يك روش شناسى پيشنهادى براى اقتصاد سياسى اسلام

شميم احمد صديقى(1)

ترجمه: محمد لشكرى(2)

چكيده:

موضوع اصلى اين مقاله نقدى بر اصول مختلف اقتصاد نئوكلاسيك و بحثى درباره روش‏شناسى بديل براى اقتصاد اسلامى است. اين مقاله از يك طرف بعضى از انتقادات مطرح شده از سوى اقتصاددانان اسلامى در مورد روش‏شناسى غالب اقتصاد سنتى (غربى) را ارزيابى كرده و از طرف ديگر تلاش مى‏كند، به پرسشهاى مطرح شده از سوى منتقدين اقتصاد اسلامى پاسخ دهد. نتايج مقاله نشان مى‏دهد كه طرفداران اقتصاد سياسى اسلام با يك وظيفه دشوار و سختى براى سازماندهى مجدد سيستم اقتصادى پذيرفته شده در كشورهاى خودشان مواجه هستند. يك كار مهم براى پژوهشگران اقتصاد سياسى اسلام اين است كه يك مكانيسم توليد كالا طراحى كنند، كه نه تنها مسائل بيكارى و تورم را حل كند، بلكه بصورت درونزا به موضوع توزيع درآمد بپردازند.

واژگان كليدى :

روش شناسى ـ اقتصاد اسلامى ـ عقلانيت ـ كثرت گرايى ـ اصلاحات فقهى

1ـ مقدمه

در چند سال اخير، چند موضوع اساسى مربوط به روش‏شناسى اقتصاد اسلامى مطرح شده است.در مقاله غزالى و عمر (Ghazali and Omar, 1989) بعضى از اقتصاد دانان برجسته اسلامى نظريه‏هاى خود را در مورد جنبه‏هاى مختلف اين موضوع ارائه كرده‏اند. هرچند معدودى از اين افراد برخى جنبه هاى ادبيات معاصر اقتصاد اسلامى (For example Kahf, M. 1989a) را مورد سؤال قرار داده‏اند، ولى موضوع اصلى اين مقاله، نقدى است بر اصول مختلف اقتصاد نئوكلاسيك و بحثى درباره نوع ديگر روش شناسى براى اقتصاد اسلامى است. بررسى جومو(Jomo, 1992) شامل چند مقاله است كه بطور كل، انتقادى از روش‏شناسى پذيرفته شده جارى بوسيله اقتصاددانان اسلامى، است. پروفسور على‏خان(Professor Ali Khan) در نقد و بررسى منوّر اقبال(Munawar Iqbal, 1988) نارساييهاى زير را در نوشته هاى بعضى از اقتصاد دانان اسلامى نشان داده است.

الف ـ استفاده از زبان ناصحيح يا نامناسب.

ب ـ آشنا نبودن با ادبيات اقتصاد متعارف غرب.

ج ـ تصويرى غيرروشن از مواضع خود در مقابل پارادايمهاى اقتصاد نئوكلاسيك.(1997, PP. 97-118)

در گفت و گوهاى متعدد ما با محققان بخشهاى مختلف دانش، اعم از اقتصاددانان و غير اقتصاددانان، مسلمان و غير مسلمان، حتى اصطلاح اقتصاد اسلامى مورد اختلاف قرار گرفته است.

به عقيده ما، بازنگرى هر موضوع مربوط به روش‏شناسى اقتصاد اسلامى، كاملاً متقاعد كننده خواهد بود، اگر، از جمله، منازعات جارى كه درباره موضوعات روش‏شناختى در ميان اقتصاددانان طرفدار اقتصاد متعارف(Main Stream) رايج بوده و پيرامون اصول اقتصاد نئوكلاسيك (يعنى ايدئولوژى غالب زمان ما) دور مى‏زند، در زمينه مباحث درنظر گرفته شود. اقتصاددانان اسلامى پرسشهاى زيادى در مورد شكلهاى مختلف اين ايدئولوژى حاكم طرح كرده‏اند. مكاتب فكرى اقتصادى غربى زيادى نيز وجود دارد كه از جنبه‏هاى معينى از مكتب نئوكلاسيك ناراضى هستند. از جمله ما بعد كينزينها، نهادگرايان، اتريشيهاى جديد، نئوريكاردينها، الگوهاى مختلف اين مكتب را مورد انتقاد قرار داده‏اند. موضوعاتى وجود دارد كه اين نقدها از اصول نئوكلاسيك در مورد آن، استدلالهاى مشتركى دارند، اما در مورد بسيارى موضوعات ديگر نيز نظريه‏هاى رقيبى ارائه كرده‏اند.

اين استدلالها و نظريه‏هاى مختلف، ممكن است، هيچ معناى مستقيمى براى پرسشهاى مطرح شده از سوى اقتصاددانان اسلامى نداشته باشند؛ اما مى‏توانند، چشم‏اندازهايى فراهم كنند كه مى‏تواند در ارائه جزئيات سيستم اقتصاد اسلامى ما را يارى كند. اين مقاله، از يك طرف بعضى از انتقادات مطرح شده از سوى اقتصاددانان اسلامى در مورد روش‏شناسى غالب اقتصاد سنتى (غربى) را ارزيابى كرده و از طرف ديگر تلاش مى كند، به پرسشهاى مطرح شده از سوى منتقدين اقتصاد اسلامى پاسخ دهد. اميد است اين كار حتى به اندازه يك گام كوچك، ما را به حل برخى مسائل مطرح در تعريف مباحث و روش شناسى اقتصاد اسلامى، نزديك سازد.

سازماندهى اين مقاله به صورت زير است: با بحثى از موضوعات عمده روش‏شناسى «متداول» در اقتصاد معاصر شروع مى‏كنيم. همچنين مقولات روش‏شناسى كه در حال حاضر منتقدان و طرفداران اقتصاد اسلامى بر سر آن منازعه دارند را معرفى مى‏كنيم. در بخشهاى مقولات روش شناختى با جزئيات منازعات جارى در متون اقتصاد اسلامى، ارائه مى شود. در بخش سوم به موضوع هنجارهاى رفتارى در بافت اقتصاد اسلامى مى پردازيم كه ميان طرفداران و منتقدين ادبيات اقتصاد اسلامى موضوع بحثهاى فراوان بوده است. در بخش چهارم بحثى را در مورد مفهوم علم و روشى كه بر اساس آن اين علم بايد در اقتصاد مورد استفاده قرار گيرد ارائه مى‏كنيم. همچنين اين عقيده كه روش‏شناسى علوم فيزيكى براى اقتصاد نامناسب است را با دقت شرح مى‏دهيم. انديشه‏ها و تفكرات بخشهاى سوم و چهارم، شالوده‏اى روشن فراهم مى‏سازد كه بر مبناى آن در بخش بعد، برخى ايده‏هاى اساسى راجع به ماهيت اقتصاد سياسى اسلام را ذكر مى‏كنيم. در بخش ششم مسأله اصلاحات اقتصادى در كشورهاى اسلامى را بررسى مى‏كنيم. در بخش هفتم كثرت گرايى روش شناختى براى تحقيق در مورد مسائلى در رشته اقتصاد اسلامى كه بطور طبيعى اثباتى هستند را مورد بحث قرار مى‏دهيم. در بخش هشتم موضوعات اصلى مقاله را خلاصه مى‏كنيم.

2ـ موضوعات مهم روش‏شناسى در اقتصاد معاصر

منازعات روش‏شناسى در اقتصاد متداول، به چهار حوزه مهم تقسيم مى‏شود. نخست درباره روش مناسب براى فهميدن و (يا) ارزيابى نظريه‏هاى اقتصادى اختلاف نظر وجود دارد. منازعه بر سر روايت پوپرى يا لاكاتوشى از ابطال‏گرايى، شرح تاريخى ادوار علوم متعارف كوهن كه انقلابات علمى اين ادوار را از يكديگر مجزا مى‏سازد و ما بعد مدرنيزم يا مكتب سازنده‏گرايى كه بر اهميت خطابه و گفتمان در اقتصاد تأكيد مى‏كند، در اين طبقه قرار مى‏گيرند.

افرادى كه وارد اين بحث مى‏شوند، بطور كلى روش‏شناس اقتصادى ناميده مى‏شوند. حوزه ديگر بحث روش شناسى به صلاحيت نسبى روشهاى مختلف تحقيق در اقتصاد مانند قياس، استقراء، تجربه و غيره مربوط مى‏شود. طبقه سوم به فروض اساسى مكاتب مختلف فكرى ـ درباره هنجارهاى رفتارى عوامل اقتصادى منفرد مانند عقلانيت، مطلوبيت و حداكثر سازى سود، نفع شخصى در مقابل نوع دوستى و ذهنى يا عينى بودن دانش ـ مربوط مى‏شود. حوزه چهارم به قلمرو اقتصاد مربوط مى‏شود، آيا اقتصاد، اثباتى يا هنجارى است يا بايد باشد؟ يك علم خاص، يا علم اجتماعى، يا يك هنر است؟ آيا مى‏تواند از علوم ديگر مانند روانشناسى، جامعه‏شناسى، سياست و فرهنگ جدا شود. همچنين مى‏تواند، به اين موضوع كه اقتصاد چگونه كار مى‏كند مربوط شود. اختلاف عقيده، به دو طبقه آخر كه پايه اوليه را براى مكاتب مختلف فكرى در اقتصاد فراهم مى كند مربوط مى شود.

درست آن جا كه به موضوعات روش‏شناسى مربوط مى‏شود، اقتصاددانان اسلامى روى دو حوزه آخر متمركز شده‏اند. غفلت از حوزه نخست قابل درك است. بيشتر متون اقتصاد اسلامى بر اصول اسلامى برآمده از منابع فقهى بنا شده است. هر بحثى در اين اصول به مجادلات متناظر با آن در متون فقهى مربوط مى‏شود و نمى‏تواند با هر قاعده روش‏شناسى ديگرى رفع شود. در حقيقت، فلسفه علمى پوپر، (Popperian Philosophy of Science) اغلب به قضاياى اقتصاد اسلامى به عنوان غير علمى مى‏نگرد. بطور مشابه، طرفداران اقتصاد اسلامى كه اقتصاد را به عنوان يك موضوع هنجارى طبقه‏بندى مى‏كنند، نمى‏توانند مكتب ابطال گرايى را به عنوان يك روش پيشرفت در دانش بپذيرند. با اين وجود، اقتصاددانان اسلامى تنها در اين نقطه توقف نمى‏كنند. بسيارى از اقتصاددانان سنتى غرب، كه به مكاتب فكرى مختلف تعلق دارند، بحثهاى متقاعدكننده‏اى در مورد اين كه اقتصاد هميشه هنجارى است ارائه كرده‏اند. براى مثال وارن ساموئلز(Warren Samuels (1992), PP. 85-91) ادعا مى‏كند كه علم اقتصاد هنجارى است زيرا خود اقتصاد هنجارى است، اقتصاد بوسيله انسان ساخته مى‏شود كه محصول انسان است و به ناچار هنجارى است. اقتصاد نتيجه مجموع انتخابهاى افراد از طريق فرآيند اجتماعى يا جمعى انتخاب مانند بازار و سياست است. طبق نظر مك لاسكى (Mccloskey (1985), P. 18)مدرنيزم دانشى را وعده مى‏دهد خالى از شك، متافيزيك، هنجارها و عقايد شخصى. ولى آنچه كه قادر است تحويل دهد، تغيير نام يافته‏اى است، تحت عنوان روش شناسى كه دانشمند، و بويژه متافيزيك دانشمند اقتصادى، هنجارها و عقايد شخصى او، نمى‏تواند آنچه را كه ادعا مى‏كند تحويل دهد.

به هر حال، بسيارى از روش‏شناسان اقتصادى، از ابطال‏گرايى پوپرى حمايت نمى‏كنند.(Backhouse (1994), Chapter 1) در ميان اقتصاددانان اجماع تقريبا كاملى وجود دارد، كه يك شاهد تجربى منفرد عليه يك نظريه اقتصادى، نظريه را رد نمى‏كند. تنها روايت ابطال گرايى پوپرى كه بعضى اقتصاددانان حامى آن هستند، مكتب خردگرايى انتقادى است.(Boland (1994), P. 158) بطور مشابه روش‏شناسان اقتصادى، اين عقيده كوهن را، كه در هر دوره زمانى خاص، تنها يك نمونه مسلط در هر رشته علمى وجود دارد زير سؤال برده‏اند. طبق تحليل او، تمام كارهاى تحقيقاتى در يك رشته خاص تلاشهايى است، براى حل برخى معماهاى حل نشده نمونه غالب، تا زمانى كه انقلاب يك نمونه جديد بوجود آورد. اقتصاددانان وجود نمونه‏هاى زنده مختلف را در يك دوره زمانى خاص مانند اقتصاد ماركسيستى ، اقتصاد نئوكلاسيك، اقتصاد كينزى و اقتصاد نهادگرا نشان داده‏اند.

روش شناسى كه در اقتصاد طرفدارانى پيدا كرده است به لاكاتوش (Lakatos) مربوط مى‏شود كه برنامه پژوهشى علمى او به خصيصه‏هاى جهان اقتصاد نزديك‏تر است. طبق نظر لاكاتوش، به جاى يك نمونه غالب در يك زمان، برنامه‏هاى تحقيقاتى رقيب در يك رشته علمى وجود دارد. هر برنامه يك هسته سخت دارد، كه شامل فروضى است كه خدشه پذير نيستند و يك كمربند حفاظتى شامل يك مجموعه فروض كم‏اهميت‏تر كه مى‏توان آنها را براى تبيين هرگونه بى‏نظمى يا نقص در نظريه تغيير داد. سپس لاكاتوش يك برنامه تحقيقاتى پيش برنده(Progressive) را به عنوان برنامه‏اى تعريف مى‏كند كه نه تنها هرگونه بى‏نظمى را تبيين مى‏كند، بلكه حقايق جديدى را نيز پيش‏بينى مى‏كند. از طرف ديگر يك برنامه پس رونده (Adegenerating programme) اين است كه كارى بيش از تبيين هرگونه بى‏نظمى انجام نمى‏دهد. لاكاتوش از رها كردن برنامه‏هاى پس رونده براى پيشرفت يك علم خاص دفاع مى‏كند.(Backhouse (1994), P. 174)

روش شناسان اقتصادى نشان داده‏اند كه برنامه تحقيق ممكن است از دوره‏هاى پيشرفت يا انحطاط عبور كند و يك برنامه پس رونده ممكن است، يك پسرفت ايجاد كند. تحليل جالب مى‏بود، اگر مى‏دانستيم تحقيق در حوزه اقتصاد اسلامى يك برنامه تحقيقاتى منحصر به فرد است يا مى‏تواند در داخل برنامه‏هاى مختلف هم پوش يا رقيب طبقه‏بندى شود. اما هر تلاشى براى طبقه‏بندى آنها در برنامه‏هاى پس رونده يا پيش برنده يك عمل بيهوده خواهد بود.

تا آن جا كه به حوزه كلى دوم منازعه در مورد روش‏شناسى مربوط مى‏شود، رويه اقتصاددانان اسلامى پيشنهاد مى‏كند، كه بطور كلى اصل كثرت گرايى روشها در اقتصاد را بپذيريم.(3) بسيارى پيشبردهاى تحليلى در اقتصاد اسلامى معاصر از روش قياسى استفاده كرده است. عموما اندك بودن مطالعات تجربى در اقتصاد اسلامى به اين واقعيت مربوط مى‏شود كه يك حوزه جديد از اقتصاد و داده‏هاى موجود در كشورهاى مسلمان معاصر از چارچوب مفهومى متفاوتى سرچشمه مى‏گيرد. بعلاوه، جنبه‏هاى بسيار كمى از برنامه اقتصاد اسلامى در هر كشور مسلمان اجرا مى شود كه مى‏تواند بطور معنادارى داده‏هاى تحقيق تجربى را توليد نمايد. نمونه‏اى از مكتب كثرت‏گرايى روش‏شناختى در برخى حوزه‏هاى اقتصادى در بخش هفتم بيشتر بحث مى‏شود.

بحث روش‏شناسى در متون اقتصاد اسلامى عموما به طبقه 3 و 4 فوق محدود مى‏شود. يك تحليل انتقادى از موضوعات ارائه شده بوسيله هر دو، طرفداران و منتقدين متون اقتصاد اسلامى ممكن است، به تعيين جهتهاى آتى تحقيق در اقتصاد اسلامى كمك كند. اكنون به اين موضوع مى‏پردازيم.

3ـ انسان اقتصادى در مقابل انسان اسلامى

جالب است كه در ميان طرفداران و منتقدين اقتصاد اسلامى، خلط مبحثى در رابطه با بحث رفتار عوامل اقتصادى در يك اقتصاد اسلامى وجود دارد. بعضى اقتصاددانان اسلامى معتقدند كه رفتار عوامل اقتصادى مسلمان بطور معنادارى با آنچه بوسيله اقتصاددانان نئوكلاسيك فرض شده است متفاوت است. بنابراين روش‏شناسى اقتصاد اسلامى، نمونه‏هاى آن و پيامدهاى سياسى متعاقب آن متفاوت خواهد بود.(4)

از طرف ديگر، يك انتقاد برجسته از اقتصاد اسلامى ادعا مى‏كند كه:

هنجارهاى رفتارى پيشنهاد شده با ابهام بيان شده، و بعيد است، در يك جامعه از حمايت گسترده‏اى برخوردار شود. در عمل بسيارى از اين هنجارهاى رفتارى بايد به عنوان قوانين مُجراى دولتى قلمداد شود. بعلاوه هيچ روشى براى اين كه مطمئن شويم مقامات دولتى طبق يك رفتار صحيح اسلامى عمل كنند، وجود ندارد.(Kuran, Timur (1992a)m P. 39)

اجازه دهيد بحث را با 5 فرض اساسى اقتصاد نئوكلاسيك كه به رفتار عوامل اقتصادى مربوط مى شود و به وسيله اقتصاددانان مسلمان مورد انتقاد قرار گرفته است آغاز كنيم.(Khan, M. Akram (1989), 10. 50, and Zarqa, Anas (1989) P. 32)

1ـ انسان ذاتا خودخواه است و عقلايى رفتار مى‏كند.

2ـ هدف عالى پيشرفت مادى است.

3ـ هر شخصى تمايل ذاتى دارد كه رفاه مادى خود را حداكثر كند.

4ـ او همچنين مى‏داند و مى‏تواند تصميم بگيرد چه كالاهايى براى او خوب است.

5ـ مطلوبيت يك فرد به مطلوبيت ديگران بستگى ندارد.

در باقيمانده اين بخش به تمامى اين موضوعات به استثناى فرض 4 كه آن را در بخش بعد مورد بحث قرار خواهيم داد، مى‏پردازيم.

3ـ1ـ خودخواهى و نفع شخصى

بعضى از اقتصاددانان مسلمان استدلال كرده‏اند، كه فرض خودخواه بودن ذاتى انسان درست نيست و ادعا كرده‏اند كه در تمام جوامع متمدن انسانهايى بوده‏اند كه با انگيزه‏هاى نوع دوستانه تحريك شده‏اند.(5) قبل از هر چيز تمايز بين خودخواهى و نفع شخصى اهميت دارد. براى مثال، وقتى شخصى كالايى را توليد مى‏كند كه فكر مى‏كند براى آن در اقتصاد تقاضا وجود دارد (براى مثال يك جفت كفش) او براى بدست آوردن سود و امرار معاش و نفع شخصى خود، اين كار را انجام مى‏دهد. اين عمل نمى‏تواند خودخواهى تلقى شود، اين عمل نيازهاى شخصى ديگرى را برآورده مى‏كند و لزوما خريدار اين محصول را در موقعيت نامتعادل قرار نمى‏دهد. هرچند ممكن است، موقعيتى وجود داشته باشد كه يك فروشنده از نياز مبرم يك خريدار بالقوه بهره‏بردارى كند و از اين رو سود كلانى از اين معامله بدست آورد، كه مى‏تواند خودخواهى، غير اخلاقى و نابه‏هنجار تلقى شود. (اين نكته كه برخى اقتصاد دانان سنتى نئوكلاسيكى در تعقيب كوركورانه دانش گرايى خود ممكن است به استفاده از اين لغتها اعتراض كنند موضوع ديگرى است) شايد، پدر علم اقتصاد كلاسيك غربى هنگامى كه نكته زير را مى‏نوشت سردرگمى در معناى نفع شخصى نداشت.

اغلب، انسان فرصت دائمى براى كمك به همنوعان خود دارد و بيهوده خواهد بود اگر او فقط در انتظار خيرخواهى آنها بماند. به احتمال زياد اگر حب ذات ديگران را به نفع خود سازماندهى كند و نشان دهد به نفع ديگران خواهد بود، آنچه را كه او از آنها مى‏خواهد براى او فراهم كنند... . اين خيرخواهى قصاب، آبجوساز و نانوا نيست كه شام شب ما را آماده مى‏كنند، بلكه اين تعقيب نفع شخصى آنهاست كه چنين كارى را مى‏كنند. (آدام اسميت در ثروت ملل به نقل از استيگليتز 1987 ص 3).

هنگامى كه شخص به عنوان پاداش تلاشهايش، سود يا دستمزد دريافت مى‏كند، هيچ محدوديتى براى صرف كردن [آن در] راههاى نوع دوستانه وجود ندارد، بنابراين، فرض نفع شخصى دلالت نمى‏كند، كه فرد لزوما خودخواه و فاقد غريزه همدردى و نوع دوستى است. ايروينگ كريستول(Irving Kristol) اشاره مى‏كند كه آدام اسميت هرگز انسان اقتصادى سرمايه‏دارى را به عنوان يك انسان كامل تلقى نكرده، بلكه فقط به عنوان انسانى در بازار پنداشته است. او هرگز در حقيقت نفع شخصى را به عنوان انگيزه انسانى تقديس نكرده، او فقط به مطلوبيت آن، در ميان جمعيتى كه مى‏خواهند به موقعيت بهترى پيشرفت كنند اشاره كرده است، كه براى او چيز مضرى نبود و تمايل جهانى انسان به حساب نمى‏آمد. براى آدام اسميت، همدردى به عنوان غريزه طبيعى انسان، همانند نفع شخصى و به طور كلى قوى‏تر از آن بود.(Bell and kristol (1981), P. 206) اسميت، هرگز نظريه جامع‏تر خودش از طبيعت انسان كه در نظريه مورال سنتيمنتس(Moral sentiments) ارائه شده بود و خيلى قبل از ثروت ملل چاپ شده بود را رد نكرد.

تشخيص اين كه تلقى آدام اسميت، از طبيعت انسان، از ردّيه آگاهانه هابز (1679ـ1588) ناشى شده بود، كه اساس ماهيت انسان را به عنوان فردى خودخواه تصوير كرده بود كه خود را در تعقيب نامحدود و مخرب نفع شخصى متجلى مى‏ساخت مهم است.(Oakely (1994) P.8) براى هابز لازم بود كه بر افراد يك ساختار شديد كنترل سياسى ـ اجتماعى برقرار كند و همراه با آن مجازاتهايى درنظر بگيرد تا همبستگى جامعه از بين نرود.

انگلستان قرن 18 دو درك مختلف عليه اين فلسفه داشت: در بديل اول ادعا شد، نفع شخصى را اثر دائمى جبران كننده ساير احساسات جهت‏دار نظريه خيرخواهى مقابله كند. در بديل ديگر، قرار بود، توازن احساسات را، به وسيله يك فرايند خودكار برهم كنش اجتماعى برقرار سازد. بديل دوم، ادعا مى‏كند، افراد كاملاً آزاد كه در يك جامعه كه تنها مركب از نهادهايى است كه بدون دخالت آگاهانه انسان، از جمله جنبه‏هايى از حقوق و مكانيزم مبادله بازار شامل است مى‏تواند، براى بوجود آوردن نتيجه‏هاى بهينه اجتماعى و هنجارى مورد اتكا قرار گيرد. اسميت تحت تأثير هر سه ايده بود.(Halevery E. as mentioned by oakley (1994), P.10) آكلى، ادعا مى‏كند كه اسميت تشخيص داده بود، كه به محض اين كه از گروههاى خانوادگى خارج مى‏شويم، از آنجا كه جوامع به هرج و مرج هابزينى ناشى از خودخواهى رانده نشده‏اند، مشخص مى‏شود بعضى عواطف همدردى، بايد مردم را از

نابود كردن يكديگر در كشاكش حداكثر سازى بازده به نفس، حفظ كند. (Oakely (1994), P. 114) با مشاهده ديگر كريستول(Kristol) در بالا، مناسب است ادعا شود، كه اسميت نه تنها وجود نفع شخصى را به عنوان نيروى هدايت كننده امور اقتصادى زندگى انسان درك كرد، بلكه چيزى را كه مى‏تواند، هم براى منافع فردى و هم به عنوان يك سازمان دهنده افزايش ثروت يك كشور استفاده شود، ملاحظه كرد. اسميت ثروت يك كشور را به موجودى سرمايه‏اش مربوط كرد و ادعا كرد كه افزايش در موجودى سرمايه، مى‏تواند دستمزدها را به بالاتر از سطح حداقل معيشت سوق دهد. بنابراين نفع شخصى، مى‏تواند منافع افراد مختلف را با يكديگر هماهنگ كرده به تمام بخشهاى جامعه منفعت برساند.(Oser & Brue (1988) P, 76) تا جايى كه به اقتصاد مربوط مى‏شود، اسميت در مورد خيرخواهى يا دخالت دولت در جلوگيرى از زياده‏طلبى نفع شخصى و تبديل آن به خودخواهى اعتقاد كمترى داشت.

او بر رقابت ميان عوامل اقتصادى، براى ايجاد هماهنگى منافع در جامعه تأكيد بيشترى داشت. مخالفت بدون شرط او، با اصول مركانتليستها بر اين تصور بنا شده بود كه مانع بازارهاى آزاد مى‏شود و از دولت براى انحصار قدرت استفاده مى‏كند.

با اين وجود، اسميت نتوانست تشخيص دهد كه روش سرمايه‏دارى صرف، ممكن است به استثمار بعضى بخشها در جامعه از طريق قدرت اقتصادى كه سرانجام به قدرت سياسى منتهى مى‏شود، منجر شود. اما اگر ما به عقايد او در چارچوب اقتصاد سياسى اسلام نگاه كنيم، پذيرش ضمنى ساختار موجود مالكيت زمين و اجاره زمين (حتى بعد از توجه آن به عنوان يك درآمد دريافت نشده) و نهاد بهره، اشتباهات مطلق او هستند.

در بافت اقتصاد اسلامى، بايد اين واقعيت را پذيرفت كه انسان بطور كلى، مى‏تواند در بازار به عنوان يك انسان اقتصادى، حتى بدون در نظر گرفتن اين واقعيت كه برخى عوامل اقتصادى بخواهند در بازار، انسانى رفتار كنند، اقتصادى عمل نمايد. براى مثال تنها جراح اعصاب در يك شهر ممكن است تصميم بگيرد، براى خدمات خود قيمت انحصارى دريافت نكند. اما اين فرض، كه هر عامل اقتصادى، با روش نوع دوستانه در محل بازار رفتار مى‏كند يا مى‏تواند رفتار كند به سختى قابل دفاع است. انتقاد ما به مكتب نئوكلاسيك در اين موضوع خاص بايد به استفاده از لغت خودخواهى محدود شود و باقيمانده را بايد چيزهايى تلقى كنيم، كه پدر روحانى واقعا از پديده حب ذات مقصود دارد. ايروينگ كريستول، شكوه دارد كه چگونه اقتصاد بعد از اسميت، براى تبديل شدن به علمى شبيه علوم فيزيك انسانى باقى نمانده است. براى مثال، اين درك عقل سليم كه افزايش نهايى در درآمد ثروتمندان مطلوبيت كمترى در مقايسه با افزايش نهايى درآمد براى فقرا دارد، يك پايه علمى در نظريه اقتصاد مدرن ندارد، و بايد براى مشروع كردن آنها يك مكتب فلسفى طرفدار مساوات بشر را داخل اقتصاد كنيم.(Ibid P. 215) گيج كننده است، اگر توجه كنيم كه، اتريشيهاى جديد، كه ادعا مى‏كنند حقيقت را از روشنفكرى آزاد آنگلو اسكاتلندى قرن هيجدهم ارث برده‏اند و اسميت متعلق به آنهاست، به شدت از علم گرايى كه نظريه اقتصادى را بعد از آدام اسميت در برگرفته است، انتقاد مى‏كنند و انسان معمولى را به يك انسان اقتصادى تنزل مى‏دهند.(Ibid, P. 213)

3ـ2ـ عقلانيت

فرض عقلانيت، در بافت اقتصاد نئوكلاسيك، بطور كلى دلالت دارد كه يك فرد يا گروهى از مردم فرصت آشكار كردن نفع شخصى خود را از دست نمى‏دهند و هميشه سعى مى‏كنند، مطلوبيت خود را حداكثر كنند. (با حداكثر كردن لذت و حداقل كردن رنج يا حداكثر كردن منافع و حداقل كردن هزينه). مجددا اين فرض، با دو تعديل به واقعيت نزديك مى‏شود. نخست، بطور كلى، ما انسان را به انسان در بازار محدود مى‏كنيم. دوم، با تبعيت از اتريشيهاى جديد،لذت و نفع را به عنوان پديده ذهنى تلقى مى‏كنيم كه به عنوان چيزى كه يك فرد (گروهى از افراد) به آن علاقه دارند تعريف مى‏شود، نه چيزى كه بطور عينى علم اقتصاد آن را داده شده درنظر مى‏گيرد.

براى مثال، يك كارفرماى اقتصادى ممكن است، مايل باشد به كارگرانش بيشتر از دستمزد رايج در صنعت يا پرداخت اضافى (پاداش) بيشتر از آنچه در ابتداى قرارداد عهد كرده است، بپردازد. فرض نئوكلاسيك، چنين عملى را به عنوان يك عمل غير عقلايى، ممنوع مى‏داند. اما اگر كارفرماى اقتصادى به تداوم يا سخت كوشى فوق العاده كارگرانش در آينده يا به دلسرد شدن آنها براى جستجوى كارفرماى ديگر (نظريه كارآيى دستمزد) توجه نمايد، اين عمل كاملاً عقلايى است. حفظ هماهنگى در محيط كار، مى‏تواند دليل قابل قبول ديگرى باشد. علاوه بر اين، اگر او اين كار را انجام دهد كاملاً عقلانى خواهد بود، زيرا او بوسيله تقسيم منافع (سود) با كارگرانش ويا به انتظار پاداش آخرت، به لذت عظيم مى‏رسد. آخرين مورد نشان مى‏دهد، كه يك انسان مى‏تواند، حتى در محيط بازار، مادّى‏گرا نباشد و در عين حال حتى با اين كار نفع شخصى او نيز تأمين مى‏شود.

بنابراين، روشن است كه معناى عقلانيت همان گونه كه به وسيله مكتب كلاسيك مورد حمايت واقع شده، بايد در بافت اقتصاد اسلامى توسعه پيدا كند. اما هيچ شاهدى براى رد مفهوم آنها از عقلانيت بطور مطلق وجود ندارد. انتقاد ما، بايد به اندازه آگاهى ما از تصور آنها محدود شود.

3ـ3ـ رفاه مادى

تا جايى كه به فرض رفاه مادّى مربوط مى‏شود، درك اين امر، كه چگونه رفاه مادّى، نمى‏تواند به عنوان يك هدف مهم و مطلوب زندگى ما مورد توجه قرار گيرد، مشكل است. چگونه يك مسلمان مى‏تواند، تمام وظايف خود را نسبت به خالقش، همنوعانش همان گونه كه خالقش از او خواسته، بدون كوشش براى بهبود وضع مادى خودش، خانواده‏اش و منسوبينش و جامعه بزرگش، انجام دهد؟ نمى‏خواهيم اين ايده را رد كنيم، كه براى يك مسلمان واقعى اين هدف مطلوب، در صورتى كه تضادى وجود داشته باشد خادم هدف رستگارى آخرت باشد.(Khan, M. Akram (1989), P. 51) اما براى نقطه شروع هرگونه تحليل اقتصادى يا اجتماعى، بايد اين واقعيت را درك كنيم، كه همه ما نقايصى داريم و آنچه در ابتدا مى‏پنداريم بايد انجام شود، با آنچه كه واقعا انجام مى‏دهيم، يكسان نيست.(6) نقش اقتصاد اسلامى (همان گونه كه در بخش چهار تأكيد خواهيم كرد) كه مطمئنا در باطن هنجارى است، اين است كه يك سيستم اقتصادى با قواعد و مقررات مربوطه را كه به عوامل خود براى عمل به روش مطلوب كمك مى‏كند، بسط دهد. اين امر، براى فرموله كردن يك سيستم در نقطه آغاز، با فرض اين كه افراد همان گونه كه اسلام تعليم مى‏دهد رفتار مى‏كنند، منافات دارد.

خان تأكيد مى‏كند كه:

«كاميابى مادّى، تا آنجا مطلوب است كه به فرد كمك كند تا وظايف خود را در برابر خدا، جامعه، خانواده و خودش انجام دهد. كاميابى مادّى بايد يك ابزار براى رسيدن به رستگارى در آخرت باشد.»(7)

اما به محض اين كه مى‏پذيريم كه ثروت، مى‏تواند يك وسيله مهم براى رسيدن به رستگارى آخرت باشد، تأكيد او كه «بنابراين پذيرفتن پيشرفت مادّى به عنوان يك هدف متعالى زندگى با چارچوب اسلام مغاير است»(Ibid, p.51) در عين حال كه كاملاً درست است، تا حدّى در تحليل اقتصادى حتى در بافت اقتصاد اسلامى فرعى مى‏شود. در قلمرو اقتصاد اسلامى يك نكته مهم اين است كه كوشش براى پيشرفت مادّى مجاز است. آنچه بايد به فرضهاى قبلى اضافه شود، قدرت دولت براى فرموله كردن قواعد و سياستهاى مربوطه است كه ابزار نسبتا خوبى براى اين كوشش و حداقل كردن اختلافات در درآمد و ثروت است.

با اين وجود، از آنجا كه براى يك سيستم اقتصادى از بين بردن تمام نابرابريهاى درآمد يا ثروت را اگر بخواهد طبيعى و كارآ باقى بماند، يك سطح قابل توجهى از اختلاف درآمد و ثروت در يك جامعه اسلامى اصلاح شده باقى خواهد ماند و مردم تلاش براى ارتقاء به يك طبقه درآمدى بالاتر را ادامه خواهند داد.

بنابراين، در يك اقتصاد بازار، تركيب تقاضا براى مصرف چنان خواهد بود كه ممكن است، توليد كالاها و خدماتى كه در طبقه لوكس قرار مى‏گيرند را حداقل نسبت به گروههاى درآمدى نسبتا پايين مردم تضمين كند. اين كه او چقدر براى يك سطح بالاتر درآمد، تحت قواعد معين بازى كوشش مى‏كند و در نتيجه، چقدر روى كالاها و خدماتى كه بطور قانونى در بازار موجود است، صرف مى‏كند، بايد به قضاوت او واگذار شود. در حوزه كارشناسان تعاليم اسلامى، جامعه‏شناسان، سياستمداران و واعظان مسلمان است، كه رفتارهاى افراد را به نحوى شكل دهند كه همواره مراقب نيازهاى گروههاى درآمدى پايين باشند.

3ـ4ـ مطلوبيت بين شخصى

تأكيد اكرم كه اقتصاد سنتى براى انديشيدن و يكسان‏سازى مسأله مطلوبيت وابسته به يكديگر عقيم مى‏ماند، نه تنها درست است، بلكه اقتصاد دانان اسلامى را به رقابت دعوت مى‏كند. يكى از دلايل اين كه چرا اقتصاددانان سنتى در برخورد با اين موضوع در مدلهاى خود شكست خورده‏اند، لجاجت آنها است. بنابراين الزاما بايد رقابت را بپذيريم.

4ـ دانش، ذهن گرايى و اقتصاد به عنوان يك علم

اكرم خان، اين تصور، كه انسان دانش و توانايى لازم براى تصميم‏گيرى در مورد اين كه چه چيز براى او خوب است را دارد، رد مى‏كند. او مى‏نويسد:

اسلام ناتوانى انسان را از دانستن اين كه بهترين چيز براى او چيست، مورد توجه قرار مى‏دهد. فقط خدا علم كامل دارد. دانش انسان ناقص است و انسان براى تصميم‏گيريهاى مختلف در زندگى نياز به راهنمايى دارد. خدا رحمت غايى خود را با راهنمايى بشر از طريق پيامبران و كتابها آشكار ساخت. بشر نياز به اين راهنمايى دارد. (Ibid, PP, 51-2)

ما همه به عنوان مسلمان، معتقديم كه خدا از همه چيز ـ نه تنها آنچه ما مى‏توانيم ببينيم و تجربه كنيم، بلكه درباره چيزهايى كه ما نمى‏توانيم مشاهده كنيم ـ دانش صحيح دارد. با رحمت بيكرانش، او بخشى از دانش خود را براى راهنمايى ما، به ما داده است. اما در بسيارى از جنبه‏هاى زندگى و اين جهان او ما را در تاريكى نگه داشته است. هنگامى كه او به ما استعداد و هوش داد، در بسيارى موضوعات اقتصادى و اجتماعى مستقيما ما را راهنمايى كرده است. در ساير موارد، ما با استفاده از استدلال و قضاوتهايمان فرض مى‏كنيم. در مورد اول ما بايد علم ارائه شده توسط خداوند را بپذيريم. اما در مورد دوم كه ما بايد از هوش خود استفاده كنيم، طبيعت علمى كه ما داريم يا كشف مى‏كنيم، متفاوت خواهد بود. ممكن است، ما ادعا كنيم كه بعضى چيزها را مى‏دانيم، اگر چه ممكن است آنچه ما مى‏دانيم درست نباشد.

طبق نظر فريتز مك لاپ،(Fritz Machlup) به نظر من، دانش، آن چيزى است كه مردم فكر مى‏كنند مى‏دانند. بدون توجه به اين كه در مطالعه‏ام من با آنها موافق باشم يا موافق نباشم. (ر.ك: ساموئلز (1992) ص 58) او تأكيد مى‏كند كه دانش بايد به عنوان يك سيستم اعتقادى مطالعه شود و تأكيد مى‏كند كه دانش و آگاهى به عنوان موضوعات كردار درك شود. در نهايت، چرا دانش يك خصيصه اجتماعى دارد؟ به چه علت مك لاپ تأكيد نكرد كه در هر مفهوم بنيانى جبرى گرايى كردار انسان لزوما عقلايى است، او حقيقتا انديشه‏هاى علت و معلولى و بديهى را نپذيرفت.(Ibid, p. 60)

مك لاپ كه يك اقتصاددان طرفدار مكتب اتريشى بود، دانش انسان را از آنچه كه به وسيله خدا آشكار شد، جدا نكرد. اگر ما يك اشتباه در بافت اقتصاد اسلامى ببينيم. اما همانطور كه ما مى‏توانيم از موارد بالا استنتاج كنيم، او مخالف رد كردن هر منبع دانش براى هر تحليل اجتماعى تا زمانى كه بعضى مردم به آن اعتقاد داشته باشند، بود.

حقيقت دارد، كه در تفكر اقتصادى غربى معاصر، براى وحى الهى كه بر ساختار يا اعمال نهادهاى اقتصادى مؤثر است، جايى وجود ندارد. افراد (يا گروه افراد) ممكن است به وحى الهى معتقد باشند و بر طبق آن عمل كنند، اما جدا از مذهب و مليت، هيچ عضوى از جامعه، تقاضا براى چنين نهادهايى بر اساس اصول مذهبى را نمى‏پذيرد، حتى اگر به جامعه اكثريت تعلق داشته باشد. بعلاوه در مورد تضاد بين عمل يك فرد (يا گروه افراد) و قانون موجود در يك كشور بعدا بحث خواهيم كرد. براى مثال، انجمنهاى مسلمان در كشورهاى غربى، اجازه ندارند كه بانك تجارى بدون بهره تأسيس كنند، زيرا قانون كشور، تمام بانكها را ملزم مى‏سازد، كه اصل (و بهره پس‏انداز و زمان سپرده) سپرده‏گذاران را تضمين كنند. با اين وجود، به اكثريت اجازه داده مى‏شود، تا جامعه را از طريق نهادهاى دموكراتيك با ايجاد قوانين و نهادهايى با شايستگى خودشان و بدون لزوم مراجعه به وحى الهى اداره كنند.(8)

در اين مورد، فرض نئوكلاسيك منع نمى‏كند، كه يك فرد يا اكثريت جامعه با استفاده از دانش موجود از طريق منابع الهى در ذهن خود به بافت اقتصاد اسلامى توجه عمده داشته باشند.

عيب اقتصاد نئوكلاسيك كه از (برابر فرض كردن روش‏شناسى اقتصاد با روش‏شناسى فيزيك و ساير علوم طبيعى) ناشى مى‏شود، اين است كه تأكيد مى‏كند، يك روش عقلايى يا يكسان وجود دارد، كه يك فرد در اقتصاد بى‏طرفانه و طبيعى رفتار كند. اما همان گونه كه وارن ساموئلز اشاره مى‏كند:

براى اقتصاددانان و براى ساير دانشمندان علوم اجتماعى، يك پرسش كليدى اهميت دارد، كه با چه وسعت و با چه كيفيتى، معيار معرفت شناختى مناسب براى مطالعه واقعيت فيزيكى مربوط و يا مطلوب مطالعه انسان و جامعه، درنظر گرفته شود؟ اين امر به اين علت است كه:

1ـ وجود انسان، احتمالاً يا با حداقل امكان، در حداقل وسعت داراى آزادى است.

2ـ اقتصاد يك محصول مصنوعى است، نه (مثل منظومه شمسى يا كهكشان راه شيرى)، انسان در ميان ساير چيزها.

3ـ وجود انسان مى‏تواند، بر دانش اجتماعى اثر بگذارد و بنابراين هدف مطالعه را تغيير دهد، به اين معنا كه آگاهى از هدف مطالعه مى‏تواند، از طريق نفوذ عمل و انتخاب انسان به هدف تأثير بگذارد.(Samuels Warren J, P.1)

بطور مشابه فرانك نايت، تأكيد مى‏كند كه جامعه انسانى بى شباهت به بازى انسانها نيست، براى مثال، بازى فوتبال يا پوكر هر كدام يك موضوع مصنوع انسان است و واقعيت مستقل پيشين نيست.(Ibid, p,20 (my Italic)) بنابراين براى هر جامعه فرمول بندى سيستم اقتصادى، اجتماعى متناسب با اهداف و ايدئولوژى مبتنى بر دانش خودش امكان‏پذير است.

به نظر ما، موضع اتريشيهاى جديد (در مقايسه با اصول نئوكلاسيك)(9) از اين جنبه جالب‏تر است، كه گيج كنندگى نظريه نئوكلاسيك را در مورد عقل گرايى ، تعريف آن به عنوان بعضى چيزها كه در خود افراد تعيين مى‏شود، نه در بعضى چيزها كه اقتصاد ناميده مى‏شود، ندارد. طبق نظر آنها، انسان كاملاً ارادى عمل مى‏كند، از چنين عملى ياد مى‏گيرد، كه اختلاف موجود بين تصميم و نتيجه از يك خطاى علمى ناشى مى‏شود.(10) بعلاوه اين اعمال كاملاً ارادى، از نفع شخصى ناشى مى‏شود، كه به عنوان آنچه افراد به آن علاقه دارند، تعريف مى‏شود.(Bell & Kristol PP, 212-13) با اين وجود، توجه به طرفدارى آزاد آنها، اعتقاد به فردگرايى و گرايش آنها به تقليل انسان به انسان اقتصادى، اتريشيهاى جديد، در نسبت دادن ـ اين كه نفع شخصى افراد و در نتيجه، عمل كاملاً ارادى مى‏تواند، بر ارزشهاى اجتماعى مبتنى بر منابع مختلف دانش و بر قواعد مختلف بازى در اقتصاد از طريق نهادينه كردن تأثير بگذارد ـ شكست مى‏خورند. در اين نقطه جا دارد، تأكيد كنيم نقش اقتصاد اسلامى (يا هر اصول اجتماعى ديگر) آشكار مى‏شود.

5ـ طبيعت اقتصاد سياسى اسلام

5ـ1ـ هدف اوليه

كهف منذر(Monzer Kahf) بيان صحيحى دارد، كه هر سيستم اقتصادى، بايد بر يك ايدئولوژى بنا شده باشد، تا سيستم اقتصادى از يك طرف با اهداف و پايه هاى آن و از طرف ديگر با اصول بديهى آن مرتبط باشد.(Kahf, Monzer, (1989a), P, 43) او اضافه مى‏كند كه اعتبار يك سيستم اقتصادى از طريق آزمون سازگارى داخلى آن، سازگارى با سازماندهى سيستمهاى آن، جنبه‏هاى ديگر زندگى و تدارك آن براى پيشرفت و رشد صورت مى‏گيرد.(Ibid)

ـ قضيه كهف پرسشهاى زير را مطرح مى‏كند. منظور و هدف اساسى يك سيستم اقتصاد اسلامى چيست؟ اين منظور و هدف بر چه ايدئولوژى بنا مى‏شود؟ اصول بديهى آن، چه هستند؟ چرا اصول اقتصادى مسلط جهان معاصر، براى يك جامعه اسلامى نامناسب است؟

به عقيده ما، منظور و هدف سيستمهاى مختلف، سازماندهى جنبه‏هاى اقتصادى، اجتماعى و ساير جنبه‏هاى زندگى است و در يك جامعه اسلامى، كمك به مردم در جهت اداره زندگى فردى و اجتماعى، طبق آموزشهاى اسلام است. تحت ايدئولوژى، انسان در زندگى زمينى‏اش، مورد آزمون قرار مى‏گيرد. به انسان غرايزى اعطا شده كه هم بد و هم خوب است؛ مسلمان و غير مسلمان نيز اين غرايز را دارد. تنها اختلاف اين است كه يك انسان مسلمان، وقتى شاد مى‏شود كه مى‏داند و باور دارد كه يك رفتار صحيح و مطلوب انجام داده است. با اين وجود، فقط به علت اين كه او مسلمان است و مى‏داند چه رفتار اسلامى خوب است، تضمين نمى‏كند كه او واقعا مطابق آن، رفتار مى‏كند.

تيمور كوران، يكى از منتقدان اقتصاد اسلامى معاصر، بدرستى به نقص بحثهاى بعضى از اقتصاددانان اسلامى كه ادعا مى‏كنند، الگوهاى اسلامى يك راه‏حل عملى براى مسائل اقتصاد مدرن ارائه مى‏كند، اشاره مى‏كند.(Timur Kuran (1992a), P. 11-12) اين امر با اين مسأله مغايرت ندارد، كه اگر تمام مردم در يك كشور اسلامى الگوهاى خود را تغيير دهند و طبق آموزشهاى اسلام رفتار كنند، اكثر مسائل اقتصادى جامعه حل خواهد شد. نكته مهم اين است كه ما نبايد و نمى‏توانيم يك سيستمى را بنا كنيم و توسعه دهيم كه رفتارهاى تجويز شده آن، از قبل معين شده باشد. آن يك فرض ساده اشتباه خواهد بود؛ اما از طرف ديگر، منتقدان اقتصاد اسلامى نيز، بايد اين واقعيت را كه يك شخص مى تواند بطور مختلفى تحت سازماندهى متفاوت رفتار و در بازى شركت كند، تشخيص دهند.

بطور مشابه، اين فرض ناصحيح خواهد بود، كه در يك جامعه اسلامى، مردم از طريق آموزش و عقيده دينى و اخلاقى بطور مطلوب رفتار خواهند كرد. البته كمك آن انكارناپذير است و تا حدى [مردم را به انجام رفتار مطلوب] مجبور خواهد كرد. اما قسمت عمده تلاشها، بايد روى قواعد مناسب مدبّرانه بازى اقتصادى و يك ساختار مادى و انگيزه‏هاى اجتماعى ديگر كه ممكن است، بر اين كه مردم با يك روش مطلوب عمل كنند مؤثر باشد، متمركز شود.

نكته عمده ديگر كه تيمور كوران و ديگران از آن چشم‏پوشى كرده اند و بطور شايسته توسط اقتصاددانان اسلامى بر آن تأكيد نشده است، تشخيص اختلاف در گرايشها، رفتار و سطح اخلاق در ميان افراد است. اين كه در هر جامعه‏اى مردم، (مسلمان و غيرمسلمان) با نسبتهاى متفاوت و داراى سطح بالايى از اخلاق و يا آگاهى نسبت به خدا وجود دارد، انكارناپذير است. درست تعبيه كردن مكانيزمى براى مستقر كردن مردم و تشويق آنها به جلو آمدن و مشاركت در تثبيت سيستم اقتصادى مبتنى بر احكام اسلام، غيرممكن نيست. براى مثال تأسيس بانكهاى بدون بهره لازم خواهد بود، مخصوصا در مرحله اوليه، صاحبان صنايع و تجار لايق كه امين و محتاط هستند، طبق اقتصاد مرسوم اگر امكان پذير باشد كه در يك شرايط معين، يك فرد بتواند دروغ بگويد و به نفع خودش فريبكارى كند، بنابراين فقط مناسب است كه فرض كنيم، تمام افراد به همان روش رفتار خواهند كرد. اين فرض بطور ضمنى به اين صورت است كه يك انسان همانند انسان ديگر است، همانطور كه يك سنگ مانند سنگ ديگر است كه هميشه و همه جا از قانون طبيعت پيروى مى‏كند.

ما اين واقعيت را كه بسيارى از افراد در يك جامعه مسلمان معاصر غير قابل اعتماد هستند، رد نمى‏كنيم، نكته‏اى كه اغلب از سوى منتقدان اقتصاد اسلامى طرح مى‏شود. با اين وجود، در همان زمان بايد وجود تعداد قابل ملاحظه اى از مردم در يك جامعه مسلمان (يا هر جامعه ديگر) كه به علت آگاهى و يا ترس از خدا هيچ خلافى را مرتكب نمى‏شوند، درك كنيم. يك سيستم اقتصادى بنا شده بر چنين ادراكى، مى‏تواند افراد امين و قابل اعتماد را مساعدت و تشويق كند. ما موافق انديشه وجود اختلاف در هنجارهاى رفتارى در ميان اعضاء يك جامعه، و امكان اين كه مردم تحت تشكيلات مختلف، متفاوت عمل كنند، هستيم. اين نشان مى‏دهد كه هدف يك سيستم اقتصاد اسلامى (همان گونه كه در بالا شرح داديم) قابل دسترس است.

5ـ2ـ يك سيستم اقتصاد اسلامى چيست؟

هدف اوليه يك سيستم اقتصاد اسلامى را تعريف كرديم، پله بعدى مشخص كردن عناصر عمده اين سيستم است. اقتصاددانان اسلامى، بايد درك كنند، خالقى كه انتخاب كرده‏اند، برنامه كار سيستم اقتصادى را حتى براى دوره‏اى كه قرآن را نازل كرده نداده است. بنابراين، اقتصاددانان و روشنفكران مسلمان از هر كشور و براى هر عصرى از تاريخ با اعتراض براى ايجاد يك سيستم اقتصادى مناسب كه از اصول كلى و ايدئولوژى آموزشى اسلام، ناشى مى شود و مسائل تاريخى را حل مى‏كند، مواجه مى‏شوند.

اقتصاددانان مسلمان كه سعى مى‏كنند، برنامه كار يك سيستم اقتصاد اسلامى براى زمان ما را در متون متعدد فقهى گذشته پيدا كنند، وظيفه نامناسبى براى خود تعيين كرده‏اند. بطور مشابه، اقتصاددانانى كه سيستم غربى معاصر را براى جوامع مسلمان كاملاً قابل قبول مى‏دانند، در درك سيستم اقتصاد اسلامى شكست مى‏خورند. با وجود اين، اين بدان معنا نيست، كه ما بايد تمام مباحثات و معرفت شناسى‏ها، در روايت متداول اقتصاد غربى را رد كنيم. در عوض اگر تمام اينها به دقت مطالعه و بطور مناسب استفاده شود، در توضيح مسائل ما و پيدا كردن راه‏حلهاى آنها مى‏تواند مفيد باشد.

5ـ2ـ1ـ علم اقتصاد يا اقتصاد سياسى

اخيرا در مقاله‏اى، آ.دبليو. كوتز(A.W.Coats) اشاره كرده است كه تا حدود تغيير قرن تنگ نظرى در مورد تغيير اصطلاح فنى اقتصاد سياسى به علم اقتصاد وجود داشت. اين حركت اقتصاددانان را قادر مى‏سازد، تا به نمايندگى از طرف ساير متخصصان علوم اجتماعى موضوعات مسأله سازى چون توزيع درآمد و ثروت، ساختار قدرت و عدالت اجتماعى را بررسى كنند. (1991, PP.120-121) بعلاوه، تغيير از طريق انجام تمايز، بين علم به عنوان مثال تئورى يا تحليل (بعضى وقتها بازگشت به عنوان علم اقتصاد) و هنر اقتصاد سياسى به عنوان مثال بحث مسائل و سياستهاى اقتصاد جارى، راحت خواهد بود. (Ibid)دوگانگى بر اين انديشه بنا شده است كه يك اقتصاددان حرفه‏اى، مثل يك مهندس حرفه‏اى، كه يك متخصص علمى بى‏طرف و خنثى است، نمى‏تواند از عهده تقاضاى اقتصاد سياسى و اخلاقى برآيد. بنابراين، اقتصاد يك تمايز علمى از هنر و يك تمايز اثباتى از هنجارى دارد.

همان گونه كه ساموئلز اخطار داده است، نبايد تلاش اثبات گرايى در عينيت، قابل تأييد و پاسخگويى تعريف واقعيت از طريق تأكيد آن بر قابل مشاهده بودن يا انتزاعى بودن آن و خصوصيات و عمليات بجاى نهايى، مطلق و وجودى بودن را كم ارزش تلقى كنيم. اكنون بايد تأكيد كنيم، كه اثبات گرايى نشان داده است، داشتن چنين معرفت شناسى و محدوديتهاى استدلالى بطور مجزا، اطمينان به اين كه مى‏تواند با حقيقت سازگار باشد را كاهش مى‏دهد.(Samuels, (1992), P. 13) تا زمانى كه بپذيريم، انسان صرفا يك انسان اقتصادى نيست، سيستم اقتصادى كه او در آن زندگى مى‏كند، از ساير جنبه هاى زندگى او كاملاً مجزا باقى مى‏ماند. علاج بسط مجدد منظر اقتصاد است. آن تنها نامناسب و غيرضرورى نيست بلكه در كنار موضوعات توزيع درآمد يا ثروت، ساختار قدرتى كه يك الگوى خاص توزيع درآمد، عدالت اجتماعى و ساير مسائل اخلاقى و اجتماعى اقتصاد را تسريع يا تسهيل مى‏كند مشكل است.

در سده اخير مكتب نهادگرايى، تلاش كرده است كه قلمرو اقتصاد را گسترش دهد و بر اين واقعيت تكيه كند، كه مكتب سرمايه‏دارى، تخصيص منابع را ابتداءا از طريق بازار انجام نمى‏دهد، بلكه ساختارى را ارائه مى‏كند كه از طريق بازار با اثر گذاشتن بر عرضه و تقاضا عمل مى‏كند. براى مثال آنها بر وجود گروههاى قدرتمند اتحاديه‏هاى كارگرى، كشاورزان و تعاونيها تأكيد مى‏كنند. آنها نظريه ما بعد كنيزينها را [به دو بخش [تقسيم مى‏كنند، كه در ميان آنها [بعضيها تلاش مى‏كنند نشان دهند] كه هم تورم و هم ركود تورمى را ايجاد مى‏كند.

هر دو مكتب نياز به دخالت دولت را نه براى هميشه و نه به يك دليل، تأييد مى‏كنند. كينز توانايى بازار را براى تخصيص منابع در جهت صحيح تشخيص داد و نياز به يك دولت فعال براى حفظ اشتغال كامل از طريق كنترل يا گسترش سطح فعاليتهاى اقتصادى (يا تقاضاى كل) را تأييد كرد. از طرف ديگر نهادگرايان نياز به كنترل بازار براى هدف مطلوب تخصيص منابع را تأييد مى‏كنند. اغلب اصلاحات در طرفدارى از طبقه كارگر در ايالات متحده به تلاشهايى نسبت داده مى‏شود كه توسط اعضاى بنيادى اين مكتب صورت گرفته است. با اين وجود، نه مابعد كينزينها و نه طرفداران مكتب نهادگرايى تا كنون نتوانستند يك طرح مداوم و متناوب سازمان اقتصادى براى به عهده گرفتن مسائل اقتصاد كلان نظير مثلث تورم، بيكارى و توزيع درآمد بطور همزمان بدون قربانى كردن كارآيى ارائه كنند.

در كمونيزم، مسأله توزيع درآمد، موضوع اساسى اقتصاد مى‏باشد، به منظور حذف استثمار كارگران، فرآيند توليد تحت يك ساختار قدرتمند مختلف انجام مى‏شود، دولت نقش كارفرماى اقتصادى و سرمايه‏داران را بازى مى‏كند. با اين وجود، فقدان نفع شخصى و يا مادى در ميان كاركنان ادارى كه در مؤسسات اقتصادى كار مى‏كنند موجب كاهش جدى كارآيى مى‏شود. آنها در كاهش نابرابرى درآمد، رسيدن به تثبيت قيمت و ريشه كن كردن مسأله بيكارى موفق بوده‏اند. اما هزينه اين موفقيت به قيمت كاهش كارآيى آنقدر زياد بود كه سيستم واقعا متلاشى شد.

5ـ2ـ2ـ توزيع درآمد در يك سيستم اسلامى

در بافت يك جامعه اسلامى، موضوع توزيع درآمد و ثروت اهميت خاصى دارد. هم قرآن و هم سنت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آموزشهاى زيادى مى‏دهند، كه فرض مى‏شود، مسلمانان در امور فردى و اجتماعى خود از آنها پيروى مى‏كنند. پيروى منظم از قرآن، آموزش صحيحى هم براى مردم و هم براى دولت در جوامع اسلامى است:

«آنچه خدا از اموال كافران ديار به رسول خود غنيمت داد آن متعلق به خدا و رسول و خويشاوندان، يتيمان، فقيران و راهگذران است. اين حكم براى آن است كه غنائم، دولت توانگران را نيفزايد و شما آنچه رسول حق دستور دهد بگيريد و هرچه نهى كند واگذاريد و از خدا بترسيد كه عقاب خدا بسيار سخت است.»(11)

صديقى(Seddigui, 1992b) تأكيد كرده است كه اين آيه يكى از اصول اساسى اقتصاد اسلامى را ارائه مى‏كند. براى مثال، دولت يك كشور اسلامى، حتى اگر درآمد يا ثروت بتواند از طريق ابزارهاى مناسب حاصل شود، وظيفه ممانعت از تمركز ثروت در دست يك عده خاص را دارد. اين توجيه واضحى را براى دولت ارائه مى كند كه با استفاده از ماليات و پرداختهاى انتقالى از تمركز ثروت بعد از اين كه فرآيند توليد كامل شد جلوگيرى نمايد.

كاملاً قابل درك است كه در هر جامعه، ساكنانش مسلمان باشند يا نباشند، تعداد زيادى فريبكار براى ثروتمند شدن حتى اگر آن [ثروت] با زيان زدن به ديگران قابل حصول باشد، وجود دارند. از طرف ديگر، مردمى كه به گروههاى درآمدى نسبتا پايين‏تر تعلق دارند، حريص و حسود ثروت خواهند بود.

اينها صرفا غرايز [حيوانى] انسان هستند. مسلمانان توسط خالق خود براى كنترل اين غرايز مورد بازخواست قرار مى‏گيرند:

«اى اهل ايمان، مال يكديگر را به ناحق نخوريد، مگر آن كه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده (و سودى ببريد) و يكديگر را نكشيد كه البته خدا بسيار به شما مهربان است (و هرگز به قتل و ظلم شما در حق يكديگر راضى نيست) و هر كس چنين كند، (يعنى به مال و جان مردم دست ظلم دراز كند) از روى دشمنى و ستمگرى، پس او را به زودى در آتش دوزخ درآوريم و اين كار (يعنى انتقام كشيدن از ظالمان) براى خدا آسان است.»(12)

و «آرزو و توقع بى جا، در فضيلت و مزيتى كه خدا به آن بعضى را بر بعضى برترى داده مكنيد كه هر كه از مرد و زن از آنچه اكتساب كنند بهره‏مند شوند و هرچه خواهيد از فضل خدا درخواست كنيد، نه از خلق (تا به شما عطا كند) كه خدا به همه چيز دانا است.»(13)

ما بايد بپذيريم كه بعضى از مسلمانان به دستورات خالق خود وفا دارند، در حالى كه ديگران بطور كلى از آن غفلت مى‏كنند. بنابراين صحيح نيست، كه فرض كنيم به علت اين كه مسلمانان از سوى خالق خود براى رفتار خود به روش بالا بازخواست مى‏شوند، بنابراين آنها واقعا اين گونه [درست] رفتار مى‏كنند. هيچ كس نبايد ادعا كند كه يك سيستم اسلامى از طريق سياستهاى اقتصادى و آموزشى خود، قادر خواهد بود، اين غرايز طبيعى را بطور كامل محو كند. اما اگر سيستم اقتصادى بطور شايسته با قواعد و مقررات مناسب طراحى شود كه بر موضوع توزيع درآمد نظارت كند، مى‏تواند يك محيط اجتماعى ايجاد كند، كه به مردم خود براى جلوگيرى و ممانعت از اين هواهاى نفسانى كمك نمايد.

همان گونه كه در بالا اشاره كرديم، يك روش براى جلوگيرى از تمركز ثروت، فرمول بندى مناسب سياستهاى مالياتى و پرداختهاى انتقالى است. با اين وجود اگر تنها فرمول [ماليات و پرداختهاى انتقالى] باشد، اين خطر وجود دارد كه ممكن است يا مانع فعاليتهاى اقتصادى و منتهى به عدم كارآيى شود، (اگر زياد مورد استفاده قرار گيرد) يا براى رسيدن به هدف مطلوب عقيم بماند (اگر كمتر استفاده شود). بنابراين، واضح است كه بزرگ‏ترين وظيفه اقتصاد سياسى اسلام ارائه يك مكانيزم توليد است كه نه تنها كار او پاسخگويى موضوعات بيكارى و تورم است، بلكه بطور ذاتى و درونزا مسأله توزيع را به عهده مى‏گيرد، نه آن كه آن را به عنوان موضوع فرعى درنظر بگيرد.

مى‏توان استدلال كرد كه مكتب نئوكلاسيك به مسأله توزيع نمى‏پردازد، بلكه فقط تلاش مى‏كند، تا اين مسأله را از كارآيى جدا كند، به عنوان مثال بخش عمده‏اى از فرآيند توليد را بازار تعيين مى‏كند، و توزيع، از الگوى درآمد حاصل مى‏شود، اما هر بى عدالتى جدى از طريق سياستهاى مالياتى و پرداختهاى انتقالى تصحيح مى‏شود. با اين حال، نفع به عهده گرفتن هر دو مسأله در يك مجموعه انحصارى و منفرد، اين است كه ممكن است فرآيند توليد را ترغيب كند كه به الگوى توزيع درآمد بطور ذاتى مطلوب‏تر منتهى شود و وسعت اتكاء بر سياستهاى مالياتى و پرداختهاى انتقالى را كاهش دهد. بعلاوه، همانطور كه در بالا تأكيد كرديم، براى اين كه اين سياستهاى انتقالى، بتواند مورد استفاده قرار گيرد، محدوديت وجود دارد. به همين علت، راه حل مسأله توزيع در چارچوب نئوكلاسيك به جاى آن كه با تخصيص درآمد، به اندازه‏اى كه [كارگران] فرآيند توليد را فعال نگهدارد، احساسات گروههاى نسبتا كم درآمد مردم را عليه ثروتمندان آشكار مى‏كند.

يك اختلاف عمده بين اين دو رويكرد وجود دارد:

در مورد اول، حداقل درآمد ممكن به گروههاى كم درآمد مردم اختصاص مى‏يابد؛ براى اين كه جلو آشوب آنها را بگيرد، در حالى كه در رويكرد دوم، راهبرد اين است كه از طريق فرآيند توليد، بخش حداقلى از درآمد را به افراد غنى اختصاص دهيم، به نحوى كه به توليد ادامه دهند. يك نكته مهم‏كه به آن توجهى نشده، اين است كه راه حل نئوكلاسيك منبع افزايش يا حداقل دليل اصلى شكاف بين ثروت و فقر مى‏باشد كه علت خشم و اعتراض مدام در بسيارى از جوامع جهان است.

بنابراين در روش‏شناسى اقتصاد سياسى اسلام، موضوع اصلى، تدارك فرآيند توليد است، كه ابتداءا از طريق نيروهاى بازار، اما تحت سازماندهى مختلف با قواعد متفاوت بازى و ساختار قدرت، حداقل درآمد را به منظور كارآيى تخصيص مى‏دهد.

در مقايسه راه حل نئوكلاسيكى توزيع مجدد حداقل درآمد (بعد از توليد كارآ) براى اجتناب از بى عدالتى جدى و نارضايتى صورت مى‏گيرد. صديقى و زمان(Siddiqui and Zaman, 1989 a & b) و صديقى(Siddiqui, 1992 & 1994a) تلاش كرده‏اند، جايگزين بهره را در معاملات بنا شده بر برابرى يا تسهيم سود و زيان نشان دهند، كه مى‏تواند (حداقل براى بعضى حوزه‏ها) اقتصاد را در جهت مسير توزيع درآمد مطلوب، بدون هيچ زيانى به كارآيى سوق دهد.(14) صديقى(Siddiqui, 1996) موضوعات مربوط به عوامل توليد و بازده آنها تحت اقتصاد سياسى اسلام را ارائه مى‏كند. اين يك تحقيق طولانى و مشكل براى پژوهشگران اقتصاد سياسى اسلام است.

محمد عمر چپرا در نوشته‏هاى اخيرش بر اهميت يك مكانيزم صافى اضافى با توجه به همكارى سيستم قيمت با استفاده از منابع برابر و مطلوب در اقتصاد تأكيد كرده است. بنابراين هر عضو جامعه مى‏تواند از [تأمين [نيازهاى اساسى زندگى مطمئن شود.

طبق نظر او:

«تخصيص منابع از طريق طبقه‏بندى دو گانه صافى‏ها صورت مى‏گيرد. صافى اول، به مسأله خواسته هاى نامحدود در بسيارى از منابع ـ آگاهى درونى افراد ـ با تغيير مقياس ترجيحات افراد در حفظ خواسته هاى كارآيى و برابرى مى‏پردازد. اسلام لازم مى‏داند، همه مسلمانان خواسته‏هاى بالقوه خود را، ابتدا از صافى ارزشهاى اسلامى عبور دهند. بنابراين بسيارى از آنها در ابتدا قبل از اين كه در معرض صافى دوم قيمتهاى بازار قرار گيرند حذف مى‏شوند.»(Chapra M. Umer (1991). P. 37)

چپرا نيز تمام كالاها و خدمات را در سه گروه طبقه‏بندى مى‏كند؛ ضرورى، لوكس و واسطه‏اى.(Chappra (1992), PP, 284-5) براى طبقه آخر كه شامل كالاهايى است كه نمى‏تواند بطور واضح به عنوان ضرورى يا لوكس طبقه‏بندى شود، چپرا تحميل نرخ بالاى ماليات يا تعرفه را براى كاهش تقاضاى آنها پيشنهاد مى‏كند. چپرا مى‏پذيرد كه مصرف آشكار جوامع مسلمان معاصر بخشى از قاعده تفكر اجتماعى شده است. تا زمانى كه افراد در جوامع اسلامى مصرف كالاهاى لوكس را به صورت اختيارى متوقف نكنند، براى دولت الزام آور است كه بر توليد يا واردات چنين كالاهايى ماليات تحميل كند.

اگر چه ما فقط مى‏توانيم از توجه چپرا به برآوردن نيازها براى همه طرفدارى كنيم، پيشنهاد او براى رسيدن به اين هدف ممكن است، مشكلات ديگرى را ايجاد كند. براى مثال طبقه‏بندى تمام كالاها و خدمات در سه گروه يك موضوع آسان نخواهد بود، حتى اگر آن [روش] امكان پذير هم باشد، مردم سعى مى‏كنند، چيزهايى كه مطلوب است را به هر روشى و به هر قيمتى به دست آورند.

همانگونه كه در ابتدا به دقت شرح داديم، اين راه حل متكى به بهبود توزيع درآمد در اقتصاد است، بنابراين هر شخصى درآمدى كسب مى‏كند، براى برآوردن نيازهاى اساسيش كافى است. مرگ غم انگيز اقتصاد سوسياليسم، يك دليل روشنى است كه بهبود الگوى توزيع درآمد و باقى ماندن كارآيى، كار آسانى نيست. با اين وجود، اقتصاد اسلامى كه يك آلترناتيو (شق ديگر) براى كاپيتاليسم و سوسياليسم ارائه مى‏كند، ما بايد رقابت آن را بپذيريم.

6ـ اصلاحات فقهى

اخيرا در مقاله‏اى، ادبيات مربوط به موضوع حقوق مالكيت در اسلام و رابطه آن با منازعات سياسى جارى در جمهورى اسلامى ايران بررسى شده است. سهراب بهداد يك موضوع خيلى مهم را مطرح كرده است.(Behdad Sohrab, 1992) طبق نظر او، حتى اگر اقتصاددانان مسلمان با مقامات سياسى يك كشور همراه باشند، بر اساس درك آنها از آموزش اسلام، موافقت با اجراى اصلاحات ارضى غير ممكن خواهد بود، مگر اين كه تفكر غالب فقه اسلامى در مصوبات كشور اعتبار چنين اصلاحاتى را تأييد كند.

در اين جا به دو نكته مهم توجه كنيد. قبل از هر چيز، بايد تأكيد كرد كه اين موضوع نه به اصلاحات ارضى محدود مى‏شود و نه به ايران كه تفكر غالب مذهبى تشيع دارد، مى‏توان تصديق كرد كه، اگر نگوييم نقش روحانيان سنّى مذهب هيچ است، تا حدى ضعيف است. براى مثال در فرقه سنى، اين كه يك شخص رسما سنى مذهب است يا نه، يا او به يك مكتب فكرى خاص تعلق دارد يا نه؟ هنوز مى‏تواند وضعيت خودش را در صورتى كه بحثهاى او بر منابع اسلامى شايسته بنا شده باشد، مورد منازعه قرار دهد. با اين وجود، در بافت پاكستان يا ساير كشورهاى اسلامى كه تسنن، مذهب غالب است، در اغلب مكاتب مذهبى، دو مسأله وجود دارد. اول، سيستم آموزشى مذهبى آنها پاسخگوى مسائل اقتصادى و اجتماعى معاصر نيست. همچنين فاقد درك صحيح نهادهاى اقتصادى جهان حاضر است.

مسأله دوم كه تا حدى از مسأله اول ريشه مى‏گيرد، تبعيت محض و طرفدارى از عقايد و احكام فقهى مكاتب مربوط به آنهاست. به علت وسواس آنها در پيروى از يك مكتب فكرى خاص، آنها حتى از خيلى از اصول فقه چشم پوشى مى‏كنند و در دادن آموزش مستقيم قرآن در جاهاى لازم عقيم مى‏مانند. مثال اخير، منازعه بيع مؤجل در مورد پرداختهاى معوق و رباست، كه توسط بعضى محققان مذهبى مشهور، در ژورنال دو ماهنامه به وسيله دو گروه مذهبى در پاكستان چاپ شده است. جا دارد كه بعضى از بحثهاى قطعى و پايه اى آنها در يك يا دو متن المبسوط و الهدايه (در كتاب مشهور فقه حنفى) كه تنها كاربرد غير مستقيم براى موضوع بيع مؤجل دارند، را ببينيم. بعلاوه تمام آنها، شامل آنهايى كه حتى با بحثهاى جالب و مستقيم از قرآن و سنت ارائه مى‏شوند، براى حل مسأله تورم در كل بحث عقيم مى‏مانند.(15)

راه حل بلند مدت اين مسأله بر نوسازى سيستم آموزشى كنونى در كشورهاى اسلامى كه آموزشهاى مذهبى و غيرمذهبى را جدا مى‏كند متكى است. با اين وجود در كوتاه مدت پاسخ اقتصاددانان مسلمان بطور كلى اين است كه آنها براى بررسى منابع اقتصادى با استفاده از دانش خاص (مهارت آنها به زبان عربى و يا فقه) براى ترغيب و قانع كردن مقامات مذهبى در تشخيص شرايط زمان و مكان تا حدى كه لازم باشد استفاده مى‏كنند.

7ـ كثرت گرايى روش شناسى براى جنبه‏هاى اثباتى اقتصاد سياسى اسلام

جنبه‏هاى اقتصادى وجود دارند كه در طبيعت عمومى هستند و به يك سازمان اقتصادى خاص يا روش خاص مربوط نمى‏شوند. براى مثال، تحليل اين كه، چگونه افزايش در عرضه پول، بر سطح عمومى قيمتها، در غياب كنترل قيمت تأثير مى‏گذارد يا چگونه يك سيستم مطمئن اجتماعى، پس‏انداز و رفتار مصرف افراد را تغيير مى‏دهد؟ در اقتصاد مرسوم، روشهايى براى تحقيق در مورد چنين پديده‏هايى استفاده مى‏شود: قياسى، استقرايى، تجربى، اقتصاد سنجى، مفهوم يا تصور مشترك، مكتب سازنده گرايى، مكتب تجربه گرايى و غيره، براى هر كدام از اين رويكردها طرفداران لجوج و متعصب و منتقدينى وجود دارد.

ظاهرا، هر كدام از آنها به كسب دانش مطمئن اگر نگوييم درست، تمايل دارند. اما بسيارى از آنها در جستجوى كسب چنين دانشى خيلى دورتر رفته‏اند. براى مثال، فريدمن(Friedman, 1951) ابتدا گفت كه غير واقعى بودن فروض، در يك مدل اقتصادى، موضوع نگران كننده اى نيست. زيرا آنچه آنها حذف كرده‏اند، از اهميت قابل ملاحظه‏اى برخوردار نيست. اما شاگردان او خيلى آن سوتر رفته‏اند و از اين جمله كه يك نظريه بهتر است كه فروض آن غير واقعى‏تر باشد، حمايت كرده‏اند. آلن مسگريو (Alan Musgrave) اشاره مى‏كند كه فرض بى اهميت بودن فريدمن فقط در شرايطى كه عوامل بى اهميت در نظر گرفته شوند، مناسب و قابل اجرا است.(16) در حقيقت روش صحيح، براى جلو رفتن با فرض كاملاً واقعى وجود ندارد، زيرا هرگز، قادر نخواهيم بود، هيچ پديده اقتصادى را با تمام پيچيدگيهاى جهان واقعى مدل‏سازى كنيم و نه اين كه كاملاً جهان واقعى را ناديده بگيريم.

مثال بالا، مى‏تواند براى تمام مباحثات اقتصادى ديگر گسترش يابد. يك تحليل استقرايى، مى‏تواند بينش مهم در يك پديده اقتصادى خاص ارائه نمايد، اما آن به سختى قادر خواهد بود حتى واقعيت را خلاصه كند. از طرف ديگر، مشاهده داده‏ها براى طرح فرضيه، كه مى‏تواند يك توانايى بالقوه براى بدست آوردن وضعيت يك تئورى ايجاد كند مى‏تواند مورد استفاده قرار گيرد؛ اما نمى‏تواند منبع آماده و مستقيم نظريه و پيش‏بينى آينده باشد (ممكن است در فيزيك مسأله تغيير پارامتر چندان جدى نباشد). بطور مشابه، مكتب سازنده گرايى، مى‏تواند در بعضى موارد، كه هدف پذيرفتن يك نظريه فقط به علت كاركرد آن است، مورد استفاده قرار گيرد. در پزشكى، براى مثال آسپرين به علت كار كردش استفاده مى‏شود، اين [كار] انجام مى‏شود، اگر چه آثار كامل آن هنوز مشخص نشده است. در مفهوم زمان، تحقيق براى رسيدن به تمام جزئيات ممكن و آثار آن ادامه مى‏يابد.(O Brien D.P. in Greenaway (et al) p, 64) همان روش مى‏تواند بوسيله اقتصاددانان دنبال شود. بطور خلاصه، از ساموئلز نقل قول مى‏كنيم:

«موضوعات گوناگونى وجود دارد كه اين مجموعه هاى اختيارى، ممكن است مورد استفاده قرار گيرد: مجموعه هاى مختلف اختيارى، ممكن است براى همان موضوع اصلى استفاده شود. هيچ كس متعهد نمى‏شود كه پايه هاى نهايى يك يا همه اين مجموعه‏هاى اختيارى را بپذيرد. مى‏توان با يك يا همه مجموعه‏هاى اختيارى با درجه‏هاى گوناگون تعطيل اعتقاد غايى كار كرد.»(Samuels (1992), 10.14)

درك وظيفه فرمول بندى اصول اقتصاد سياسى اسلام، بى‏نهايت مهم است، در حقيقت يك مكتب قوى هنوز در زمان طفوليت خود است. براى ما لازم است كه اين انديشه را بپذيريم كه پيشرفت دانش، از طريق انتقاد ممكن است.(17) بعلاوه، برخلاف وضعيت مكاتب فكرى معاصر كه انتقادى را نمى‏پذيرند، مگر از درون مكتب فكرى يا از درون چشم انداز معرفت شناسى، ما بايد از هر انتقاد جدى تا جايى كه ممكن است استقبال كنيم.

8ـ نتيجه

طرفداران اقتصاد سياسى اسلام، با يك وظيفه دشوار و سختى براى سازماندهى مجدد سيستم اقتصادى پذيرفته شده در كشورهاى خودشان مواجه هستند. بدون آن كه تلاش نماييم، انبوه متون اقتصاد اسلامى را تمسخر كنيم، سعى مى‏كنيم با كنجكاوى نقاطى كه، بعضى از ما ممكن است، با استدلال نادرست انتخاب كرده باشيم و پيشنهاد يك مسير ديگر پيشرفت داده باشيم را، بررسى كنيم. اميدواريم كه نامناسب بودن تأكيد بر اين كه قواعد ناهنجارى تجويز شده در اسلام راه حل مسائل اقتصادى زمان ما را خودش ارائه مى كند، نشان داده باشيم. در مقابل تأكيد مى‏شود، كه نقش سيستم اقتصادى، فراهم كردن محيطى است كه به مردم كمك خواهد كرد كه با روش مطلوب رفتار كنند. يك كار مهم براى پژوهشگران اقتصاد سياسى اسلام اين است كه يك مكانيزم توليد كالا طراحى كنند، كه نه تنها مسائل بيكارى و تورم را حل كند، بلكه به صورت درونزا به موضوع توزيع درآمد بپردازد.

شايسته است، از نزديك نگاهى به جريانهاى مختلف فكرى در متون سنتى (غربى) اقتصاد معاصر بيندازيم. بدون اين كه پذيرش يا رد آنها را فراموش كنيم. بطور مشابه، فتاواى فقهاء بزرگ اسلام كه يك كار عظيم براى عصر آنهاست، نمى‏تواند براى ما الزام آور باشد. مگر مستقيما به دستورات قرآنى مبتنى باشد و هنوز حل كننده مسائل زمان ما باشد. در نهايت ما فقط بايد در پذيرش انتقاد بلند نظر باشيم، چه از بيرون و چه از درون بيايد. انتقاد، اعتقاد ما را به ناگزير بودن در تفكر و كار بيشتر جدى مى‏سازد. در نهايت براى حوزه‏هاى اقتصاد سياسى اسلام، كه ابتداءا بطور طبيعى اثباتى است، پيشنهاد مى كنيم كه كثرت گرايى روش‏شناسى، بهترين مسير تحقيق است و به دانش موثق منتهى مى‏شود.

منابع

1 - Arif, Mt hammad, Towards Establishing the Microfomdations of islamic Economics The Basis of the Bases. (1989) in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, Malasia.

2 - Backhot se, Roger E. (editor) (1994), New Dierctiors in Economics Methodology, Routledge, London & New York.

3 - Behdad, sohrab, Property Rights and Islamic Economic Approaches, 1992, Jomo, K.S. (Editor), Islamic Economic Altematives: Critical Perspectives and New Directions, Macrmillan Academic and Professimal Ltd, London.

4 - Bell, Daniel & Kriscol, Irving, The Crisis in Economics, 1981. Basic Books, Inc, Publishers, New York.

5 - Chapra, M. Umer, The Need for a New Economic System, Review of Islamic Economics, Molume 1.no.1, 1991.

6 - Chapra, M. Umer, Islam and the Economic Challenge, (1992), The Islamic Foundation, U.K., & The International Institute of Islamic Thought, USA.

7 - Friedman, Milton, Essays in Positive Economics, 1953. University of Chicago Press, Chicago & London.

8 - Dow. S. C., (1985), Macroeconomic Thought, Oxford: Basil Blackwell.

9 - Greenaviay; David, Bleaney, Michael & Stewart, Ian M.T., (Editors), 1991, Companion to Contemporary Economic Thought, Routledge, London & New York.

10 - Harcour, G.C.., and Hamouda, O, (1988), Post Keynesianism: From criticism to coherance? Bulletin of Economic keseacin, volume 40, no. j.

11 - Iqbal, Munawar (Editor), 1988, Distributive Justice and Need Fulfillment in ana Islamic Economy, Inernational Institute of Islamic Economics, Islamabad and The Islamic Foundation, Leicester, U.K.

12 - Jemo, K.S., (Editor), 1992, Islamic Economic Alternatives: Critical perspectives and New Directives, Macmillan Academic and Professional Ltd, London.

13 - Kahf, Monzer, Islamic Economics and its Methodology, 1989 a, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors, Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications Petaling Jaya, Malaysia.

14 - Kahf, Monzer, Islamic Economic System: A Review, 1989 b, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, Malaysia.

15 - Khan, Muhammad Akram, "Methodology of Islamic Economics", 1989 in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, P taling Jaya, Malaysia.

16 - Kuran, Tunur, "The Economic System in Contemporary Economic Thought", 1992 a, in Jomo, K.S., (Editor), Islamic Economic Alternatives: Critical Perspectives adn New Directions, Macmillan Academic and Professional Ltd, London.

17 - Kuran, Tinur, "Economic Justice in Contemporary Economic Thought", 1992 b, in jomo, K.S., (Editor) Islamic Economic Alternatvies: Critical Perspectives and New Directions, Macmillan Academic Professianal Ltd, London.

18 - McCloskey, donald N, (1985), The Rhetoric of Economics, The University of Wisconsin Press, Madisan, Wisconsin, USA.

19 - Oakley, Allen, (1994), Classical Economic Man: Human Agency and Methodology in the Political Economy of Adam smith and J.S. Milt, Edward Elgar Publishing Co.

20 - Obrien, Denis P., Theory and Empirical Observation, in Creenaway, David et.al, Companion to COntemporary Economic Thought, Routledge, London & New York.

21 - Oser, Jabob & Brue, Stanley L. (1988), The Evolution of Economic Thought, fourth edition, Harcourt Brace Jevanovich Publishers.

22 - Samuel, Warner, 1992, Essays on the Methodology and Discourse of Economics, The Macmillan press Ltd, London.

23 - Siddiqu, Shamim A. & Zaman, Asad, (1989 a) Investment and Income Distriburion Pattern under Mushar a Finance: The Certainty Case, Pakistan Journal of Applied Economics, vohime VIII, no.I.

24 - Siddiqu, Shamim A. & Zaman, Asad, (1989 b) Investment and Income Distriburion Pattern under Mushar a Finance: The Certainty Case, Pakistan Journal of Applied Economics, vohime VIII, no.I., Summer, 1989.

25 - Siddiqu, shamim A., (1992), Saving and Investment Under Mudarabah Finance, Review of Islamic Economics, Volume 2, no 1.)

26 - Siddiqu, shamim A., (1994 a), "Some Controvesies in Contemperary Macroeconomics: An Islamic perspective", Review of Islamic Economics, Volume 3 # 1.)

27 - Siddiqu, shamim A., & Fardmanesh, Mohsen, (1994 b), "FInancial Stability and a Share Economy, Eastern Economic Journal, USA, Spring, 1994.

28 - Siddiqu, shamim A. (1996), "Factors of Production and Factor Remms Under Political Economy of Islam", Oumal of king Abdul Aziz University Islamic Economics, Jeddah, Volume VIII.

29 - Zarqa, Anas, "Islamic Economics: An Approach to Human Welfare", 1989, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publicatans, Petaling Jaya, Malaysia.

1- استاد دانشگاه علوم اقتصادى و سياسى دانشگاه برونئى.

2- دانشجوى مقطع دكترى دانشگاه تربيت مدرس

3- كثرت گرايى روشها در اقتصاد، يا مكتب كثرت گرايى روش شناختى از سوى بسيارى از اقتصاددانان جريان اصلى حمايت مى‏شود. براى مثال دوو (Dow, 1985) هاركورت و هامودا (Harcourt and Hamouda, 1998) را ببينيد. اين انديشه از مكتب كثرت‏گرايى روش شناختى، بايد از آنچه كه بوسيله كالدول ( Caldwell) مورد حمايت قرار گرفته و به نفع كثرت گرايى انتقادى دستورالعملى را براى روش‏شناسان و نه براى اقتصاددانان پيشنهاد مى‏كند، متمايز شود.

4- ر.ك: خان. ام. اكرم. (1989)، صص 52ـ50، اريف محمود (1989)، صص 84ـ83 و 91.

5- ر.ك: خان، ام، اكرم (1989)، ص 51.

6- بسيارى از اقتصاددانان غربى، بر اين واقعيت تأكيد كرده‏اند كه علم اقتصاد، هرگز غيرهنجارى نبوده است، بلكه آنها بطور ناخودآگاه معتقدند كه در واقع هميشه [اقتصاد] تحت انواع فرضيه‏هاى هنجارى عمل مى‏كند. يك بحث خوب درباره اين موضوع در بولند (Boland, L.A)يافت مى‏شود، نظريه‏هاى متداول در پوزيتيويسم اقتصادى در گرينوى، (Greenway et,al) (ويراستاران).

7- اكرم، ام، خان (1989) ص 51 حديثى را از پيامبر (ص) نقل مى‏كند كه فرمود: ثروت براى يك انسان پرهيزگار يك چيز عالى است.

8- اين بحث در هسته مباحث جارى در پاكستان (با وجود دولت اسلامى قانونى) درباره تفوق شريعت بر مجلس مطرح است. كسانى كه از تفوق مجلس حمايت مى‏كنند، بحثشان اين است كه هميشه اكثريت اعضاى مجلس مسلمان هستند، آنها هميشه قوانينى را كه فكر مى‏كنند اسلامى است، تصويب مى‏كنند. آنها بيشتر اظهار مى‏نمايند كه با دادن قدرت نهايى به طرفداران شريعت، نظريه يك مكتب فكرى خاص ممكن است به‏اكثريت تحميل شود، از طرف ديگر، طرفداران تفوق شريعت، اظهار مى‏كنند، كه سيستم سياسى كنونى، انتخاب چنين اعضايى از مجلس كه اعتبار لازم براى انجام اصلاحات اسلامى را داشته باشند تضمين نمى‏كند. آنها بيشتر اظهار مى‏كنند، هنگامى كه يك كشور ادعا كند، يك دولت اسلامى است و قرآن و سنت بر منابع قانونى از طريق قانون اساسى تفوق دارد، قدرت نهايى تفسير و اجراى قوانين اسلامى بايد با دادگاه شريعت باشد، كه شامل افراد با شرايط لازم است. پس آنها همگى اظهار مى‏كنند، حتى در جوامع غربى تفسير قانون اساسى، بر دادگاههاى عالى تفوق دارد.

9- هرچند اتريشيهاى جديد بطور كلى متعلق به طبقه فكرى نئوكلاسيك هستند، اما تأكيد مى‏كنند كه به عنوان يك مكتب فكرى متمايز عمل مى‏نمايند. اصول متمايز فكرى آنها مى‏تواند در (Barry, N.P) يافت شود. اقتصاد اتريشى: يك اختلاف عقيده از ارتدكسى، در (Geenaway, et, al)،(ويراستاران).

10- اين خطاى علمى ممكن است، نتيجه ناتوانى در دانستن: الف) مربوط به هزينه بالاى اطلاعات، ب) ناتوانى در دانستن (به عنوان مثال نااطمينانى) باشد.

11- سوره حشر آيه 7 ترجمه: مهدى الهى قمشه‏اى (م) متن اصلى، از ترجمه محمود آزاد در پيام قرآن استفاده كرده است.

12- قرآن كريم، سوره نساء، آيات 29، 30 و 39، اسد محمود پيام قرآن با توجه به اين كه در ترجمه اين آيه اسد معناى "illa" را نه تنها بجاى معمول خودش، بلكه به معناى استثناء پذيرفته است. با اين وجود اگر بپذيريم ترجمه اسد قوى‏تر است، براى هدف جارى ما هركدام از معانى مناسب است.

13- قرآن كريم، سوره نساء، آيه 32.

14- صديقى و فردمنش (در آينده) نشان مى‏دهند كه سيستم بنا شده بر برابرى چگونه تأمين مالى مى‏شود.

15- منتقدين حذف بهره بانكى، هميشه در ميان ساير چيزها موضوع تورم را مطرح مى‏كنند. هر بحث مربوط به موضوع روشهاى مالى اسلامى نمى‏تواند اين مسأله را پوشش دهد. براى جزئيات بيشتر در اين موضوع لطفا به صديقى (1994a) نگاه كنيد.

16- همانگونه كه توسط دنيس پى. ا برين (Denis P. OBrien)در گرينوى (Greonway, D.etal)، آل ص 53 اشاره شد.

17- لازم به يادآورى نيست، كه اين امر بوسيله دانشى كه خالق ما به ما بخشيده است، انجام نمى‏شود.