشد، بلكه آنها فقط براساس افزايش قيمت بازارى به پرداخت خمس فتوا داده‏اند.

آرى اگر شغل كسى در بازار ايران صرافى ومعاوضه دلار با تومان‏باشد، مصداق سخن فقها مى‏شود كه هنگام بالا رفتن قيمت بازارى كالا در نزد تاجرى كه قادر به فروش آن باشد، به خمس قائل شده‏اند،چرا كه دلار در ايران كالاشمرده مى‏شود و تومان واحدى است براى سنجش قيمت‏ها، در حالى كه در بازار امريكا عكس اين مساله صادق است.

اما اگر شغل كسى صرافى بين‏المللى باشد، تا زمانى كه او در انديشه صرافى است،قيمت دلار به هر اندازه كم و زياد شود، سودى عايد او نخواهد شد.

امااگر انديشه بهره‏بردارى از كالاى يكى از كشورها به مغز او خطور كند،پول آن كشورواحد سنجش قيمت خواهد شد، در غير اين صورت واحدى براى‏سنجش قيمت نخواهد داشت تا بتواند به وسيله آن سود خود را محاسبه كند.

سود او به يكى از دو صورت تامين مى‏شود كه اين دو صورت درحالات اعتبارى‏درواحد سنجش قيمت مندرج هستند: يا همان‏طور كه در بازار رايج است، مبلغى نقد با مبلغ بيشترى از همان نقد مبادله كند، يا به قيمتى ارزان تر آن را بخرد و به‏قيمت بيشترى آن را بفروشد و در اين جاافزايش عينى محقق مى‏شود.

همچنين در كشورى كه جز مبادله پاياپاى چيز ديگرى شناخته شده نيست، سود در غير افزايش عينى منحصر در اين است كه چيزى را به قيمت پايين‏تر ازقيمت متوقع بازارخريدارى كند.

و اين نوع سود همان است كه در كشورهاى معمولى به صورت سود مندرج درواحد مقياس قيمت نقد رايج‏ وجود دارد.

مساله سوم:

آيا اوراق اعتبارى در مساله حرمت تفاضل، به طلا و نقره ملحق مى شوند يا خير؟ طبيعى است كه اشكال تفاضل در جايى است كه دو طرف مبادله‏از يك جنس باشند ووحدت جنس امرى عرفى است و در اين جا مقصود از وحدت جنس اين نيست كه هردو از كاغذ يا از فلز يا از چيز ديگرى باشند، بلكه‏مقصود ارز واحد است، مثلا تومان همه‏اش يك جنس است، خواه از كاغذ ساخته شده باشد و يا از غير كاغذ بنابراين آيامثلا گرفتن زيادى در تبديل تومان به‏تومان جايز است يا نه؟اشكال تفاضل در باب صرف (مبادله پول) از يكى از چهار صورت زير ناشى مى‏شود: دو اشكال نخست مطلق است و دو اشكال ديگرآن به نسيه اختصاص دارد.

صورت نخست:

تعميم (حكم) باب صرف طلا و نقره به اوراق اعتبارى: از اين ادعا كه عرف خصوصيت طلا و نقره را الغا نموده،برداشت مى‏شود معيار در حرمت تفاضل، نقد رايج است.

پس همان طور كه تفاضل در تبديل طلا به‏طلا و نقره‏به نقره حرام است، در اوراق مورد بحث نيز حرام است.

ولى اين تعميم و تعدى با اشكال جدى مواجه است، زيرا احتمال مى‏رود كه اين حكم‏مخصوص نقدين باشد و نمى‏توان‏به طور جزم و حتم ادعا كرد كه معيار حرمت تفاضل رايج بودن نقد است.

پاره‏اى از امور زير احتمال فرق و عدم امكان تعدى‏و تعميم را تاييد مى‏كند: امر نخست‏ - حرمت تفاضل (زيادى) به فرض رايج بودن سكه طلا يا نقره اختصاص ندارد،بلكه اين حرمت در ذات طلا و نقره ثابت است، گرچه پول نقدرايج نباشد، مگر اين‏كه فرض شود كه طلا و نقره حتى غير مسكوك آنها از منظر عرف اجتماع از نقديت و ثمن قرارگرفتن بى‏بهره نيستند و همين ويژگى ملاك‏حكم است، نه رايج بودن نقد.

امر دوم‏ - حكم حرمت تفاضل درمورد هر شيى‏ء قابل كيل و وزن ثابت است و اصلا به‏طلا و نقره اختصاص ندارد.

امر سوم‏- حرمت تفاضل در اشياء همجنس ثابت است حتى اگر از نظر مرغوب و نامرغوب بودن با هم اختلاف داشته باشند و اين نشانگر آن است كه اين‏حرمت حكمى تعبدى‏محض است و نكته ءعقلائى اقتصادى ثابت شده درحرمت تفاضل در اوراق نمى‏تواند در اين جا ملاك حكم باشد، زيرا اين نكته‏ءعقلائى (ثبوت سود بدون مقابل) اگر موثرباشد، در فرض معاوضه نوع مرغوب يك كالا با مقدار بيشترى از نوع نامرغوب همان كالا، محقق نمى‏شود مگراين كه همين نكته( ثبوت سود بدون مقابل) به طور مطلق ملاك حرمت تفاضل فرض شود، گرچه در برخى از موارد مختلف باشند.

چنان كه ذكر اين‏نكته دربرخى روايات به عنوان سبب حرمت تفاضل مى‏تواند گواه بر مطلب بالا باشد.

از جمله روايت زير كه سندش تام نيست و از على بن موسى الرضا (ع) نقل شده است: و عله تحريم الربا لما نهى اللّه عزوجل عنه، ولما فيه من فساد الاموال لان الانسان اذا اشترى الدرهم بالدرهمين كان ثمن الدرهم درهما و ثمن الاخر باطلا فبيع‏الربا و شراوه وكس على كل حال على المشترى و على البايع فحرم اللّه عزوجل على العباد الربا لعله فساد الاموال كما حظر على السفيه ان يدفع اليه ماله‏لمايتخوف عليه من فساده حتى يونس منه رشد فلهذه العله حرم اللّه عزوجل الربا وبيع الدرهم بالدرهمين ، ((56)) يعنى نهى خداى عزوجل و تباه‏شدن اموال سبب تحريم ربا است‏زيرا انسان هر گاه يك درهم را به دو درهم بخرد، ارزش يك درهم يك درهم است وارزش درهم ديگر باطل است بنابراين‏به هر حال خريد و فروش ربا به خريدار وفروشنده خسارت مى‏زند.

خداى عزوجل به خاطر (جلوگيرى از) تباهى اموال، ربا را بر بندگان خود حرام كرده است،كما اين كه تحويل دادن مال سفيه را قبل از اين كه در او نشانه ءرشد يافت شود، ممنوع كرده است، چرا كه اين ترس وجود دارد وى مالش‏را تباه گرداند و خداى‏عزوجل به همين سبب، ربا و فروش يك درهم به دو درهم را حرام كرده است.

صورت دوم:

با تمسك به اطلاقات حرمت ربا ادعا شود كه اين اطلاقات دلالت دارد برحرمت تفاضل در مطلق مبادله جنس با جنس، يعنى به پيمانه‏اى ياوزنى بودن جنس مشروط نباشد بنابر اين، مى‏توان گفت: اطلاق ادله مزبور اقتضا دارد كه تفاضل درمبادله اوراق مورد بحث حرام باشد.

اما رواياتى كه پيمانه‏اى و وزنى بودن دو جنس را در حرمت تفاضل شرط دانسته ((57))، با رواياتى كه اين شرط را نفى مى‏كنند، تعارض دارند، مثل‏روايت صحيح محمد بن مسلم كه گفته است: سالت ابا عبداللّه (ع) عن الثوبين الرديئين بالثوب المرتفع والبعير بالبعيرين‏والدابه بالدابتين فقال: كره ذلك على (ع) فنحن نكرهه الا ان يختلف الصنفان.

قال: و سالته عن الابل والبقر والغنم او احدهن فى هذا الباب قال: نعم نكرهه، ((58)) يعنى از امام صادق پرسيدم :مبادله دو لباس پست با يك لباس برتر و يك‏شتر بادو شتر و يك چارپا با دو چارپا چه حكمى دارد؟ امام گفت: على (ع) اين كار را ناپسند مى‏دانست، ما نيز آن را ناپسند مى‏دانيم، مگر از دو صنف باشند.

پرسيدم‏مبادله شتر و گاو و گوسفند يا يكى از آنها به اين نحو چگونه است؟ فرمود: بلى ما چنين معامله‏اى را ناپسند مى‏شماريم.

و در روايت صحيح ابن مسكان از امام صادق (ع) آمده است: انه سئل عن الرجل يقول: عاوضنى بفرسى وفرسك وازيدك قال: لايصلح ولكن يقول: اعطنى فرسك بكذاو اعطيك فرسى بكذاوكذا ((59))، يعنى در باره ءمردى كه به ديگرى مى‏گويد: اسبت را با اسب من عوض كن، من به تو سرمى‏دهم، از امام پرسيده شد وامام پاسخ داد: اين معامله درست نيست، لكن بگويد: اسبت را به فلان قيمت به من بده، من هم اسبم را با فلان قيمت به تومى‏دهم.

پس اگر بين آن دسته از رواياتى كه پيمانه يا وزنى بودن دو جنس را شرط مى‏دانند و د سته ديگر كه نافى اين شرط هستند، تعارض و تساقط باشد بنا برمسلكى كه‏مى‏گويد: مرجع در هنگام ابتلاى مخصص با معارض، عام فوقانى است‏ به رواياتى كه ربا را مطلقا حراممى‏داند ((60))، رجوع مى‏كنيم.

لكن به‏گمان من مقصود بيش تر مطلقات‏وارده در ربا، رباى قرضى است و رباى معامله‏اى را شامل نمى‏شود و ظاهر مطلقات قرآن نيز اين گونه است، مثل آيات زير: 1- آيه: ياايها الذين آمنو لاتاكلواالربا اضعافا مضاعفه واتقوا اللّه لعلكم تفلحون ((61))، يعنى اى مومنان!ربا مخوريد كه دايم سود بر سرمايه‏افزاييد تا چندبرابر شود و از خدا بترسيد تا شايد رستگار شويد.

پس اضعاف مضاعفه (چند برابر گرفتن) فقط در رباى قرضى محقق مى‏شود.

2- آيه:

واحل اللّه البيع وحرم الربوا فمن جاءه موعظه من ربه فانتهى فله ما سلف وامره الى اللّه ومن عاد فاولئك اصحاب‏النار هم فيها خالدون يا ايها الذين آمنوا اتقواللّهوذروامابقى من الربوا ان كنتم مولامنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلكم رووس اموالكم‏لاتظلمون ولاتظلمون وان كان ذو عسره فنظره‏الى ميسره‏وان تصدقوا خير لكم ان كنتم تعلمون ((62))، يعنى حال آن كه خداوند بيع را حلال و ربا را حرام كرده است، هر كس پس از رسيدن پند واندرز خدا به اواز اين عمل دست شويد، خدا از گذشته‏ء او درگذرد و عاقبت كار او با خدا باشد و كسانى كه از اين كار زشت دست نكشند، اهل جهنم‏اندوهميشه در آن عذاب كشنداى‏مومنان! از خدا بترسيد و اگر براستى مومن هستيد، زيادى ربا را نگيريد.

پس اگر ربا را ترك نكرديد، بدانيد كه به جنگ خداورسول او برخاسته‏ايد و اگر از اين‏كار توبه كنيد، اصل مال، مال شماست و (در اين صورت) نه به كسى ستم كرده‏ايد و نه كسى به شما ستم كرده است و اگر از(بدهكار) تنگدست طلب داريد، بدو مهلت‏دهيد تا توانگر شود و اگر بدهى تنگدست را بدو صدقه دهيد، براى شما بهتر است مقطع ((وان كان ذو عسره فنظره الى ميسره)) در آيه بالا به روشنى به رباى قرضى نظردارد ((63)).

افزون بر اين،دلالت دو روايت صحيح گذشته برحرمت رباى معامله‏اى درچيزهاى غير پيمانه‏اى و غير وزنى نمى‏تواند در برابر دلالت روايات صحيح كه در شرطيت پيمانه‏اى و وزنى بودن صراحت دارد،ايستادگى كند.

صورت سوم:

اين صورت اختصاص دارد به زمانى كه يكى از دو جنس مدت‏دار باشد: برخى از روايات دلالت دارد بر حرمت گرفتن زيادى در حالتى كه يكى از آن دومدت‏دار باشد ولو مكيل و موزون نباشد.

پس شرط كيل و وزن زمانى است كه‏هر دوى آنها حال باشند.

از قبيل روايت زراره به سند تام از امام محمد باقر(ع) كه‏فرموده است: البعير بالبعيرين والدابه بالدابتين يدا بيد ليس بهباس ((64))، يعنى يك شتر با دو شتر و يك چارپا با دو چارپا دست به دست معامله شود، اشكالى‏ندارد.

بر اين مبنا كه مقطع ((يدا بيد)) موجود در روايت، ناظر به تحريم گرفتن زيادى در فرض نسيه باشد مگر احتمال داده شود مقطع مزبور (يدا بيد) ناظر به جهل‏به كيفيت و مشخصات شتر در نسيه باشد كه در فرض حال بودن، جهالت مزبور با ديدن از بين‏مى‏رود.

دو امر زير گواه بر مطلب بالا است: 1- خود اصطلاح دست به دست كردن (يدا بيد) در باره دو شيى‏ء غير متجانس نيز وارد شده است، همانند صحيحه حلبى كه گفته است: سالت ابا عبداللّه (ع) عن الزيت بالسمن اثنين بواحد، قال: يدا بيد لاباس ((65))، يعنى از امام صادق (ع) پرسيدم: معامله روغن با چربى دو به يك چه‏حكمى دارد؟ امام پاسخ داد: دست به دست آن اشكال ندارد.

2- نص وارد شده است بر جواز (نسيه) به شرط توصيف خصوصيات مورد معامله، از قبيل اين كه امام محمدباقر(ع) به روايت زراره در سندى تام فرموده‏است: البعير بالبعيرين والدابه بالدابتين يدا بيد ليس به باس و قال: لاباس بالثوب بالثوبين يدا بيد ونسيئه اذاوصفتها ((66))، يعنى يك شتر با دو شتر و يك چارپا بادوچارپا دست به دست معامله شود، اشكال ندارد و امام (ع) افزود: معامله يك لباس با دو لباس به صورت دست به دست و نسيه آن با ذكر مشخصات اشكال‏ندارد.

احتمال دارد حكم نهى از نسيه يا مقيد كردن آن به ((دست به دست)) شامل مطلق مبادله‏كالا به صورت پاياپاى يا در خصوص مبادله دو جنس يكسان باشد واختصاصى به فرض‏تفاضل نداشته باشد و به قرينه روايت سعيد بن يسار كه باسندى تام در كافى و تهذيبين وارد شده است، مى‏توان روايت بالا را حمل بر تقيه‏كرد سعيد در اين‏روايت گفته است: سالت ابا عبداللّه (ع) عن البعير با لبعير يدا بيد ونسيئه فقال: نعم لاباس اذا سميت الاسنان جذعين او ثنيين، ثم امرنى فخططت على النسيئه، يعنى از امام‏صادق(ع)پرسيدم:معامله يك شتر با دو شتر به صورت دست به دست و نسيه چه حكمى دارد؟ امام (ع) پاسخ داد: هرگاه در سن جذعين يا ثنيين باشند،اشكال ندارد.

آن گاه به من فرمود: نسيه را خط زنم.

صدوق اين روايت را در كتاب فقيه آورده و بر آن افزوده است: لان الناس يقولون: لا، فانما فعل ذلك للتقيه يعنى به خاطر اين كه مردم مى‏گويند: نه، امام در فضاى تقيه اين چنين پاسخداد.

((67))

صورت چهارم: در صورت چهارم‏ كه به زيادى در داد و ستد مدت دار اختصاص دارد و صورت‏درست همين است‏ گرفتن زيادى در اوراق مدت‏دار مشمول ادله قرآنى و روايى‏حرمت رباى قرضى مى‏شوند و اين مطلب به دو صورت زير قابل تبيين‏است: 1- اطلاق ربا شامل اين صورت مى‏شود، با اين بيان كه: ما احتمال نمى‏دهيم صرف‏تفاوت در اين كه اين معامله قرض است يا بيع، به تنهايى در صدق عنوان ربايا عدم صدق آن دخالت داشته باشد و قرائنى كه موجب انصراف مطلقات موجود در آيات وروايات از رباى معامله‏اى است، شامل اين معامله‏ كه در روح باقرض فرق ندارد نمى‏شود، از قبيل مطلقات موجود در مقاطع آيات پيش گفته (مقطع ((وان تبتم فلكم رووس اموالكم)) يا مقطع ((اضعافا مضاعفه))) كه موجب‏انصراف دو آيه مذكور به رباى‏قرضى مى‏شوند.

پس روشن است كه اين نحو معامله (يعنى فروش مبلغى از اوراق به صورت نسيه در مقابل مبلغ كمترى ازهمان جنس به صورت نقد) با اين دو تعبير (يعنى دو مقطع فوق‏الذكر از آيات) بيان نمى‏شود.

2- اگر بپذيريم اطلاق لفظ‏ى وجود ندارد، در تعدى عرفى شك نخواهيم كرد و نمى‏توان احتمال داد صرف دگرگون كردن صيغه‏ء قرض به صيغه‏ء فروش‏مدت‏دار بتواند مشكل ربا را حل كند و اگر غير از اين باشد، به طور گسترده و در همه شكل‏ها بدون استثنامى‏شود مشكل ربا را حل كرد زيرا مى‏توان هر نوع‏قرضى را به فروش مدت‏دار ارجاع داد.

اما داد و ستد دو سنخ از اوراق يعنى دو نوع پول مثل تومان و دلار اگر هر دوبصورت نقدى باشد، گرفتن مبلغ بيش تر چه تومان و چه دلار بدون اشكال جايزاست.

اما اگر يكى از آن دو مدت‏دار باشد بنابر اين كه شرطيت قبض مورد قبول نباشد كه‏بحث آن در مساله چهارم خواهد آمد پس اگر مقدارى از مبلغ اضافى،براى مدت‏دار كردن آن قرار داده نشود، بى‏اشكال است، ولى اگر مبلغى از اضافى براى مدت‏داركردن آن اختصاص يابد، بيان اول از دو بيان مذكور (ادعاى‏اطلاق لفظ‏ى) در اين مقام جايگاهى ندارد لكن بيان دوم يعنى تجاوز و تعميم عرفى صدق مى‏كند و تمام‏است.

مساله چهارم: آيا اوراق اعتبارى در مساله شرطيت قبض به طلا و نقره ملحق مى شود يا خير؟ مقصود ما در اين جا شرطيت قبض در داد و ستد طلا با نقره ‏است، نه طلا با طلا يا نقره با نقره، چرا كه صحت مبادله طلا با طلا و نقره با نقره به طور هم‏ سنگ وبرابر مشروط به قبض نيست و چنين مبادله اى اشكال ندارد،مگر اين كه قبض يا عدم‏نسيه را در مطلق دو شيى‏ء متجانس شرط بدانيم.

پس اگر در مطلق دو شيى‏ء متجانس، قبض‏يا عدم نسيه را شرط بدانيم، طلا و نقره واوراق اعتبارى نيز مشروط به قبض مى‏شوند و عدم نسيه اعم از قبض است.

در حالى كه در گذشته به ضعف اين احتمال واحتمال حمل روايات آن بر تقيه اشاره‏كرديم.

در جاى خود در اين مساله تحقيق خواهد شد.

در روايات بسيارى ((68)) داد و ستد طلا با نقره مشروط به قبض شده است و روايات ديگرى ((69)) با اين روايات معارض‏اند.

مشهور، قبض راشرط دانسته‏اند (اصل اين بحث به‏جايگاه خود واگذار مى‏شود) ولى مطلب مورد نظر ما در اين جا اين است كه بنا بر شرطيت قبض در داد و ستد طلا با نقر، آياشرطيت مزبور را تعميم داده و داد وستد دو سنخ از اوراق اعتبارى را يعنى آن هنگام كه مبادله با دو نوع از ارز است، نيز به اين شرط مشروط بدانيم ياخير؟ظاهرا چنين تجاوز و تعميمى مشكل است، زيرا اين حكم از احكام تعبدى محض است و ما ملاك آن را نمى‏دانيم و عرف تفاوت بين آن دو را بعيدنمى‏شمارد.

به ويژه اين كه‏اين حكم به طلا و نقره مسكوك اختصاص نداشته تا بر همه نقدهاى رايج حمل شود، مگر اين كه گفته شود: طلا و نقره قبل ازتبديل شدن به سكه از صفت نقد و معياربودن براى قيمت‏گذارى بهره داشته‏اند و با توجه به همين صفت حكم، وجوب قبض صادر شده است.

مساله پنجم: اگر كسى مقدارى از اوراق اعتبارى خود را به كسى وام دهد و در مقابل آن مبلغ‏زيادترى كه از نرخ تورم بيشتر نباشد،از وام گيرنده بازستاند، آيا از جنبه فقهى‏مى‏توان اين زيادى را توجيه و تصحيح كرد؟ بر فرض پايين آمدن تورم، ضمان‏نقص قيمت چه حكمى دارد؟ درباره ساير ضمان‏ها مثل ضمان غصب نيز همين‏پرسش وجود دارد.

براى تصحيح گرفتن زيادى در قرض اوراق اعتبارى بدون اين كه مستلزم ربا شود، دو توجيه وجود دارد: توجيه نخست: اوراق اعتبارى، تجسم قدرت خريد هستند، از اين رو اگر مقدارى ازقدرت خريد مجسم به كسى قرض داده شود، قرض گيرنده به همين‏مقدار قدرت خريد، به قرض دهنده بدهكار مى‏شود و بر او واجب است در سررسيد، همان مقدار قدرت خريد را به قرض دهنده بازپرداخت نمايد، پس اگرقدرت خريد مجسم در اوراق به سبب افزايش‏تورم كاهش يابد، بر قرض گيرنده واجب است مقدار بيشترى از اوراق كه برابر با قدرت خريد زمان قرض گرفتن‏باشد، به قرض دهنده بازپرداخت نمايد.

اين توجيه همان گونه كه گرفتن زيادى را در صورت افزايش تورم توجيه مى‏كند، كاهش‏را نيز در صورت پايين آمدن تورم توجيه مى‏كند يعنى اگر تورم كاهش‏يابد، اين حق‏بدهكار است كه مبلغ كمترى از اوراق كه برابر با قدرت خريد زمان قرض گرفتن باشد، به بستانكار بازپرداخت نمايد، البته ميزان كاستى اوراق بايدبرابر با ميزان‏كاهش تورم باشد، زيرا بدهكار در حقيقت قدرت خريد را از قرض دهنده، استقراض كرده است و اينك كه زمان سررسيد فرا رسيده است،برگرداندن همان قدرت خريد به قرض‏دهنده بر او واجب است، و اين قدرت در همين مبلغ كمترى از اوراق كه مى‏دهد، تجسم يافته است.

در گذشته بطلان اين مبنا ثابت شد زيرا عرف نمى‏گويد يك امر معنوى (يعنى قدرت‏خريد مجسم) را قرض كرده است.

توجيه دوم - در اين توجيه كه قوى‏تر از توجيه نخست است، گفته مى‏شود: اوراق مزبور اموالى اعتبارى شمرده مى‏شوند كه قدرت خريد را بر دوش مى‏كشند وچون مثلى هستند، قدرت خريد مجسم در آنها از صفات مثل شمرده مى‏شود، پس به ناچار در هنگام‏بازپرداخت بايد صفت مزبور آنها حفظ شود، از اين رو اگرقدرت خريدآنها در هنگام بازپرداخت به سبب بالا رفتن تورم كاهش يابد، واجب است مبلغ بيشترى بازپرداخت شود.

صورت مزبور، گرفتن زيادى در هنگام بالا رفتن تورم را توجيه مى‏كند، لكن كاهش رادر هنگام پايين آمدن تورم توجيه نمى‏كند، پس قرض گيرنده هم مقدار مال‏را بدهكار است و هم صفت (قدرت خريد )را، از اين رو اگر قدرت خريد بالا رود، بر او واجب‏است به منظور حفظ كميت، خود اوراق را بازپس دهد و اگرقدرت خريد پايين آيد،بر او واجب است براى حفظ قدرت خريد، اوراق بيش ترى برگرداند.

در مقام اشكال بر اين توجيه گاه گفته مى‏شود: پايين و بالا رفتن قدرت خريد فقط به اوراق اعتبارى اختصاص ندارد، بلكه طلا و نقره نيز در قديم به چنين‏اختلافى‏مبتلا بوده‏اند، زيرا گاه قدرت خريد مجسم در آنها بالا مى‏رفت و گاه پايين مى‏آمد و همچنين در هنگام مقايسه‏ء آن دو با يكديگر بهاى بازارى آنها نيزدچار چنين‏تنزل و صعودى بوده است.

همه اين تغييرات، حرمت زيادى يا ربا شمردن آن و يا مشمول اين آيه بودن را ((وان تبتم فلكم رووس اموالكم‏لاتظلمون ولاتظلمون)) ((70)) زير سوال نمى‏برد، پس چراو يژگى مزبور بر حكم اوراق اعتبارى موثر باشد؟ بلكه كاهش وافزايش قدرت خريد از امورى‏است كه همه كالاها به آن دچار مى‏شوند، زيرا افزايش يا كاهش عرضه يا تقاضا يا كاستى آن يا عواملى از اين قبيل، قدرت خريد كالا راافزايش و گاه كاهش‏مى‏دهد، بنابراين، قدرت خريد از صفات مثلى كالا نيست تا واجب باشد بدهكار در هنگام بازپرداخت دين (همانند مثليات) آن صفات را رعايت كند، پس‏چرا درخصوص اوراق اعتبارى قدرت خريد را در صفات مثلى وارد كنيم؟! آنچه كه مى‏توان به عنوان شبه‏پاسخى به اين اشكال ارائه كرد، اين است كه: قدرت‏خريد به‏عنوان منفعت استعمالى در طلا و نقره و نيز در ساير كالاها معتبر نيست، بلكه آنچه معتبر است منفعت بازارى است.

در عرف، منفعت استعمالى از صفات‏مثلى‏شمرده مى‏شود، نه منفعت بازارى.

به مجرد بيش تر شدن كميت، از ديدگاه عرف، زيادى، به طور حقيقى صدق مى‏كند خواه اين افزايش سبب بالا رفتن‏منفعت بازارى بشود يانه، اما اوراق اعتبارى متداول امروزى چون غير از قدرت خريد،منفعت قابل ذكرديگرى ندارند، اين ويژگى (قدرت خريد) در عرف به‏منزله منفعت استعمالى شمرده‏مى‏شود، از اين رو داخل در اوصاف مثلى است.

اما قدرت خريد يا نرخ تورم با چه معيارى سنجيده مى‏شود؟ استاد شهيد ما(ره) در پاسخ به اين پرسش گفته است: ((اين مطلب با ارزش صرفى طلاارزيابى‏مى‏شود)) ((71)).

او در توجيه نظر خود چيزى نگفته است، شايد در توجيه سخن‏استاد بتوان ادعا كرد: اين ارزيابى عرفى است، به اعتبار اين كه عرف ازمنظر پول نقد و ثمن ذاتى به طلا مى‏نگرد.

شايد شيوه رايج در محاسبه نرخ تورم اين گونه باشد كه تورم تك‏تك كالاها را به دست مى‏آورند و ميانگين آنها را به عنوان نرخ تورم اعلام مى‏كنند و اين‏معيارشايد بهتر از معيار بالا باشد.

به هر حال توجيه بالا در باره روا دانستن و تصحيح گرفتن زيادى در هنگام بازپرداخت قرض، برابر با نرخ روز تورم يا در مقايسه با ارزش روز طلا هم‏پاسخ‏نقضى دارد و هم پاسخ جكلى.

الف‏ - پاسخ نقضى: طلا و نقره گرچه علاوه بر قدرت خريد، منفعتى استعمالى دارند، ولى غالبا از سكه‏ء آنها در منافع استعمالى استفاده نمى‏شده است مگراين كه با ذوب كردن، به غير سكه تبديل شوند استفاده از قدرت خريد مجسم در طلا و نقره‏مسكوك، كاربرد شبه انحصارى اين دو عنصر بوده است.

پس اگركاربرد اوراق اعتبارى در قدرت خريد آنها منحصر شود و عرف به سبب همين انحصار قدرت خريد را در زمره‏صفات مثل قرار دهد و زياد شدن كميت اگر باافزايش قدرت خريد همراه نباشد، زيادى صدق نمى‏كند از سوى ديگر، منحصر كردن كاربرد طلا و نقره ءمسكوك در قدرت‏خريد نيز سبب مى‏شود قدرت‏خريد در صفات مثل قرار گيرد اگر اين گونه باشد، گرفتن زيادى در طلا يا نقره مسكوك در هنگام پايين آمدن اتفاقى قدرت خريد هر يك ازآنها رواو جايزخواهد شد و گمان نمى‏كنم كسى به اين نتيجه‏گيرى ملتزم باشد.

آرى فرق است بين طلا و نقره مسكوك با اوراق زيرا منفعت اوراق منحصر است درقدرت خريد آنها، لكن منفعت ذاتى طلا و نقره مسكوك در قدرت خريد منحصر نيست، زيرامى‏توان‏ ولو با ذوب كردن‏ از منافع استعمالى آنها بهره برد باآن كه غالبا طلا و نقره را براى كاربردهاى استعمالى ذوب نمى‏كنند، زيرا به بهاى سكه خسارت‏وارد مى‏شود و كاربرد استعمالى سكه نيز نادر است به هر حال‏فرق ادعايى مذكور به عهده ادعا كننده آن گذاشته مى‏شود.

ب - پاسخ حلى: گفته شود هر چيز مثلى اوصاف گوناگونى دارد بايد بدانيم كدام يك‏از اين اوصاف در مثلى بودن آن، دخالت دارد؟

1- اوصاف ذاتى همانند سياهى و سفيدى و هر صفت مشابه ديگر: منظور ما از اوصاف ذاتى شيى‏ء، اوصافى است كه بستگى به نياز انسان به آن شيى‏ءى يامقايسه‏ء آن شيى‏ءى با اشياء ديگر ندارد.

رنگ يا طعم يك كالا گاه نيازانسان رابرمى انگيزد اگر چه گاه خود مطلوب و مورد نياز است يا وسيله مقايسه‏ كالاها قرار مى‏گيرد لكن به تنهايى با صرف‏نظر از خاستگاههاى نياز در انسان ياقرارگرفتن وسيله سنجش، كالاها، صفات ذاتى كالا هستند

2- اوصاف نسبى اى كه به ابزار سنجش و مقايسه با خاستگاه نيازهاى استعمالى يامصرفى مردم‏برمى‏گردد، از قبيل: سرمازدايى لباس: اين خاصيت با سرما سنجيده مى‏شود و با گرم شدن هوا از بين مى‏رود.

سيركنندگى نان:

گرسنگى انسان وسيله سنجش آن است و با سير شدن،اين خاصيت از بين مى‏رود.

اثربخشى دوا در شفا: اين خاصيت با بيمارى سنجيده مى‏شود و با بازگشت، سلامتى وبهبودى منتفى مى‏شود.

اين اوصاف معمولا دو جنبه دارند: جنبه ذاتى كه در درون كالا است و جنبه‏ديگر كه خارج از حوزه آن است.

از اين رو هر يك از اين اوصاف به هر اندازه‏به‏ناحيه ذاتى كالا برگردد، در قسم اول داخل مى‏شود و از سوى ديگر هر اندازه به ناحيه ديگر كالا برگردد، صفات نسبى كالا شمرده مى‏شود.

مثلا،سرمازدايى لباس،به هر اندازه ناشى از كلفتى لباس باشد، صفت ذاتى لباس است پس اگر كسى لباسى را عاريه كند و در هنگام برگرداندن به سبب استعمال،ضخامت آن كاهش و به همين سبب، خاصيت سرمازدايى‏اش كم شده باشد در حقيقت صفت ذاتى لباس، يعنى ضخامت آن تغييركرده است يا خاصيت‏سرمازدايى‏اش به اندازه‏اى كه ناشى از ضخامت باشد، كاسته شده است.

اما اگر لباسى را عاريه كند و در هنگام برگرداندن به سبب گرم شدن هوا،خاصيت‏سرمازدايى آن منتفى شود، اين امر تغيير در صفت ذاتى لباس شمرده نمى‏شود.

همچنين اگر دوا با گذشت زمان كهنه شود و برخى از خواص خود را از دست بدهد،صفت‏ذاتى آن تغيير كرده است، لكن اگر به سبب پيشرفت جامعه‏بشرى در زمينه پيشگيرى از بيمارى‏ها، بيمارى كاهش يابد و به همين سبب اثربخشى دارو كم شود، صفت ذاتى‏داروى مزبور، تغيير نكرده است.

همچنين اگر در اثر كاستن از اندازه نان تاثيرش درسيركردن انسان‏ها كم شود صفت ذاتى نان تغيير كرده است، ولى اگر مردم با چيزهاى ديگر خود را سير كنندو به همين سبب از نقش نان در رفع گرسنگى خود بكاهند صفت ذاتى نان تغيير نكرده است.

3- اوصاف نسبى ناشى از مقايسه ءكالا با ساير كالاها يا اموال، مانند گرانى وارزانى و قدرت خريد: اين اوصاف نيز، اوصاف ذاتى شيى‏ء شمرده نمى‏شوند، بنابراين دگرگونى‏هاى ناشى از ارزان يا گران شدن يك كالا يا كم و زياد شدن قدرت خريد مجسم درآن، به ذات آن‏كالا برنمى‏گردد.

و اوصافى كه از منظر عرف در مثلى بودن شيى‏ء دخالت دارند، يعنى داخل در آيه ((ان تبتم فلكم رووس اموالكم)) هستند قسم نخست از اوصاف‏اند، از اين‏رو اگر كسى بتواندبا انجام عمليات خاصى سرماى شديد هوا را بشكند و در چگونگى هوا اثر گذارد و باعث شود منافع استعمالى يا قيمت بازارى لباس‏هاى‏زمستانى پايين آيد،عرف نخواهدگفت او در لباس‏هاى زمستانى مردم اثر گذاشته است، آرى اگر با آلوده كردن هوا به‏مواد شيميايى به لباس‏ها ضرر بزند ومقاومت و دوام آنها را از بين برده يا كاهش دهد، مى‏توان گفت: او ذات لباس‏ها را دگرگون كرده است.

اين مطلب به طور نهايى نافى ضمان اوصاف نسبى پيش گفته نيست، پس در مواردى مى‏توان مدعى ضمان اوصاف قسم دوم شد در صورتى كه يكى از ادله‏ضمان شاملش شودمثلا اگر در گرماى شديد تابستان مقدارى يخ غصب كند و در زمستان همان مقدار يخ را برگرداند،در اينجا گفته مى‏شود: كه ايجاد مانع بين‏مالك و بين بالاترين‏منفعت استعمالى يخ در روزهاى گرم تابستان كه با آمدن سرماى شديد، منتفى شده است موجب مى‏شود كه غاصب ضامن منفعت استعمالى‏يخ باشد و برگرداندن مثل كفايت‏نمى‏كند و غاصب را از ضمان نمى‏رهاند، زيرا يكى از اسباب ضمان يعنى ((اضرار)) بر ممانعت مزبور صدق مى‏كند يا قاعده((لاضرر و لاضرار)) در اين جا بر ضمان دلالت‏دارد، حتى اگر برابر با يخ غصب شده،چيز ديگرى برگرداند.

لكن اين بدين معنا نيست كه منفعت استعمالى موردبحث، كه به سبب سردى هوا منتفى شده،از صفات مثل‏باشد به گونه‏اى كه اگر چيزى برابر با آن را در زمستان برگرداند مثل را به او برنگردانده باشد.

دليلش اين‏است كه او اگر يخ را غصب نكرده بود، لكن با تاثيرشيميايى در هوا موجب سردى هواو به سبب آن سقوط منفعت استعمالى يخ شود، در برابر صاحب يخ‏ضامن چيزى نيست، چرا كه سبب ضمان منفعت استعمالى در فرض نخست اين نبود كه ((مثل)) بر يخ زمستان صدق نكند تا گفته شود سرد كردن هوا نيزموجب از بين‏رفتن وصف منفعت شده، پس ضامن منفعت است، بلكه سببش اين بود كه با ايجاد مانع بين مالك و بين استفاده او از يخ در فصل تابستان،به اوزيان زده است در حالى‏كه در فرض دوم اين نوع زيان زدن وجود ندارد، زيرا او با سرد كردن هوا صاحب يخ را از استعمال يخ بى‏نياز كرده است و اين طورنيست كه مالك به مصرف يخ نيازمندبوده و غاصب بين مالك و يخ مانع ايجاد كرده باشد.

رفع نياز، اضرار نيست، بلكه اضرار آن است كه عليرغم نياز مالك، مانع‏استفاده او شود.

آرى چه بسا به لحاظقسم سوم از اقسام وصف، يعنى به لحاظ منفعت بازارى، به او زيان رسانده است، چرا كه او مى‏توانست با فروختن يخ‏هاى‏خود سود كلانى نصيب خود كند، ولى پس از سرد شدن‏مصنوعى هوا، از تجارتى سودآور محروم شده است، زيرا در آن هنگام كسى يخ او را خريدارى‏نمى‏كند.

با اين حال دليل ((نفى ضرر)) شامل زيان مزبور نمى‏شود.

همان طور كه استاد شهيد ما(ره) در بحث ((لاضرر)) چنين گفته است: ضرر نسبى چيزى است كه از منظر عقل تجارى نه‏ از نظر عقل منفعت استعمالى‏ ضرر شمرده شود و با اضافه كردن به عقل تجارى سنجيده شود، اين‏ضرر، ضرر مطلق نيست.

از اين رو دليل ((نفى الضرر)) بسان انصراف ادله احكام آب از آب مضاف‏ از ضررمزبور انصراف دارد.

بنا بر آنچه گفتيم روشن شد كه مى‏توان بين كسى كه پس از غصب يخ در تابستان قصدمى‏كند آن يا مثل آن را در زمستان برگرداند و كسى كه يخ را در تابستان‏قرض كرده تا با آمدن زمستان آن را پس دهد و در آغاز زمستان آن را برمى‏گرداند، فرق گذاشت.

فرقش در اين است كه: اولى ضامن فرق بين يخ تابستان و زمستان است، يعنى ضامن منفعت استعمالى يخ است، زيرا مالك را از منفعت آن محروم كرده است و برگرداندن همان مقدار يخ كافى نيست، بلكه واجب است مثلا قيمت آن را برگرداند.

دليل آن نيز مثل قاعده لاضرر است.

لكن دومى بنا بر يكى از دو توجيه زير، غير از برگرداندن همان مقدار يخى كه درتابستان قرض كرده است، وظيفه ديگرى ندارد: توجيه نخست: دليلى بر ضامن شدن بيش از مقدار يخى كه قرض كرده در دست نيست، زيرا محروم كردن مالك از بهره يخ در تابستان با اجازه خود او بوده وبا وجود اذن‏مالك، قاعده ((لاضرر)) شامل آن نمى‏شود و براى ضمان توجيهى باقى نمى‏ماند مگر اصل قرض كه به قوت خود باقى است، وما گفتيم فقط اوصاف‏ذاتى داخل در اوصاف مثلى است و در اين جا، اوصاف ذاتى تغيير نكرده است.

توجيه دوم: شريعت اسلام به صراحت و به طور قطع، گرفتن زيادى را در باب قرض نهى‏كرده است، اگر اوصاف مورد بحث، ذاتى، و داخل در مثل‏نباشد،نهى مزبور به ناچار اجازه نمى‏دهد، بدهكار را به جبران اين اوصاف وادار كرد در حالى كه در باب غصب چنين نهيى نيست، تا در برابر قاعده ((لاضرر))آمثلا قد علم كند.

پيرو بيانات گذشته به گفتگو در باره اوراق مالى رايج دراين زمان،باز مى‏گرديم.

در اين باب مى‏توان بين اقسام ضمان تفصيل قائل شد: ضمان غصب: اگر كسى هزار دينار غصب كند و پنجاه سال بعد پس از توبه به درگاه خدا بخواهد مبلغ غصبى را برگرداند، در صورتى كه در اين مدت در اثرتورم پى درپى، دينار كشور به طور وحشتناكى سقوط كرده باشد، بايد مبلغى برگرداند كه با تورم متناسب باشد و بازگرداندن مبلغ قديم، كافى نيست، زيرا بايدزيانى را كه‏ارتكاز عقلايى به آن حكم مى‏كند، جبران نمايد و در وجوب اين جبران،مى‏توان به قاعده ((نفى ضرر)) نيز متمسك شد.

اگر اشكال شود سقوط دينار سقوط منفعت بازارى و داخل در قسم سوم از اقسام‏سه‏گانه اوصاف شيى‏ء مثلى است و داخل در قسم دوم يعنى منفعت‏استعمالى نيست و گفته شد زيان زدن به منفعت بازارى ضمان‏آور نيست، از اين رو اگر كسى مقداربسيارى كالا از نوع كالاى موجود در نزد تاجر ديگر راو اردكند و با اين كار، يعنى افزايش عرضه، از ارزش كالاى آن تاجر بكاهد، در برابر او ضامن چيزى نيست واز قول استاد شهيدمان(ره) گفتيم: ((زيان در منفعت تجارى، نسبى ومضاف است و دليل ((نفى ضرر)) شاملش نمى‏شود)).

در پاسخ خواهيم گفت: چون منفعت بازارى اوراق مزبور مطلوب همگان است، در حكم‏منفعت استعمالى است، يعنى تا زمانى كه منفعت مزبور بسان منافع‏عمومى و مورد نظرآحاد مردم باشد، زيان به آن، زيانى است مطلق، يعنى نسبى و مضاف نيست، پس ادله نفى ضرر شاملش خواهدشد ((72))، لكن‏در چيزهاى مشابه با ضمان قرض، اين گونه نيست زيرا دليل ضمان در اين چيزهاى مشابه با ضمان قرض، اين گونه نيست، زيرا دليل‏ضمان در اين مورد بر بيشتراز ضمان خود شيى‏ء قرض گرفته شده،دلالت مى‏كند و در شيى‏ء قرض گرفته شده غير از اوصاف ذاتى آن با معنايى كه شرح داده شد، چيز ديگرى‏در مثلى‏بودن آن دخالت ندارد يا در خصوص قرض مى‏گوييم: حتى اگر فرض شود اطلاقى هست كه بتواند ضمان قدرت خريد را ثابت كند، آن اطلاق به حرمت اخذزيادى در قرض،كه در شريعت قطعى است مقيد مى‏شود و تا زمانى كه قدرت خريد مجسم خارج از اوصاف ذات (كه از اوصاف مثل شمرده مى‏شود) باشد،زيادى مزبور بر جبران قدرت خريد مجسم صدق مى‏كند، آرى اگر درست باشد كه عرف اين اوراق را قدرت خريد مجسم مى‏شمارد،زيادى مزبور بر جبران‏قدرت خريد صدق نخواهد كرد در صورتى كه در گذشته در باره اين مطلب مناقشه كرديم.

آرى اگر سلطان سكه‏ء قديم را از اعتبار ساقط و سكه نويى را جايگزين آن كند،مقتضاى قواعد حكم مى‏كند بدهكار قرض خود را با سكه‏هاى نو ادا كند، زيرارايج بودن سكه به همان معنايى كه ما از ذاتى قصد كرديم از اوصاف ذاتى سكه است، و بر اساس قانون عرضه و تقاضا امرى نسبى بين سكه و ديگر كالاها به‏لحاظ مقايسه بين‏آنها نيست.

پس سقوط اعتبار سكه توسط سلطان با پايين آمدن قدرت خريد آن كه ناشى از فراوانى آن يا كمبود ديگر كالاها است فرق دارد،بدين معنا كه سقوط ياد شده‏تغيير حقيقى در نقد شمرده مى‏شود و رواج آن از صفات مثلى است، پس ملتزم شدن به بازگرداندن سكه نو، التزام به پرداخت‏زيادى نيست تا عنوان ربا بر آن صدق كند.

روايات وارده در مساله سقوط نقد از ناحيه سلطان كه در وسايل الشيعه جلد 12باب 20 از ابواب ((صرف)) ديده مى‏شود، دچار تعارض‏اند.

اين روايات‏در باره نقودحقيقى و معتبر، يعنى دينار طلا و درهم نقره وارد شده است اما براى پى بردن به حكم نقود اعتبارى محض بسان اوراق رايج عصر ما بايد به((قاعده)) رجوع كرد كه شرح‏آن گذشت.

همه سخن ما در باره ءموضوعى كه اين مقدمه براى آن منعقد شده بود، به پايان رسيد و آن پرسش و پاسخ‏هاى فقهى است كه از تبديل نقد حقيقى به نقداعتبارى ظاهر مى‏شود.

16- ر.

ك، كليات علم اقتصاد، باقر قديرى اصلى، ص‏184.

17- ر.

ك، الاسلام يقود الحياه، حلقه ششم، ص‏19، شهيد صدر(رحمه اللّه عليه).

18- ر.

ك، دروس دكتر داورى در دانشكده علوم اقتصادى دانشگاه شهيد بهشتى‏درس‏2و3.

19- ر.

ك، البنك اللاربوى، ص‏151، انتشارات دار التعارف للمطبوعات، بيروت.

20- همان ص‏151 ، 252.

21- سوره انفال، آيه 41.

22- سوره انفال، آيه 1.

23- سوره حشر، آيات 6و7.

24- سوره‏توبه، آيه‏103.

25- سوره توبه، آيه 60.

26- وسائل الشيعه، ج‏6، باب‏29، از ابواب من المستحقين للزكاه، ح‏2، ص‏186.

27- همان، ح‏3.

28- همان، ج‏6، ب‏29 ، 34 از باب‏هاى المستحقين للزكاة.

29- همان، ب‏1 از ابواب ما تجب فيه الزكاة، ح‏2، ص‏3 و روايات ديگرى در همين باب.

30- سوره حشر، آيه 7.

31- سوره‏توبه، آيات 34و35.

32- وسائل الشيعه، ج‏6، ب‏1، زكاه الذهب والفضة.

33- همان، ب‏8، مما تجب فيه الزكاة.

34- همان، ج‏5، ب‏1، من الخلل الواقع فى الصلاة، ج، ص‏2991.

35- اصول كافى، ج، باب التفويض الى الرسول والائمه، ح‏4، ص‏266و267.

36- وسائل الشيعه، ج‏6، ب‏16، مما تجب فيه الزكاة، ح‏1، ص‏51.

37- اگر گفته شود كه چگونگى اعمال ولايت به نشانه‏ها ى شرعى نياز دارد، مى‏توان‏وضع زكات بر اسبان از ناحيه اميرالمومنين(ع) را يكى از نشانه‏هاى مورد نظرشمرد.

38- كتاب الزكاة، آيه اللّه منتظرى، ج‏1، ص‏282.

39- وسائل الشيعه، ج‏13، ب‏4، من الهبات، ح‏1، ص‏334و335.

40- همان، ب‏4، من الهبات، ح‏7، ص‏336.

41- همان، ج‏13، ب‏5، من الهبات، ح‏6، ص‏337.

42- همان، ب‏4، از الهبات، ح‏8، ص‏3361.

43- همان، ب‏4، از الهبات، ح‏6، ص 336 و ب‏10، ح‏4، ص‏343.

44- همان، ب‏4، از احكام وقوف و صدقات، ح‏1، ص‏297.

45- همان، ب‏5، از الهبات، ح‏5، ص‏338.

46- همان، ب‏14، از احكام وقوف و صدقات، ح‏1، ص‏320.

47- همان، ب‏5، از الهبات، ح‏5، ص‏338.

48- همان، ب‏14، از احكام وقوف و صدقات، ح‏2، ص‏320و321.

49- همان، ب‏14، از احكام وقوف و صدقات، ح‏1، ص‏320.

50- همان، ب‏4، از الهبات، ح‏7، ص‏336.

51- همان، ب‏4، من الهبات، ح‏3، ص‏335.

52- همان، ب‏4، از الهبات، ح‏3، ص‏335.

53- همان، ب‏1، از احكام وقوف و صدقات، ح‏2، ص‏309.

54- همان، ب‏3، از الهبات، ح‏1.

55- همان، ب‏9، از احكام وقوف و صدقات، ح‏6، ص‏310.

56- همان، ج‏12، ب‏1، از ابواب ربا، ح‏11، ص‏425و426.

57- همان، ب‏6و16و17، از ابواب ربا، ص‏434 ، 454.

58- همان، ب‏16 از ابواب ربا، ح‏7، ص‏449.

59- همان، ب‏17، از ابواب ربا، ح‏6، ص‏453.

60- همان، ب‏1 ، 4 از ابواب ربا، ص‏423 ، 430.

61- سوره آل عمران، آيه‏130.

62- سوره بقره، آيه 275 ، 280.

63- آرى روايتى از مطلقات تحريم ربا وجود دارد كه ناظر بر رباى معامله‏اى است و آن‏حديث دوم باب 6 از ابواب ربا در جلد12 وسائل ص‏434 است كه سند آن تام و به‏صدوق مى‏رسد و در كتاب فقيه، ج‏3، ح‏793 سند آن به ابن يزيد باز مى‏گردد.

64- وسائل الشيعه، ج‏12، ب‏17، از ابواب ربا، ح‏4، ص‏450 و حديث 6 همين باب دردلالت همانند حديث 4 است.

65- وسائل الشيعه، ج‏12، ب‏17، ح‏13، ص‏453 و حديث 14 همين باب و همچنين‏صحيحه ديگر حلبى در باب 13 همين ابواب، ح‏2، ص‏443 از حيث دلالت.

66- همان، ح، ص‏449.

67- همان.

68- وسائل الشيعه، ج‏13، ب‏2، از ابواب صرف، ص‏458 ، 461.

69- همان.

70- سوره بقره، آيه 279.70

71- حلقه ششم از كتاب الاسلام يقود الحياة ص‏19.

72- گاه گفته مى‏شود: لازمه اين قول آن است اگر حكومت مبلغ بسيارى پول چاپ و به‏بازار عرضه كند، و در اثر اين كار قدرت خريد مجسم در پول در دست مردم، كاهش يابد،او به نحو واجب ضامن كاهش قدرت خريد اموال مردم است.

واقعيت چيز ديگرى است يعنى چون قدرت خريد مجسم در پول مردم از سلطنت‏سلطان و به لحاظ محدوده سيطره‏اش سرچشمه مى‏گيرد، حكومت اين حق و اختيار رادارد كه سكه را افزايش دهد از اين رو عقل او را ضامن نمى‏داند زيرا او خارج

از چارچوبه‏اختيار و حق خود چيزى انجام نداده است در صورتى كه غصب اين گونه نيست، بنابراين‏افزايش سكه از ناحيه ءسلطان به مثابه اكتشاف يك معدن طلا در عصر دينار طلايى است‏در آن زمان هر كسى حق داشت به چنين اكتشافى دست زند گرچه پايين آمدن قدرت خريددينارهاى موجود در دست مردم را به دنبال داشت و عقل حكم نمى‏كند اكتشاف كننده‏ضامن كاهش ارزش دينار مردم باشد با اين كه قدرت خريد مجسم در طلا نيز در آن عصرمورد ابتلاى همه مردم بوده است، پس زيان ناشى از پايين آمدن قدرت خريد اگر زيان‏شمرده

فقه اهل بيت فارسى ، شماره 20-1